Bilder und Sachen. Wege und Irrwege zeitgenössischer Anthroposophie

„…aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage! … Nun heiße ich euch mich verlieren und euch finden; und erst wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren.“ (Nietzsche: Also sprach Zarathuistra, I, Von der schenkenden Tugend, Atlas-Verlag, Köln, 2. Auflage, S. 64) )

Am 04.11. wurde in Dornach feierlich das Jubiläumsjahr zu Rudolf Steiners 150. Geburtstag eröffnet. Was nach außen den „Kulturimpuls“ seiner Anthroposophie („Weisheit vom Menschen“) popularisieren soll, birgt doch hinter aller äußerlichen Einheitlichkeit allerlei Anlass für inneranthroposophische Reflexionen über Vergangenheit, Zukunft und gegenwärtiges Selbstverständnis. Darüber entstehen die im anthroposophischen Umfeld üblichen heftigen Diskussionen und H(/M)ysterien. Im Vorfeld sind dieses Jahr neben vielem anderem drei Bücher (von Cordula Mears-Frei, Taja Gut und Robin Schmidt) erschienen, die ich in diesem (zugegeben mal wieder zu langen) Artikel vorstellen möchte, weil sie Reaktionen von AnthroposophInnen auf die problematische Situation ihrer „Bewegung“ im 21. Jhdt in drei charakteristischen Typen zeigen.

Während Cordula Mears-Frei sich überzeugend und unaufdringlich an einer Reinterpratation von Steiners Meditationsanweisungen vor dem Hintergrund aktueller, jungianisch angehauchter Meditationstechniken versucht, hat Taja Gut („Wie hast du’s mit der Anthroposophie“) die anthroposophische „Szene“ auf gleichzeitig unterhaltende wie unumwunden kritische, vor allem: treffende Art gespiegelt und sich schließlich gefragt, wie weit das Kritisierte strukturell schon bei Steiner angelegt ist. Robin Schmidt schließlich hat in seinem Buch mit dem vielleicht erst irreführenden Titel „Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie“ eine wahrlich brilliante und durch keinerlei anthroposophische Dämonenbrille getrübte Geschichte von Spiritismus und Theosophie vorgelegt, die viele Detailkorrekturen zu bisherigen Darstellungen v.a. der deutschen Theosophie und Rudolf Steiners Kenntnis dieser Bewegung vor seiner eigenen theosophischen Karriere vornimmt. Auf den letzten beiden liegt thematisch der Schwerpunkt.

Anschließend gehe ich bei den Büchern von Gut und Schmidt einigen Rezensionen in anthroposophischen Zeitschriften nach, die zeigen, wie die Befunde in der anthroposophischen Gesellschaft aufgenommen werden. Den Abschluss bilden Überlegungen zu einer Stellung von Esoterik und Anthroposophie in einer integralen Gesellschaftsverstädnis – angestoßen durch einen diesbezüglichen Fehlgriff meines besonderen Freundes Lorenzo Ravagli.

Unverständliche Traditionen

Wer heute auf die Suche nach einem „Spirituellen“, dem Absoluten, einem „Heiligen“ im „Profanen“ geht, wird nur selten unmittelbar an die Anthroposophie Rudolf Steiners geraten (oder erst recht an dieser hängen bleiben?). Zu verschlungen sind ihre Vorstellungen und Konzepte, zu weit entfernt die gesellschaftlichen, philosophischen und (esoterik-)szene-internen Debatten, zu denen Steiner Stellung bezog, um heute noch zu interessieren oder ursächlich anzuregen – wenn mensch nicht selbst familiär aus einem anthroposophischen Umfeld kommt oder im anthroposophischen Kontext arbeitet und sich aus verständlichen Gründen mit dem doch immer wieder präsenten Gründer auseinandersetzen will.

Strukturelle Parallelen genuin anthroposophischer Konzepte zu einem zeitgeschichtlichen Mainstream – und das meine ich gar nicht despektierlich – finden freilich noch immer eine steigende Zahl von AbnehmerInnen: „Ganzheitliche Krebstherapie“, wie Steiner sie imaginierte, wird von vielen Schulmediziner_innen gutgeheißen, während anthroposophische Ärzt_innen buchstäblich aussterben. Waldorfschulen wachsen weiter, auch wenn die Zahl der Besucher_innen der Waldorflehrer_innenseminare zurückgeht, großer, wenn nicht überwiegender Teil der Lehrer_innen an Waldorfschulen sind „Quereinsteiger“, die ohne anthroposophischen, dafür aber mit „reformpädagogischem“ Anspruch arbeiten. Die Anthroposophische Gesellschaft steckt neben der Überalterung in einer finanziellen Krise nie dagewesenen Ausmaßes, aber Steiners künstlerische Vorstellungen werden, aufgrund rein formaler Parallelen zu einigen heutigen Künstler_innen und ihres holistischen Anspruchs als „kreative Fundgrube“ für die Moderne ausgestellt („Kreative Fundgrube„)

Ein Interesse am eigentlichen „spirituellen“ Kern des Ganzen gibt es allerdings, wie auch die zahlreiche Zeitungs- und Fernsehberichte, die sich mit der Steinerausstellung in Wolfsburg befassten und lediglich einen „Pionier“ für ökologisch-holistische Themen präsentierten, kaum – auch wenn manche AnthroposophiekritikerInnen gerade im Zusammenhang mit der Wolfsburger Steiner-Ausstellung, weiterhin annehmen, es würden darüber „viele Besucher … vor allem aus nicht anthroposophisch angehauchten Bevölkerungsanteilen“ „rekrutiert“ (Michael Ibach: Ein Lügen-Kosmos). Andererseits aber beschweren sich traditionell orientierte Anthroposoph_innen seit Jahren darüber, dass die anthroposophischen Einrichtungen nur pragmatisch genutzt und gedultet würden, während keine_r sich für den dahinterstehenden Geist interessiere. Mit der Einschränkung, dass statt „keine_r“, „kaum eine_r“ stehen müsste, scheint mir letztere Einschätzung tatsächlich die treffendere zu sein.

Diesen gern blinden Verteidiger_innen der Anthroposophie, die in jeder Kritik eine versuchte Vernichtung wittern, sollte vielleicht Peter Staudenmaiers (im Kontext der Diskussion um Steiners vieldiskutierte Rassentheorie) zum grundsätzlichen Umgang mit Anthroposophiekritik gemachte  Bemerkung öfter zu Gemüte geführt werden:

„Es gibt sicherlich Kritiker der Anthroposophie, die [eine] vollständige Ablehnung Steiners erwarten, aber das ist kaum eine grundlegende Forderung der Nicht-Anthroposophen als ganzer – ganz zu schweigen von den Nicht-Anthroposophen, die Steiners Rassenlehren (racial doctrines) im Einzelnen untersucht haben. Für Forscher wie Helmut Zander, Georg Otto Schmid, Jana Husman-Kastein und meine Wenigkeit liegt der Kern des Bestrebens nicht in der Verdammung der gesamten Anthroposophie als solcher, sondern im geschichtlichen Verständnis der Rolle des rassischen Diskurses innerhalb der Anthroposophie. Dieses mag allerdings mit der Hoffnung gekoppelt sein, dass Anthroposophen letztendlich dahin kommen, die rassistischen Teile der Lehre Steiners zurückzuweisen, aber das ist kaum dasselbe, wie Steiner als Ganzes abzulehnen. Ein fruchtbarer Dialog über den Gegenstand wird schwierig sein, sofern diese Unterscheidungen ignoriert werden.“ (Staudenmaier zum Frankfurter Memorandum, S. 2)

Losgelöst von der „Rassendiskussion“ mag das heißen: Der Kern des Bestrebens liegt nicht in der Verdammung der Anthroposophie, sondern ihrem historischen Verständnis („deutend verstehen und … dadurch ursächlich erklären“ heißt es auch in Max Webers berühmter Soziologie-Definition), was mit der Hoffnung gekoppelt ist, dass Anthroposoph_innen sich selbst einem reflektierten, distanzierten Umgang (siehe im letzten Abschnitt des Artikels) mit der Anthroposophie widmen. Dazu braucht es „fruchtbaren Dialog“ statt kindischen Schlagabtausch.

Binnendiskurse

Diese Dialoge gibt es glücklicherweise immer wieder und immer mehr – wie etwa mit dem gerade zitierten Peter Staudenmaier, der einige sehr wertvolle, quellengesättigte kritische Artikel zur anthroposophischen Rassismusdebatte für Michael Eggerts Egoisten-Blog beisteuerte, sich in seiner jüngst vorgelegten, umfangreichen Dissertation (zur Anthroposophie „between Occultism and Fascism“ in Deutschland und Italien bis zum Jahr 1945) aber auch (neben vielen anderen) bei Anthroposophen wie Tom Mellet, Jens Heisterkamp und Eggert bedankte – „…For various forms of support, encouragement, and critical response“.

Die mit Abstand spannendste Frage ist aber, wie Anthroposoph_innen selber und intern mit diesem lastenden Erbe, der dieses immer wieder treffenden Kritik, den faktisch drastisch schwindenden Mitgliederzahlen einer überalternden Anthroposophischen Gesellschaft, auch dem internen Plausibilitätsverlust der bisherigen Inhaber_innen einer Deutungshoheit reagieren. Die Inhalte und Themen beispielsweise der sog. infoseiten anthroposophie geben darüber Auskunft, dass es sich keineswegs um den Versuch, auf möglichst heimtückische Weise PR zu betreiben, sondern um eine inneranthroposophische Kontroverse handelt, wie mensch sich zu Steiner als Person und „spirituelle Autorität“ stellt, wie die Anthroposophie die Verankerung in einer modernen Gesellschaft schafft.

I. Cordula Mears-Frei: Ein Weg „nach innen“

Und damit endlich zur ersten der angekündigten Besprechungen. Dem Buch von Cordula Mears-Frei (von der ich bereits zu Anfangszeiten dieses Blogs habe feststellen dürfen, dass sie meine Vorliebe für den meditativen „Anarchisten“ Jiddu Krishnamurti teilt), das Mitte Oktober im anthroposophischen info3-Verlag erschienen ist. Der Titel ersetzt eigentlich eine Inhaltsangabe: „Die Alchemie der Seele – Gedanken und Übungen auf dem inneren Weg in Anknüpfung an Rudolf Steiner“. Angeknüpft wird an das anthroposophische Grundlagenwerk „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten“, dessen Titel wiederum selbsterklärend ist.

Cordula Mears-Frei: "Die Alchemie der Seele"

Wer den Anblick des eindeutig missglückten Covers verkraftet und die erste Seite aufgeschlagen hat, darf sich über ein Geleitwort des Esoterikforschers Gerhard Wehr freuen, der sich in der Vergangenheit, selbst kein Anthroposoph, doch in einer erstaunlich langen Reihe sehr empathischer Publikationen mit zahlreichen religiösen Strömungen und Personen aus dem jüdisch-christlichen Kulturkreis, u.a. mit Böhme, Buber, Jung oder eben auch Steiner, auseinandergesetzt hat. In seinem Geleitwort widmet Wehr sich v.a. der sich bei einem Buch, das über 100 Jahre alte Meditationsanweisungen nachvollzieht, zwangsläufig stellenden „Guru-Frage“.

„Zum einen kann es sich nicht darum handeln, auf die Worte des Meisters zu schwören oder sich von einem bestimmten Geisteslehrer abhängig zu machen. Es kann nicht darum gehen, als habe allein dieser oder jener den einzig gangbaren Weg nach innen gezeigt, dem man unbesehen folgen dürfe.“ (Wehr: Geleitwort, S. 10)

Darin ist gleich noch ein Stichwort angesprochen – der Weg „nach innen“. Cordula Mears-Frei interpretiert Steiners Konzepte zu Meditation und „höherer Wahrnehmung“ nicht – wie das Anthroposoph_innen leider oft und gerne tun – als die Aneignung und Beeinflussung feinstofflicher Welten und „Wesenheiten“. Statt „höhere Kräfte“ (und damit  unterschwellig letztlich „okkulten“ Besitz und Macht) zu versprechen, beschreibt sie einen „Weg nach innen“, „Von der Fülle der Welt zur Stille im Geist“ (wie eine Kapitelüberschrift heißt), unter Wahrung von „Geduld und Liebe zum Alltäglichen“ (S. 54).

Basis für diese Interpretation bilden zwei hinzugezogene nichtanthroposophische Ansätze: Die im Grunde, aber auf überraschende Weise agnostische, auf „die Wahrheit“ als „pfadloses Land“, „Unendliches im Endlichen“ hinweisende, Weltsicht Jiddu Krishnamurtis (v.a. S. 111-133) und die „Psychologie der Selbste“ von Hal und Sidra Stone (v.a. S. 92-110), die im Verlauf des Buches immer wieder einfließen und in drei Anhängen ausführlicher vorgestellt werden. Krishnamurti wird hinreichend bekannt sein. Der psychologisch-psychotherapeutische Ansatz der Stones ist recht jung und entstand vor dem Hintergrund der Jungianischen Psychologie, deren Methode der „aktiven Imagination“ „wissenschaftliches Experiment, religiöse Andacht, Therapeutikum und ästhetisch-reativer Akt in einem“ war, wie Karl Baier in seiner Habilitationsschrift „Meditation und Moderne“ dargestellt hat (Königshausen & Neumann, Würzburg 2009, S. 625f. Die „analytische Psychologie“ hat seit ihren Anfangstagen als „Nährboden neuer Übungsweisen“ meditativer Praxis gedient, „wobei sie mit ihren Wurzeln im Okkultismus nicht einfach eine schlecht getarnte Religion mit therapeutischen Zügen darstellt, wie einige Kritiker das behaupten.“, ebd.).

Die Psychologie der Selbste  nun widmet sich dem Vorhandensein verschiedener „Teilselbste“ in der menschlichen Psyche. Dass der Mensch in verschiedenen Zusammenhängen ganz automatisch „Rollen“ spielt bzw sich in verschiedenen Umfeldern verschieden inszeniert, um zu gefallen bzw als kompetent zu erscheinen und anerkannt zu werden, ist eine alte, nichtsdestominder wichtige psychologische Entdeckung. „Wir alle spielen Theater“, nannte das der Soziologe Erwing Goffman in seinem gleichnamigen Buch (Piper Verlag, München 1973, siehe v.a. S. 19-34, 65-71). Die verschiedenen Rollen werden in der „Psychologie der Selbste“ „Teilselbste“ genannt, in die mensch nicht nur situativ einsteigt, sondern die v.a. aus Verletzungsängsten in der Psyche selbst entstehen und diese prägen – Alchemie der Seele eben. Sie zu integrieren ist dann (logischerweise) Aufgabe der Therapie. Vor diesem Hintergrund liest sich der Steinersche „Schulungsweg“ auf ganze andere, zumindest für mich deutlich klärende und erhellende Art. Dem werden Meditationsübungen, fast ausführlicher als der Text selbst, beigesellt, die jedes Kapitel beenden.

Nicht devachanische Widersacherdämonen, luziferische Gespenster und ahrimanische Teufelchen hindern diesen Weg, sondern höchstens die „Schwierigkeit eines drängenden Willens, der ‚etwas Geistiges schauen‘ möchte“, „die Problematik einzelner Teilselbste“ oder „die Tendenz des Phantasierens“.

„Dies ist gemeinhin die größte Schwierigkeit in der Loslösung von der Vorgabe eines äußeren Lehrers oder seiner Lehre hin zu einer echten, eigenen Erkenntnis. Wir suchen aber eine Wahrheit in unserer eigenen Seele, die weder der Willkür noch subjektiver Phantasie unterworfen ist. … den reinen, unbeschränkten Geist … Dazu muss ich meine eigenen Empfindungen und Gefühle als solche erkannt und aus meinem Innenraum geläutert haben. Nicht sie zu überwinden ist dabei das Ziel, sondern mich in meinem eigenen Verhältnis zu mir selbst wiederzuerkennen.“ (S. 62f. – Hervorhebungen AM)

Ebenso konsequent wie die Verankerung im reinen Gewahrsein, „absoluter Stille und Formlosigkeit“ fordert Mears-Frei auch eine ungebrochene Bejahung von Um- und Mitwelt, fortwährende Pflege von Mitgefühl (S. 52, 89f.) und warnt vor der Tendenz zur „Kälte“, die diese „innerlich distanzierten Introspektion mit sich bringen kann“, wenn nicht auch ein „willentliches Interesse an der Welt“ bewahrt und intensiviert wird (S. 53).

Ich will mich hier ungern zu meinen religiösen Ansichten äußern (die Darlegungen auf diesem Blog sollten möglichst verallgemeinerbar und nachvollziehbar bleiben), aber ich habe diese Meditationen,  obwohl oder weil ich mit Steiner diesbezüglich herzlich wenig anfangen kann, als sehr klar und tief erlebt. Dass Esoterik bzw. jede Art spiritueller Praxis in erster Linie Religion (Freuds „ozeanisches Gefühl“ und Schleiermachers „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“) ist, setze ich voraus. Ebenso aber, dass es meditative wie Gebetserfahrungen von Entgrenzung, Weite und unglaublicher Intensität als Erfahrungen gibt, die genuin keineswegs pathologisch (ebensowenig Reisen in außerkörperliche „Welten“, sondern auch neurologisch nachweisbare, innerkörperliche, „nichtduale“ Zustände) sind (vgl. zur durchgehenden historischen Kontinuität und teilweise autonomer Neuentdeckung meditativer Praktiken z.B. im Mesmerismus auf der Suche nach Hypnose  im Autogenen Training Baier: Meditation und Moderne, a.a.O).

Auch, wer mit Meditation nichts anfangen kann, muss die Klarheit und v.a. die vermittelnde Haltung zwischen unterschiedlichen Weltanschauungsrichtungen und -ausrichtungen, die hier integriert werden, ferner mit dem geglückten Anspruch, ein Werk Steiners quasi „neu“ zu schreiben, als ungewöhnliches Phänomen innerhalb der „anthroposophischen Szene“ würdigen können. Hier wird eine undogmatische Anthroposophieinterpretation zu einer Art Moderation und Plattform für verschiedene zeitgenössische Ansätze. Schon angesichts der wenigen Aufmerksamkeit, die eine tatsächliche meditative Praxis in der Anthroposophie nach Steiners Tod (welche „in der Regel darin“ „besteht … anhand von Steiner-Zitaten abzuleiten, was der große Meister beispielsweise zu Techno-Musik oder Computern gemeint habe könnte. Das Ergebnis ist ein hoher Ausstoß an bedrucktem Papier…“, Peter Bierl: Wurzelrassen, Erzengel und Volksgeister, Konkret Literatur Verlag, Hamburg 1999, S. 13) erfahren hat, ist das Buch zumindest ein interessantes Novum.

Spannend wäre es zusätzlich (vielleicht aber auch nur für meine spezifischen Fragestellungen) gewesen, die psychologischen Muster zu erhellen, die einen „Teilselbste“ noch weiter abspalten und zu autonomen „Wesenheiten“ verselbstständigen lassen. Aber das wäre ein psychopathologischer Ansatz und außerhalb des Radars, den ein Buch mit meditativen Übungen einschlagen will und muss.

(Auch) Daran zeigt sich: Es ist eigentlich verfehlt, ein Meditationsbuch „politisch“ zu deuten oder vereinnahmen bzw. journalistisch verarbeiten zu wollen. Das eingestanden, tue ich es in diesem Kontext trotzdem, und zwar aus zwei Gründen:

1. Weil das Buch selbst schon vor seinem Erscheinen so „politisch“ relevant wurde. Es war zunächst einem anderen anthroposophischen Verlag angeboten worden, der sich allerdings über die Frage, ob ein_e heutige_e anthroposophische_r Autor_in tatsächlich „auf Augenhöhe“ mit Steiner eines von dessen Meditationsbüchern völlig umschreiben und aus anderer Perspektive neu erschließen dürfe, intern zerstritt, so dass die Publikation unmöglich wurde. Der diesbezüglich offenere info3-Verlag sprang schließlich ein (mündlicher Hinweis von Cordula am 06.07.2010). Wo liegt das Problem? Im vermeintlichen „Kratzen“ am Heiligenschein der Autorität? Darin, der Autorität andere Ansätze gleichberechtigt an die Seite zu stellen? Oder vielmehr darin, dass hier jemand einen eigenen Zugang zu dem „eigentlich“ für besagte Autorität reservierten „Geist“ gefunden hat? Angst davor? Letztlich ein Eingeständnis des Ausbleibens eigener relevanter spiritueller Erfahrungen (vgl. Janos Darvas: Spirituelle Praxis als Einigungsprozess, in: Ralf Sonnenberg: Anthroposophie und Judentum, S. 142)?
2. weil es meiner Meinung nach zeigt, dass und wie anthroposophische Inhalte vor zeitgenössischen Hintergründen aufgebrochen, durchleuchtet und transzendiert werden können, den Autismus abwerfen, ohne die Kraft zu verlieren. Isoliert können sie das nicht.  Dass es nichtsdestominder möglich ist, zeigt „Die Alchemie der Seele“. Ich muss allerdings auch, wie so oft, betonen, dass ich eine liberale spirituelle Re-Interpretation bei einem Geist wie Steiner, der abstruse und deutlich problematische Theoreme oft genug expliziert hat, nur bei vorhergehender gründlicher Auseinandersetzung und Distanzierung als unproblematisch bewerten kann (Dazu siehe den letzten Abschnitt des Artikels).

II. Taja Gut im Sebstgespräch

Und mit dem Stichwort „Auseinandersetzung“ sind wir im Kern des nächsten zu besprechenden Buches angelangt. Und zwar dem von Taja Gut: „Wie hast du’s mit der Anthroposophie? – Eine Selbstbefragung“ (Pforte Verlag, Dornach 2010), der mir freundlicherweise ein Rezensionsexemplar übersandte. Der Autor, Jahrgang 1949, der diverse Artikel und Bücher, u.a. zu Steiner und dem zeitweise anthroposophisch engagierten russischen Symbolisten Andrej Belyj geschrieben hat, ist seit 1999 an der Erstellung der Steiner-Gesamtausgabe („GA“) beteiligt sowie seit 2003 Lektor des Dornacher Rudolf Steiner- und Pforte-Verlags. Ein wahrer „Insider“ also, der in seinem als eine Art Selbstgespräch zwischen einer eher konservativen und einer kritischen „Stimme“ verfassten Buch trotzdem (oder erst recht?) mit deutlichen Worten formuliert, was da teilweise so alles schiefläuft.

Taja Gut: Wie hast du's mit der Anthroposophie?

In sieben Kapitel werden Klischees, und solche, die es werden sollten, sowie die aktuellen und/oder immerwährenden Diskussionen um die Anthroposophie abgehandelt. Ringen nicht nur mit dem Habitus der Anthroposoph_innenschar, sondern auch mit Steiner himself, dessen philosophisches Frühwerk Gut in der folgenden Passage zitiert:

„‚Es ist allein des Menschen würdig, dass er selbst die Wahrheit suche, dass ihn weder Erfahrung noch Offenbarung leite‘ – Wie stellt sich sein [Steiners – AM] späteres Wirken in das Licht dieser Einsicht? Die erdrückende Masse seines Vortragswerks ist doch, man mag es drehen und wenden, wie man will, reine Offenbarung.

Er verwirft hier die Offenbarung ja nicht. Sonst müsste er auch die Erfahrung zurückweisen, was widersinnig wäre. Im Übrigen bekniet er seine Zuhörer fortwährend, nichts auf Glauben hinzunehmen.

Ein Lieblingsargument von Gläubigen , mit dem sie den Vorwurf ihrer Gläubigkeit widerlegt zu haben glauben. Das kritische Verhalten erschöpft sich im andächtigen Deuten auf den Appell, nichts unkritisch hinzunehmen. … Überprüfen ist gut! Eine seiner penetranten Redewendungen lautet doch: ‚Nur wer die Dinge wirklich versteht, der kann…‘ oder: ‚wer Einsicht in die Dinge hat, der weiß…‘ (…)

Das ärgert dich?

Ich finde es beleidigend. Für ihn und für mich. Die Rhetorik jedes dahergelaufenen Wanderpredigers, der nicht auf die Evidenz dessen vertraut, was er zu sagen hat. Es … entzieht jedem kritischen Denken, das er in seiner ersten Wirkensphase als philosophischer Publizist wie kaum ein anderer gefördert hat, die Grundlage.“ (ebd., S. 22f.)

„Dieser unsägliche Hang zum absoluten! Egal ob Feldweg oder Autobahn, er fährt unbeirrbar mit Bleifuß, auch da, wo er sich selber als Geisterfahrer entgegenkommt.“ (S. 77)

Gut versucht sich nichtsdestominder, teils hadernd, teils sehr sicher an einer Einschätzung und Erschließung des Werts und der Integrität von Steiners Lehre. Er beschreibt auch sehr intensiv, wie er zur Anthroposophie kam. Ein Bild des „Propheten der Moderne“ (Miriam Gebhard) hat ihn berührt und bald darauf kaufte er sich und las Steiners Buch „Das Christentum als mystische Tatsache“ (das mit der Bejahung der Mystik und dem Verzicht auf theosophische Termini einen interessanten Übergang zwischen Steiners anarchistischer und theosophischer Lebensphase darstellt) und fühlte sein vorher gepflegtes Christentumsverständnis getroffen. Aber welches Bild bleibt von Steiner in Guts „Selbstbefragung“? Ein vielschichtiges: Steiners Bemühen um „das Spirituelle“, v.a. die Christologie, wird durch ein Zitat von Nicolás Gómez Dávila, „Der Wert einer Metaphysik ist abhängig von ihrer Poesie“ (S. 40) eingeordnet und aus dieser Warte auch sehr ernstgenommen. Steiner erscheint als „ein Sucher, der sich permanent als Finder ausgibt„, dessen Macken und verschiedenen weltanschaulichen Umbrüche Taja Gut grundsätzlich anerkennt, deren nachträgliche Kaschierung durch Steiner selbst und seine Epigonen er scharf kritisiert.

„…es sind gar nicht die Widersprüche, die mich stören, sondern die Absolutheit seiner Behauptungen und ihre nachträgliche Beschönigung und Rechtfertigung. Warum sollte Steiner denn widerspruchsfrei sein? Warum will man ihn widerspruchsfrei haben, selbst um den Preis von Vertuschungen?

Vertuschungen?

Die zum Teil bis in die Editionspraxis der ‚Gesamausgabe‘ hinein wirkten. Harmloses wie etwa das Unterschlagen von brieflichen Äußerungen über seine Säufereien in der vortheosophischen Zeit durch die Herausgeber oder das Eliminieren zärtlicher Anreden in den Briefen an Marie von Sivers (‚Mein Liebling!‘, ‚Mein liebes Mausichen‘) aber auch verfänglicher Satzteile … in der ersten Ausgabe von 1967. … Auf keinen Fall zulässig aber ist das Eliminieren unliebsamer Stellen wie Steiners früherer Lobpreisung auf Annie Besant als religiöses Genie in einem Vortrag über ‚Monismus und Theosophie‘ im Giordano-Bruno-Bund am 8. Oktober 1902: Der ganze betreffende Absatz fehlt in der GA.  … man fragt sich natürlich, ob da sonst noch Dinge unterschlagen sind.“ (S. 45-48)

Eindrucksvoll demonstriert und demontiert Taja Gut das erwähnte Buch „Das Christentum als mystische Tatsache“, indem er verschiedene Auflagen vergleicht und die doch massiven Meinungsveränderungen Steiners mit Zitatvergleichen dokumentiert (S.77-84). Interessant ist gerade für eine Betrachtung „von außen“ der Versuch, eine Beziehung zu Steiners Lehre zu gewinnen:

„…man soll Steiner nicht zu etwas stilisieren, was er nicht war, ein guter Stilist beispielsweise. … Er war kein Philologe. Kaum ein Zitat, das er wiedergibt, ist exakt. Versteh mich bitte nicht falsch! Ich meine nicht, dass das besonders wichtig ist.

Dass er eine spirituelle sprachliche Gestaltung aber nicht nur behauptete, sondern auch erstrebte, verneinst du aber nicht?

Nein. Und zweifellos ist es ihm in vielem auch gelungen. Ihm ging es stets ums Ganze, nicht als Zustand, vielmehr als Bewegung; er wollte etwas in Gang setzen. Darauf muss man achten und darf ihn nicht in jeder Einzelheit beim Wort nehmen. Auch nicht in seinen notorischen Übertreibungen. Steiner ist sowas wie ein progressives Gesamtkunstwerk.

Und die ‚Geisteswissenschaft‘?

Der imposante Begriff kaschiert, dass sie nur aus ihm besteht. (…)“ (S. 105)

Das „progressive Gesamtkunstwerk“ gleicht bis in die Formulierung Äußerungen aus Tageszeitungen zur Wolfsburger Steiner-Ausstellung, in denen nichtanthroposophische Journalist_innen versuchten, sich Steiner anzunähern (etwa so: „Ihn selbst jedoch haben seine Texte über den Augenblick hinaus nicht interessiert; Mitschriften mochte er nicht einmal durchsehen … Es handelte sich eher um so etwas wie Stand-up-Okkultismus, einen ultraspätromantischen Poetry Slam“ – Jungen: Ordnungssinn ist abzulehnen, FAZ 18.05.2010). Während Anthroposophiegegner_innen diese Neuinszenierung Steiners in „den Medien“ als perfide anthroposophische Missionierungsstrategie werteten, zeigt sich m.E. nach u.a. bei der Lektüre von Taja Guts Buch das Gegenteil: Anthroposoph_innen versuchen, selbst ein neues, solchermaßen undogmatisches Verhältnis zu Steiner gewinnen, ihn sozusagen als geistige „Open Source“ zu erschließen. Das ist – wie gesagt –  nur und ausschließlich dann legitim, wenn dem eine gründliche und distanzierte Auseinandersetzung mit den manifesten und nicht gerade spärlichen Problematiken in Steiners Schriften vorangeht.

Taja Gut versucht sich aber auch an einer solchen Auseinandersetzung mit den Problemen, v.a. bezüglich Steiners Offenbarungs- und Erwähltheitsanspruch, seine Leugnung von Widersprüchen, vieler obskurer Details seiner Weltanschauung, auch die Diskussion um Steiners Rassentheorie wird nicht ausgespart (S. 117-127), wenngleich ich, das muss ebenfalls gesagt werden, (nicht nur) hier wieder einiges zu kritisieren hätte (der Bezug der Rassismen zur anthroposophischen Entwicklungslehre wird zwar erwähnt, aber nicht konsequent thematisiert). Der Weisheit letzter Schluss sind die von Taja Gut diskutierten Thesen also nicht, was er aber auch gar nicht behauptet: Es geht um die Offenheit, den Wunsch „Anstöße [zu] geben zu weiterführenden Dialogen, zu vertiefter Diskussion und einer beherzten und zugleich wissenschaftlich nüchternen Auseinandersetzung mit den offenen Fragen.“ (S. 10). Der Wert des Buches liegt darin, dass die Probleme mit unumwunden zur Sprache gebracht und erklärt, aber auch mit einem (für die Anthroposophie wohl lebensrettenden) Humor behandelt werden. In meiner heimlichen Hoffnung, dieser Umganston würde sich in der Anthroposophischen Gesellschaft etablieren (das Buch ist immerhin im hauseigenen Pforte-Verlag erschienen), wurde ich allerdings schon im Vorfeld enttäuscht – und zwar von Taja Gut selbst:

„Dass ich das Buch als ehemaliger Mitarbeiter des Rudolf Steiner Archivs und seit 2003 in Teilzeitarbeit im Steiner und Pforte Verlag Tätiger schrieb und da herausbrachte, lässt nicht nur den von Ihnen trefflich aufs Korn genommene[n] sogenannte[n] „Europäer“ schäumen… Es ist lächerlich und ekelerregend, wie dumm und selbstgerecht da vom Leder gezogen und mein Befund dabei ironischerweise durch schlagende Beispiele erhärtet wird. Erhielte ich nicht auch einige rührende, zustimmende Briefe von erstaunlicherweise oft älteren Mitgliedern der anthroposophischen Gesellschaft, sähe ich für diese schwarz. … Die Fragen … glaubte ich, seien nicht bloß meine eigenen. Da habe ich mich offenbar getäuscht. Das Buch verkauft sich kaum. Eine Diskussion, und eine ernsthafte Auseinandersetzung mit den darin aufgeworfenen Fragen, wie ich sie mir erhoffte, hat sich nicht ergeben. Für die einen ist die Thematik wohl zu selbstverständlich, als dass sie noch darüber lesen mögen, für andere genügt der Umstand, dass ich mich überhaupt erdreiste, Steiner selber frag-würdig zu finden.“ (Mail von Taja Gut am 13.10.2010; Erlaubnis, aus dieser Mail zu zitieren, erteilt am 03.11.2010 – Hervorhebungen AM)

Die Resignation beim Autor selbst ist für die Anthroposophie selbst desillusionierend – und erklärbar. Denn: Das Buch wurde im anthroposophischen Umfeld natürlich zur Kenntnis genommen. Reaktionen konnten nicht ausbleiben.

"Erziehungskunst"-Redakteur Lorenzo Ravagli: vermutet bei Taja Gut schizoide Züge.

Grabenkämpfe

Zunächst die positiven Reaktionen: Jens Heisterkamp schrieb unter dem Titel „Zwei Seelen für die Anthroposophie“ eine durchweg zustimmende Rezension, die allerdings auf der info3-Webseite bereits wieder verschwunden ist [Anmerkung am 15.11.10: natürlich sollte das keine „Verschwörungstheorie“ sein, sondern lediglich eine Feststellung. Mittlerweile ist der Artikel auch wieder da]:

„Kritisch, dialogisch und dabei noch unterhaltsam geht ein überzeugter Anthroposoph mit Rudolf Steiner und sich selbst ins Gericht. Das neue Buch von Taja Gut ist ein wichtiges Signal an die Szene, dass sich kritische Eigenständigkeit gegenüber Steiner und Leidenschaft für die Anthroposophie nicht ausschließen müssen. „Die Anthroposophie der Gegenwart leidet an einem ungesunden Steiner-Glauben“ – ein harter Satz. Und nur einer unter vielen ähnlichen aus einem neuen Buch zum Thema Anthroposophie. Der Autor: Eine neue Kritiker-Stimme, wieder mal einer, der sich „nicht richtig mit Steiner auseinandergesetzt“ hat, ein „Gegner“ gar oder ein „Verwässerer“ der Anthroposophie? All das lässt sich vom Autor des neuen Buches ‚Wie hast du’s mit der Anthroposophie?‘ schwerlich sagen. Denn Taja Gut zählt seit Jahrzehnten zu den profunden Kennern von Steiners Werk…“ (ganzer Artikel zitiert hier)

In der Zeitschrift „Die Drei“ las sich eine Besprechung von Andreas Laudert ähnlich, wenn auch mit mehr Reflexionen zu Stil und Aufmachung des Büchleins. „Geniale Charakterisierungen und (An-)Sätze“ liefere das Buch, Stoff für weitere Publikationen und gut angesetzte Kritiken an der anthroposophischen Anhängerschar „unter der Käseglocke ihrer Szene“ (Laudert: Freies Geleit für Rudolf Steiner!, Die Drei 5/2010, S. 95-61). Gut habe „gut provoziert“, fand auch Michael Mentzel in seinen Themen der Zeit.

Anerkennend, aber deutlich unzufrieden mit Stil und Art der Darstellung äußerte sich dagegen im anthroposophischen Zentralorgan „Das Goetheanum“ Sebastian Jüngel:

„Taja Gut diagnostiziert ambivalente Themen des persönlichen Verhältnisses zu Rudolf Steiner, die wohl viele durchgemacht haben, darunter Theosophische Gesellschaft, Christus, Wissenschaftlichkeit, Rassismus und Weihnachtstagung. Dabei formuliert Gut immer wieder dicht an der Grenze zum Vorwurf: Steiner beherrsche die Mimikry als Anpassung an das jeweilige Milieu, habe die Theosophie als Maske benutzt. Auf dem Weg der Dankbarkeit und der Enttäuschung wird aus Guts feinsinniger spitzer Feder ein Hammer.“ (Jüngel: Leben mit Widersprüchen)

Bemühte Auseinandersetzung ohne Erkenntnisgewinn oder Wissenszuwachs oder auch einfach schlecht gelungene Parodie scheint mir dagegen die zu erwartende Reaktion des anthroposophischen Publizisten Lorenzo Ravagli zu sein. Jedenfalls vermag der, sonst immer sehr phantasievoll und keineswegs dumm, in Guts dialogischer Schreibweise kaum mehr als ein „gespaltenes Selbst“ zu erkennen. Immerhin gelangt er messerscharf zu dem Schluss, dass Gut sein Buch „wirklich Ernst“ meint:

„Das alles scheint keine Scharade zu sein, sondern Taja Gut – oder sein fiktives gespaltenes Selbst – meint es wirklich Ernst, – glaube ich zumindest. … Womöglich hat dieses ganze Gerede, das an Fernseh-Talkshows erinnert, etwas mit jener ‚Krise‘ ‚der anthroposophischen Bewegung‘ zu tun, von der in der Vorbemerkung die Rede ist. Oder vielleicht ist diese Selbstbefragung auch eine Persiflage auf das anthroposophische Gerede, das ein Symptom dieser Krise ist. Oder sie ist selbst ein Symptom jener Krise, von der man sich allerdings auch fragt, ob es sie wirklich gibt, wird doch der (fiktive?) Autor nicht müde, von den Erfolgen ebendieser anthroposophischen Bewegung zu sprechen. Das Selbst Taja Guts wird es vermutlich wissen …“ (Ravagli: Ein Vexierspiel)

Ich würde diesem Selbstzeugnis gern glauben, dass Ravagli Menschen, die Kritisches zur Anthroposophie zu sagen haben, schlicht nicht versteht. Da gibt es keine gemeinsame Erfahrungsgrundlage, über die gesprochen werden könnte. Wäre das der Fall, dann wären auch seine meist inhaltlich vernachlässigbaren und in der Polemik für mich durchweg unerträglichen publizistischen Angriffe auf Anthroposophiekritiker_innen endlich erklärt. Die Wahrheit ist aber vermutlich viel unspektakulärer: Ein Nicht-Wahrhaben-Wollen dessen, was Taja Gut berechtigterweise bemängelt – das Eingehen auf Inhalte wird daher sorgfältig vermieden, und da, wie Jens Heisterkamp schon festgestellt hat (s.o.), auch die üblichen Argumente gegen „die Kritiker“ nicht ziehen, muss eine psychologisierende Ablehnung ohne Eingehen auf die Inhalte her, das wäre jedenfalls meine Einschätzung. Anders sieht das freilich Rüdiger Blankertz, Betreiber der Seite menschenkunde.com, der auf Ravaglis Seite Anthroweb noch eigene Anmerkungen zu Taja Gut veröffentlichte. Aus Ravaglis Vermutung eines „gespaltenen Selbst“ wird in Blankertz‘ Text eine tatsächliche „Nervenkrankheit“.

Zum Kampf gegen Gut als „Inneren Gegner“ blies selbstverständlich auch die orthodoxanthroposophische Zeitschrift „Der Europäer„, die allen Ernstes titelte: Gut versus Steiner. Chefredakteur Thomas Meyer echauffierte sich da über eine Detailaussage zur Reinkarnation, die ihn schon bei dem Anthroposophen Christoph Lindenberg störte, der sich als Erster daran wagte, widersprüchliche Haltungen Steiners in verschiedenen Schaffensphasen festzustellen (Hat Rudolf Steiner den Reinkarnationsgedanken je verworfen?, Der Europäer, Juli/August 2010, S. 8-10), Europäer-Redakteur Marcel Frei reihte auf den zwei folgenden Seiten nach einleitenden Sätzen ein paar zusammenhanglose Zitate aus Taja Guts Buch aneinander – um sich ironischerweise anschließend zu beschweren:

„Zitate aus dem Zusammenhang zu reißen und aneinander zu reihen, so wird durch das ganze Buch verfahren.“ (Frei: „…außer der maßlos mystifizierten Philosophie der Freiheit“, ebd., S. 11)

Das war freilich nicht alles. Die Baseler „Euopäer“ nahmen das Buch als Symptom und gingen in sich: Warum, fragten sie sich, veröffentlichte ausgerechnet der der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung verpflichtete Pforte-Verlag ein Buch, das in ihren Augen nur eine offene Verunglimpfung, „purste Frivolität“ (Marcel Frei) sein konnte? Schnell war ebendas auch als „Offener Brief“ in der Oktober-Ausgabe zu lesen. Die eurṓpē-sophischen Verfasser hatten allerdings ursprünglich „nur“ einen Brief an die Nachlassverwaltung und die Zeitung „Das Goetheanum“ geschrieben, waren ihnen doch merkwürdige „Parallelen“ aufgefallen:

„In der Basler Zeitung vom 24.11.2007 berichtete der Präsident der Rudolf Steiner Nachlassverwaltung wie des Rudolf Steiner Verlags, Cornelius Bohlen, über die GA 32, einen Band mit gesammelten Aufätzen Steiners zur Literatur, in dem sich angeblich antisemitische Stellen finden sollen: ‚Die Auslieferung dieses Buches wurde von uns gestoppt.‘ Bis heute sind also diese Texte von Steiner nicht mehr lieferbar (nur in der elektronischen Ausgabe der GA zu finden), vernichtet oder entsorgt [!], während dagegen eine im selben Verlagszusammenhang erscheinende Gegner-Schrift [d.h. das Buch von Taja Gut – AM] nicht nur eifrig beworben wird, sondern trotz mancherlei Protesten weiterhin lieferbar ist. Die bei uns eingegangenen Reaktionen gehen von ‚geistigem Verrat‘ über ‚Skandal‘ bis zur ‚Katastrophe‘ etc.“ (Frei: Rudolf Steiner am Dornacher Pranger, Der Europäer, September 2010, S. 9)

Dass die kommentierte Neuauflage des gerichtlich unter Kommentarzwang gestellten Bandes der Steiner-Gesamtausgabe („GA“) keineswegs aus Boshaftigkeit auf sich warten lässt, oder, weil Cornelius Bohlen Lust hatte, irgendwas zu „vernichten“ und zu „entsorgen“, sondern, weil die Nachlassverwaltung doch weit weniger Geld hat als vermutet, auch für Neuauflagen, übersehen hysterische Steinerverteidiger_innen (und hysterische Steinergegner_innen) freilich nach Kräften.

Aber zurück zum Thema: Auf diese Anschuldigungen und Spekulationen sowie den an sie geschickten Beschwerdebrief hin bewiesen „Das Goetheanum“ und Sebastian Jüngel, dessen Rezension zu Guts Buch im „Europäer“ als „Tiefstpunkt an Wahrhaftigkeit und Verantwortung“ bezeichnet wurde (ebd), immerhin die Souveränität, nicht zu antworten.

Die Nachlassverwaltung dagegen reagierte: Auf ihrer Seite findet sich jetzt neben zwei „Stellungnahmen zum Vorwurf angeblicher rassistischer Äußerungen im Werk R. Steiners“ und einer ebensolchen zu dem von AnthroposophInnen gefürchteten Buch von Helmut Zander jetzt auch eine zu Taja Gut. Ein Platz, den außer Zander bisher auch noch kein_e Kritiker_in der Anthroposophie erobert hat. Autor der „Stellungnahme“ ist Walter Kugler, Steiner-Archivar und Kollege Guts, der sich allerdings nicht sonderlich kollegial äußerte, sowie er selbst offenbar Guts  Buch unkollegial fand:

„Eine kritische Beleuchtung der Editionspraxis – auch im Fall der Rudolf Steiner Gesamtausgabe – ist ohne Zweifel wichtig und notwendig. Nur sollte dies auf gleicher Augenhöhe geschehen, das heisst mit der nötigen wissenschaftlichen Umsicht und Verantwortlichkeit. Davon ist aber in den Ausführungen von Herrn Gut nichts zu spüren. Da ist die Rede von ‚Vertuschung‘, vom ‚Eliminieren unliebsamer Stellen‘, von ‚Unterschlagung‘ und ‚Spurenverwischung‘.  ‚Geschichtsfälschung‘ wäre wahrscheinlich ein zu harsches Wort‘ (S. 49) gesteht er immerhin ein.“ (Kugler: Stellungnahme)

Eher verhaltene Zustimmung bis Kritik vom „Goetheanum“ sowie heftige Angriffe durch einen Lorenzo Ravagli oder die „Europäer“ waren bei einem solchen Buch zu erwarten. Kuglers Reaktion erinnert zwar an frühere Ereignisse (Stichwort: Helmut Zander, der sich im Nachwort seiner Geschichte der „Anthroposophie in Deutschland“ herzlich bei der Steiner-Nachlassverwaltung und besonders Kuglers Offenheit bedankte. Letzterer zog es anschließend allerdings vor, ein Vorwort zu der Polemik „Zanders Erzählungen“ von Lorenzo Ravagli zu schreiben), ist aber nichtsdestominder außerordentlich bedauerlich und bitter enttäuschend.

Die Energie und Zeitverschwendung, die manche Anthroposoph_innen aufbringen, um noch die freundlichsten, verständnisvollsten Kritiker_innen bzw. um ein differenziertes Verständnis bemühten Anthroposoph_innen unlautere Motive und mangelhafte Arbeit anzudichten (wobei Kugler hier eigentlich deutlich zu den moderaten Kräften gehört), sagt wohl weniger über die Diffamierten als über die „Dichter“ aus. Nicht selten sind gerade auch „spirituell“ interessante und v.a. eigenständige Gestalten, von Valentin Tomberg bis Fritz Beckmannshagen, aus anthroposophischen Kreisen rausgeekelt oder gar rausgeworfen worden.

„Man kann bloß froh sein, dass die [Anthroposophische] Gesellschaft so wenig wie der Vatikan über Divisionen verfügte und im Gegensatz zu diesem auch niemals über eine Inquisition.“ (Taja Gut: Wie hast du’s mit der Anthroposophie, a.a.O., S. 132ff.)

Mit dem gerade erwähnten Beckmannshagen wünsche ich AnthroposophInnen, die sich entschlossen haben, gegen diesen Wind anzukämpfen und einem differenzierten Umgang mit Steiner den Weg ebnen wollen zwei Dinge: Klugheit und Mut.

III. Robin Schmidt und die Anfänge der Theosophie

Ich will noch ein drittes Buch erwähnen, das ebenso begrüßenswert daherkommt wie die Publikationen von Taja Gut und Cordula Mears-Frei, aber in eine ganz andere Richtung geht: in eine historische. Der Autor, Robin Schmidt, tätig bei der Dornacher „Forschungsstelle Kulturimpuls“, teilt mit den beiden anderen die mir leider völlig fernliegende Gabe, Gedanken kurz und systematisch zusammenzufassen.

Robin Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie

Das Buch widmet sich einer Geschichte der Theosophischen Gesellschaft, ihrer Herkunft aus dem Spiritismus und legt einen besonderen Fokus auf die Formation theosophischer Bewegungen und Gruppierungen im deutschsprachigen Raum bis 1902. Eingeschaltet wird ein Blick auf Rudolf Steiners Biographie und seine frühen Kontakte mit der Theosophie, v.a. in Gestalt Friedrich Ecksteins, bevor er um 1901 dann in den Dunstkreis der Theosophischen Gesellschaft wanderte. Aus der philosophisch-idealistischen Schaffensphase Steiners liegen auch ein paar Rezensionen aus seiner Feder zu theosophischen Büchern vor, die zeigen, dass Steiner sich mit der theosophischen Esoterik, allerdings radikal kritisch, doch um einiges intensiver auseinandergesetzt hat als bisher angenommen. Vor allem aber bemüht sich Robin Schmidt das dämonisierte Bild der Theosophie, das im anthroposophischen Umfeld meist vorherrscht, durch ein sachlich-historisches zu ersetzen:

Die „spätere konfliktreiche Trennung verschleierte bisher vielfach den positiven Einsatz in einer Tätigkeit, die nicht nur die Entfaltung seiner eigenen geistigen Forschung beinhaltete.“ (Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, Rudolf Steiner Verlag, Dornach 2010, S. 190)

Vor einem ausführlicheren Blick auf den Inhalt möchte ich allerdings noch einmal zu dem Buch des Wissenschaftshistorikers Helmut Zander, „Anthroposophie in Deutschland“, zurückkommen, das erstmalig versucht hat, den Inhalt von Steiners Weltanschauung auf das verfügbare Wissen zu dessen Lebzeiten zurückzuführen und sich damit zur Zielscheibe für anthroposophische Pamphletist_innen und zum Zitatensteinbruch für Anthroposophiegegner_innen gemacht hat. In einem Nachwort zu seinem Buch gab Zander einen Überblick über die Zeit seiner Recherchen und kam dabei auf Schmidt zu sprechen.

„Ganz am Schluß hat sich ein intensiver Austausch mit Robin Schmidt von der ‚Forschungsstelle Kulturimpuls‘ am Goetheanum ergeben, und ich kann nur bedauernd festhalten: Wäre er mir mit seinem profunden historischen Wissen und seiner undogmatischen Offenheit doch früher begegnet! Meine Deutung der Anthroposophie wäre dann in jeder Hinsicht verständnisvoller ausgefallen.“ (Zander: Anthroposophie in Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, S. 1718)

Und diese „verständnisvolle“ Ergänzung und durchaus auch Verbesserung zu dem, was Zanders profunde Studie über Steiners Beziehung zur Theosophie vor 1900 und die Gründung der Deutschen Sektion der Theosophical Society unter Steiners Mitwirkung zu sagen hat, stellt Robin Schmidts Buch dar. Einige bisher allgemein fälschlich angenommene Daten und Datierungen aus diesem Umfeld werden korrigiert und (meist) früher angesetzt, als bisher vermutet. Dabei werden zur Gründung der deutschen Theosophischen Gesellschaft Materialien aus dem Rudolf Steiner-Archiv verwendet und ausführlich zitiert, die bisher noch unveröffentlicht waren und u.a. sehr aussagekräftig zu Rudolf Steiners anfänglich sehr einvernehmlichem Verhältnis zu seiner späteren Erzkonkurrentin Annie Besant sein dürften. Einige dieser Daten habe ich bei einem eigenen Dornach-Besuch im September selbst überprüfen können, die sehr korrekt wiedergegeben sind.

Es ist nebenbei erbaulich zu sehen, dass diese kongeniale Untersuchung Zanders Werk (wenn auch selbstverständlich nur in den erwähnten Themenbereichen) ergänzt, korrigiert und erweitert, was den zahlreichen anthroposophischen Autor_innen, die dezidiert gegen Zander agitierten, nicht gelingen wollte. Schmidt selbst führt Zanders Buch in zahlreichen Fußnoten als Quelle v.a. zu den theosophischen Splittergruppen im deutschsprachigen Raum auf, widmet sich der anthoposophischen Debatte um dieses Buch aber nur kurz im Vorwort näher, und zwar als dem eigentlichen Grund für die Veröffentlichung seines Buchs, das eigentlich das erste Kapitel einer „eigenständigen Geschichte der Anthroposophie“ bzw. „Zander auf anthroposophisch“ (Felix Hau) werden sollte, der allerdings Zanders Publikation zuvorkam. Glücklicherweise hat Schmidt sich entschlossen, dieses erste Kapitel zu einer eigenen Publikation „auszuarbeiten“. Zunächst ist Robin Schmidts Versuch, historisch-kritisches Arbeiten mit anthroposophischen Überzeugungen fruchtbar zu verbinden (was vor ihm allerdings auch Ralf Sonnenberg zum Thema „Anthroposophie und Judentum“ getan hat), erwähnenswert:

„Die Frage nach dem Wert und der Gültigkeit der Anthroposophie ist keine historische. Sie lässt sich immer nur aus dem gegenwärtigen Leben mit der Anthroposophie beantworten … Anthroposophie ist aber auch eine historische Erscheinung geworden. Ihre Entstehung ist selbstverständlich im Zusammenhang mit den vielseitigsten kulturellen Verhältnissen um die vorletzte Jahrhundertwende zu sehen. Sie ist mit ihrer Zeit entstanden…“ (Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, a.a.O., S. 7 – Hervorhebungen AM)

Die anthroposophische Perspektive bleibt natürlich letztlich die dominante in der Untersuchung. Steiners Selbstdeutung als „Geistesforscher“ wird beibehalten (vgl. das erste Zitat in diesem Abschnitt, Schmidt, S. 190) und nicht mit alternative Deutungsmöglichkeiten abgeglichen. Aber Darstellung und Inhalt bewegen sich stets auf argumentativer und quellenbezogener Ebene, also durchaus nachvollziehbar und vertretbar für einen Blick aus der „Außenperspektive“, berufen sich nie auf die „tiefere Einsicht“, sondern bleiben auf historische Darstellungen beschränkt. Während das Buch mit einer detaillierten, auf Tage genauen Rekonstruktion von Steiners Weg in die Theosophie endet, beginnt es mit einem weit gefassten Blick auf das Entstehungsfeld des Spiritismus, seine Einwirkungen auf Psychoanalyse und Populärkultur, seine Wurzeln in dem Versuch,

„sich unter den Bedingungen des 19. Jahrhunderts mit den alten Themen wie Körper und Geist, Leben und Tod, Endzeit und Fortschritt, Jenseits und Diesseits zu befassen.  Der Spiritismus war eine Antwort auf die Sehnsucht, die im 19. Jahrhundert sich vollständig trennenden Erfahrungswelten von Wissenschaft, Lebenswelt und Religion neu zu verbinden – und dies unter den Aspekten der Moderne selbst…“ (S. 18)

„Mit Sigmund Freud könnte man den Spiritismus dahingehend interpretieren, dass er de Kampf gegen die drei großen Kränkungen der Eigenliebe aufgenommen hatte, die dem Menschen durch die Ergebnisse seiner eigenen wissenschaftlichen Betätigung widerfuhren…“ (S. 15)

1875 entstand im spiritistischen Umfeld die Theosophical Society, die sich bald zum Ziel setzte, eine universale Bewegung zum Studium und zur Verinnerlichung einer verborgenen „Urreligion“ zu begründen. An ihrer Spitze stand die berühmte Okkultistin Helena Blavatsky, die in ihrer „Geheimlehre“ einen kosmologischen Entwurf synthetisierte, aus dem die Esoterikszene bis heute zehrt. An Tiefe, Verstiegenheit und befremdlichem Detailreichtum wird selbst Steiners Kosmogonie hier noch überflügelt (ich vertrete, dass Blavatsky zahlreiche Inhalte, wie das Atlantismythologem und die „Rassengeschichte“, von dem Martinisten Antoine Fabre d’Olivet und seiner „Histoire Philosophique du Genre Humain“ übernahm, vgl. meinen Artikel „Jenseits der Namen“, info3 04/2010, S. 49-54. Karl Baier: Meditation und Moderne, a.a.O., hat gezeigt, dass viele theosophische Lehren aus hinduistisch überformten Annahmen der hypnotisch-magnetischen Heilmethoden des Mesmerismus entstanden).

Nach einigen Betrugsskandalen, die dem Ruf Blavstkys und der T.S. nicht unerheblichen Schaden zufügten, begann ein allmählicher Kurswechsel. „Das neue Paradigma war: Spirituelle Erfahrungsbildung im Innenleben … fortan wurden … Meditation, innere Schulung und Ausbildung des eigenen Hellsehens zentral.“ (S. 47) Aber auch hier gab es bald Uneinigkeiten, die nach dem Tod der Oberhoheit Blavatsky zu erbitterten Machtkämpfen führten. Dabei entstanden so interessante theosophische Projekte wie das kalifornische „Point Loma“ unter Katherine Tingley (der einzigen Theosophin übrigens, die sich im Ersten Weltkrieg nicht zu chauvinistischen Positionierungen hinreißen ließ). Die Frage, an welcher Religion, ob Christentum, Buddhismus oder Hinduismus, die T.S. sich ausrichten solle, ließ nach und nach und bereits lange vor Steiners unter ähnlichen Umständen erfolgter Trenung von der Theosophie Teil- und Splittergesellschaften aus der theosophischen „Mutter“gesellschaft herausbrechen. Bemerkenswert ist die Objektivität, mit der Schmidt diese Vorgänge abhandelt, v.a. in Anbetracht seines anthroposophischen Hintergrundes. In den meisten Publikationen von anthroposophischen Autor_innen wird Blavatsky und die von ihr initiierte Bewegung zu einer unheimlichen, dämonischen, von „östlichen Bruderschaften“ beeinflussten Seherin, der erst Rudolf Steiner die richtige Deutung gegeben habe.

„Spieltrieb“ – Rudolf Steiner und die deutsche Theosophische Gesellschaft

Während sich die Theosophie international formierte und veränderte, sorgte in der lebhaften Vielvölkerstadt Wien ein gewisser Altersgenosse Steiners, Friedrich Eckstein, für Aufsehen.

Friedrich Eckstein (1861-1939)

Eckstein, Theosoph, auch mit Blavatsky persönlich bekannt, wird durchgängig als „herausragende Persönlichkeit“ (Helmut Zander, a.a.O.), „brillianter Universalgelehrter“ (Nicholas Goodrick-Clarke. Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus (1982), Marix Verlag, Wiesbaden 2004, S. 31) beschrieben, „Der Privatsekretär des Komponisten Anton Bruckners … versammelte die führenden Denker, Schriftsteller und Gelehrten Wiens um sich“ (ebd., S. 31), unterrichtete Sigmund Freud in Yoga (vgl. dessen „Unbehagen in der Kultur“) und gründete mit Marie Lang einen theosophischen Lesezirkel, der berühmt-berüchtigte Figuren des österreichischen Kunst- und Kulturlebens anzog und in dem sich in den frühen 188oern auch der mit Eckstein gleichaltrige Rudolf Steiner, zu dieser Zeit in einigen politischen und philosophischen Kreisen von liberal bis rechts aktiv, aufhielt. James Webb nennt

„Eckstein eine graue Eminenz im Wiener Kulturleben, der fast nichts von seinem okkulten Werk publizierte, doch dessen private Vorträge einen beträchtlichen Einfluss auf all jene ausgeübt zu haben scheinen, die – wie Gustav Meyrink – ihm zuhörten.“ (Webb: Das Zeitalter des Irrationalen (1979), Marix Verlag, Wiesbaden 2008, S. 41)

So auch auf Steiner.

„Man darf die Kontakte und den Austausch in diesem Kreis in ihrer Auswirkung für Rudolf Steiner … nicht zu gering einschätzen; er spricht von einem „freundschaftlichen und intimen Verkehr“, der für ihn biografische und spirituelle Relevanz hatte. Möglicherweise waren das für ihn überhaupt die ersten freundschaftlichen und herzlichen Beziehungen mit Gleichaltrigen, bei denen er sich heimisch und verstanden fühlen konnte. Auch wenn sich die Wege dann bald trennen sollten, kam Steiner später immer wieder auf Eckstein, Mayreder und Marie lang zurück. Es handelte sich in dieser Phase für ihn sicherlich nicht nur um eine rein philosophische Auseinandersetzung mit interessanten Querdenkern.“ (Schmidt, a.a.O., S. 101 – Hervorhebung AM)

Die Trennung der Wege kam allerdings bald und intensiv. In einem Brief an Pauline Specht, in deren Haus er ab 1884 Hauslehrer gewesen war, reflektierte Steiner am 21.03.1891 rückblickend eher kritisch-distanziert über „das mystische Element, in dem ich eine Zeitlang in Wien fast besorgniserregend geschwommen habe.“ (GA 39, S. 86, vgl. Schidt, S. 102). Ein Jahr später legte er eine Rezension zu einem Buch des Theosophen Wilhelm Hübbe-Schleiden vor, in dem er dessen theosophisch-esoterische Entwicklungstheorie zerpflückte.

„Zeus im Frack mit weißer Binde, das ist der Eindruck, den uns die indische Evolutionslehre, als moderner Darwinismus drapiert, macht. Man braucht nur zweierlei Bedingungen zu erfüllen: die Esoterik der Inder grobanschaulich zu nehmen und den Darwinismus … missverständlich über das Reich der Körperwelt auszudehnen, dann kann man ein philosophisches Ungeheuer schaffen, wie es dieses Buch ist. Die intuitive Weisheit des Orients strömt in einem tiefen Bette. … Er muss daher den Fluss in ein breites, seichtes Bett ableiten. Das ist ihm gelungen. Man kann ohne geistige Schwimmkunst bei dem Werke auskommen. …Ein höheres Leben vermag jedes niedere in sich aufzunehmen und in seiner Art wieder zu vergegenwärtigen. Darauf beruht die Möglichkeit des Verstehens der Welt durch den Menschen. Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.“ (Steiner: Das Dasein als Lust, Leid und Liebe – Hervorhebung AM. Ähnliche Interpretationen der Reinkarnation nehmen übrigens liberale Anthroposoph_innen heute vor, wie Michael Eggert, der dazu einmal sogar meine Wenigkeit, wenngleich ohne mich um Erlaubnis zu fragen, zitierte; vgl. Spieltrieb . Steiners Kommentar „Zeus im Frack mit weißer Binde“ lässt sich natürlich auch auf viele Figuren seiner eigenen Esoterik nach 1900 übertragen)

In den späten 1890ern, seiner anarchistischen Phase, war Steiner schließlich zu einem radikalen Atheisten geworden, in dem der goetheanische Idealismus nurmehr im Duktus, in der Sprache und den gewählten Metaphern mitschwang. Wie der starke Ausdruck „wer die Bilder für die Sache hält, weiß nichts von Esoterik“ zeigt, verfügte Steiner aber schon damals über einen eigenen Esoterikbegriff, den Robin Schmidt herauszuarbeiten versucht – wenn auch die Relevanz dieses Esoterikverständnisses für Steiners Weltanschauung dieser Jahre m.E. nach überschätzt wird. Umgekehrt hat die Untersuchung dieses existenten Esoterikverständnisses in kritischen Außenbetrachtungen von Steiners Biographie bisher zu wenig Beachtung gefunden.

Steiners Weg in die Theosophie

„Vor diesem Hintergrund erscheint es auch nicht mehr als ein Wunder, dass Rudolf Steiner in der [Theosophischen] Gesellschaft so rasch mit einem spezifischen Profil hervortreten konnte.“ (Schmidt, a.a.O., S. 121)

Das tat Steiner 1901/2. Noch 1897 hatte er in einer Glosse im „Magazin für Literatur“ behauptet, die inneren Erlebnisse der Theosoph_innen seien „nichts als Heuchelei“.

„In dieser Situation wurde Steiner 1900 als Referent über Nietzsche in den theosophischen Zirkel von Sophie Gräfin und Cai Graf Brockdorff eingeladen, während er von Zeitgenossen [namentlich Eduard von Hartmann – AM] im Winter 1900 / 1901 als ‚führender Philosoph‘ wahrgenommen wurde.“ (Helmut Zander: Anthroposophie…, a.a.O., S. 124)

Nachdem Steiners Vorträge über den jüngst verstorbenen Nietzsche einigen Anklang fanden, wurde er gebeten, diese Vortragstätigkeit fortzusetzen und über deutsche Mystiker zu sprechen. Nach und nach erwuchs hieraus sein erneutes idealistisch-esoterisches Interesse. Aber zu Beginn war das nur ein Standbein. Um die Jahrhundertwende hatte Steiner sich (was er noch bis 1905 tat) in der von Wilhelm Liebknecht bergündeten Berliner Arbeiter-Bildungsschule engagiert, er wirkte im Dichterischen Kreis „Die Kommenden“ mit und bewarb sich als Redakteur für eine Wiener Wochenzeitung „Die Zeit“ (Schmidt, a.a.O., S. 145).

„Das war – wenn man den Ausdruck gebrauchen darf – die ‚alternative Szene‘ der Jahre 1900-1904. … Nur unter den Theosophen fanden sich im Laufe der Zeit Menschen, die mehr als Wohlwollen und Interesse zeigten. Hier begegnete Rudolf Steiner … Marie von Sievers, die spätere Frau Marie Steiner.“ (Christoph Lindenberg: Künstler, Proletarier, Theosophen – Rudolf Steiner in Berlin, in: Angelika Oldenburg (Hg.): Zeitgenossen Rudolf Steiners im Berlin der Jahrhundertwende, Verlag am Goetheanum, Dornach 1988, S. 26)

Was in Steiner selbst zu dieser Zeit vorging, ist nicht völig rekonstruiert. Während manche eine Wandlung von Saulus zu Paulus annehmen, er selbst in autobiographischen Vorträgen im Nachhinein so manch Mytifizierendes erzählte und manche Kritiker_innen, denen nichts plausibles einzufallen vermag, spekulieren heiter, er sei eben einfach verrückt geworden. Bald wurde jedenfalls offiziell eine Landesgesellschaft der Theosophical Society gegründet und Steiner kurz darauf zum Generalsekretär.

„Zu vermuten ist indessen, dass Steiner sich nicht selber aktiv um den Posten bemühte und keine äußeren Aktivitäten dafür entfaltete – was man ja sich ja durchaus in Form von Briefen, Gesprächen, Reisen oder Publikationen, die ihn im Kreis der Theosophen bekannt machen würden, hätte vorstellen können. – Sobald aber klar feststand, dass die Gesellschaft ihn ahben wollte, wurde er von sich aus aktiv.“ (Schmidt, S. 145)

War damit, wie Zander vermutet, „die Theosophie … ein Teil seiner Suchbewegungen nach Arbeit und Sinn“ (Zander, Anthroposophie…, a.a.O., S. 550). Oder ergriff der in seiner philosophisch-akademischen Karriere und in der Künstlerszene um „Die Kommenden“ gescheiterte und in der Arbeiterbewegung auf einem unsicheren Lehrerposten verbliebene Steiner hier einfach eine günstige Gelegenheit, um einen Job zu erhalten? Steiners vormalige Freunde haben dem im Nachhinein ernüchternde Kommentare gewidmet. Während sein Jugendfreund und zeitweiliger finanzieller Unterstützer Moritz Zitter ihm „die Theosophie“ als Geldgeber „verzieh“, urteilte Steiners frühe Weggefährtin Rosa Mayreder, die noch an seinem philosophischen Hauptwerk „Die Philosophie der Freiheit“ mitgewirkt hatte, hart:

„Bei seinem letzten Besuch vor seinem Übertritt zur Theosophie sagte mir Steiner: ‚Ja, gnädige Frau, ich bin Zufallsanbeter geworden; das Leben hat es mich gelehrt.‘ Aber wie verträgt sich die Karmalehre mit Zufallsanbetung? Ist da nicht doch ein Sprung in Steiners Weltanschauung, die er so überzeugend als eine organische Entwicklung darstellt? … Um mich von Steiners ‚Lebensgang‘ zu erholen, nahm ich Goethes ‚Wahrheit und Dichtung‘ wieder vor. Was für ein herrlicher Mensch redet da aus jeder Zeile!“ (Rosa Mayreder, Tagebucheintrag Oktober 1936,  in: Wolfgang G. Vögele: Der andere Rudolf Steiner, Pforte Verlag, Dornach 2005, S. 51)

Zu diesem Themenkomplex werden sicher die für 2010 erscheinenden kritischen Biographien neues beizutragen haben. Ein letztes Zitat aus dem Buch von Robin Schmidt noch. Der hat zwar in erster Linie historisch gearbeitet, ist aber scheinbar auch nicht blind für die Vorgänge und Positionen in der gegenwärtigen Anthroposophie, wie sie oben exemplarisch über Taja Gut zusammenschwappten:

„Angesichts der gegenwärtigen Debatten in der anthroposophischen Bewegung war ich sehr versucht, die Parallelen und Kontinuitäten der historischen Vorgänge und Probleme in der Gegenwart genauer herauszuarbeiten. Doch ein mit den Fragen der Gegenwart bekannter Leser wird diese leicht selbst erkennen.“ (S. 10)

„Die Geschichte hiervon würde – auch im Hinblick auf die heutige Lage der Anthroposophie – zweifellos vielerlei interessante Einsichten bringen.“ (S. 190)

Ich fürchte, dass mein ganz erklärter Einbezug dieser Debatten, gerade der heutigen, nicht gerade Robin Schmidts Geschmack trifft. Dass das aber nur mein Erliegen gegenüber einer „Versuchung“ ist, kann ich guten Gewissens bestreiten!

Auf die Arbeit von Robin Schmidt wurde in der anthroposophischen Presse mehrfach, aber, verglichen mit Taja Guts Buch, verhalten reagiert. Eine gute Besprechung aus der Feder von Wolfgang G. Vögele, der v.a. die Stellung des Buches zu Helmut Zanders Opus magnum und dessen Kritik durch Lorenzo Ravagli (vgl. Leitmotiv Zertrümmerung) in den Blick nahm, fand sich etwa in der Zeitschrift „Die Drei“ (Vögele: Zur Geschichte der Anthroposophie, DieDrei 10/2010, S. 80ff.). Wider Erwarten hat aber auch niemand anderes als der Lorenzo Ravagli mit einer begeisterten Besprechung auf Schmidts Buch reagiert, die auf seinem „Anthroblog„ erschien und dann von der an allen Waldorfschulen offiziell verteilten Zeitschrift „Erziehungskunst – Waldorfpädagogik heute“, in deren Redaktion Ravagli arbeitet, übernommen wurde.

IV. Blüten „philosophischer“ Esoterik

Warum „wider erwarten“? Weil sich – vor dem Hintergrund von seinen gewöhnlichen Äußerungen über Steiner und die Geschichte der Anthroposophie – Ravaglis Besprechung, gelinde gesagt, wie ihre eigene Parodie liest. Das ist ein harter Vorwurf, den ich aber für berechtigt halte und  mit Vergnügen sogleich an einigen Beispielen belege. Dass ausgerechnet Ravagli wieder mein „Sezierobjekt“ sein muss, ist eher Zufall, aber an seiner Rezension lässt sich auch das „Brgüdnungsproblem“ der Anthroposophie in anderswo selten auffindbarer Klarheit geradezu lehrbuchartig einfangen (siehe dazu v.a. den nächsten Abschnitt – Glaube und Wissen). Wie auch immer: In Ravaglis „Philosophische Esoterik“ betitelten Rezension heißt es unter anderem (und übrigens zurecht), Robin Schmidt habe mit einem weitverbreiteten Vorurteil aufgeräumt:

„Das Vorurteil besteht in der Annahme, Steiner habe vor 1900 weder mit ‚Theosophie‘ noch mit Esoterik etwas anfangen können und kaum mehr als oberflächliche Kenntnisse beider besessen.“ (Ravagli: Philosophische Esoterik)

Das ist zunächst eine treffende Zusammenfassung. Allerdings überraschend im Vergleich mit früheren Verlautbarungen Ravaglis zu Rudolf Steiners Verhältnis zur Theosophie vor 1900, die genau gegenteilig lauten:

„Steiner begann sich erst Ende 1902 intensiver mit den Werken der großen Autoritäten der Theosophie zu beschäftigen. … Der gerade erkorene Generalsekretär hatte … abgesehen von einem kurzen Intermezzo Ende der 1880er Jahre [tatsächlich: Anfang der 1880er Jahre – AM] in Wien, keinerlei Beziehung zu Theosophen und zur Theosophie…“ (Ravagli: Unter Hammer und Hakenkreuz – Der völkisch-nationalsozialistische Kampf gegen die Anthroposophie, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 2004, S. 251)

Und nicht nur das. Ravagli hat, entgegen Schmidts auch solide untermauerten Ausführungen über Steiners Verhältnis zur Theosophie  in seinen Veröffentlichungen bis 2009 behauptet, Steiners erste esoterische Werke seien vor dem Kontakt mit entsprechenden theosophischen Schriften verfasst worden und diesen Voraus gewesen:

„Dass Steiner im Juli 1903 Annie Besants eben erschienene Übersetzung des ‚Esoterischen Christentums‘ … in der Zeitschrift ‚Lucifer‘ anzeigte, besagt rein gar nichts hinsichtlich Zanders These der Abhängigkeit … Besant zeige [so Steiner – AM], wie das Christentum als Werk der Einweihung verstanden werden könne – also etwas, was Steiner bereits selbst in seinem ‚Christentum als mystische Tatsache…‘ 1902 getan hatte…“ (Ravagli: Zanders Erzählungen, S. 148f. – Hervorhebung im Original)

Robin Schmidt nun drehte dieses Abhängigkeitsverhältnis um. Zu Steiners Vorträgen über „Das Christentum als mystische Tatsache“ schreibt er:

„Bemerkenswert zu diesen Vorträgen ist vielleicht, dass Steiner im September 1901 Annie Besants Buch ‚Esoterisches Christentum‘ gelesen hatte. Darin unterscheidet Besant ein historisches, ein mythisches und ein mystisches Christentum. Der Titel seiner Vorträge konnte direkt dort anschließen. Ein Kalender-Eintrag [vom 15.9.1901, unveröffentlicht, Steiner Archiv, Notizbuch 34] Rudolf Steiners legt diese inhaltliche Anregung auch zeitlich nahe.“ (Schmidt: Rudolf Steiner…, S. 136)

Während Ravagli in seiner Rezension versucht, die Werke von Zander und Schmidt gegeneinander auszuspielen, hat letzterer, wie erwähnt, nicht nur drei Schriften Zanders im Quellenverzeichnis (S. 202), sondern führt zwei davon (Anthroposophie in Deutschland und Die Geschichte der Seelenwanderung in Europa) auch ausgiebig als Quelle in den Fußnoten an. Noch öfter übrigens Norbert Klatts zumindest zum Zeitpunkt ihres Erscheinenes revolutionäre Veröffentlichung „Theosophie und Anthroposophie“ (Selbstverlag, Göttingen 1993). Dieses Buch hat u.a. zentrale Thesen Zanders – über Steiners Verschleierung seiner Quellen oder die Rolle von Machtkämpfen und -querelen bei der Trennung von Theosophischer und Anthroposophischer Gesellschaft – vorweggenommen und aus theosophischen Briefwechseln zwischen 1900 und 1913 belegt. Gegen diese war freilich wenig aufzubieten, so dass Ravagli das Buch nur zähneknirschend als „tendenziöse Arbeit“ bezeichnen konnte, deren Autor „gegenüber Steiner voreingenommen ist“ (Unter Hammer und Hakenkreuz,  a.a.O., S. 390).

Ich will hier nicht den gleichen Fehler machen und umgekehrt Robin Schmidt und Lorenzo Ravagli gegeneinander ausspielen (so hat Schmidt sich auch auf einen mir bisher unbekannten Text Ravaglis zu „Theosophie und Anthroposophie“ bezogen, S. 107), aber die Diskrepanzen scheinen mir doch irritierend und Ravaglis Zustimmung zu den ihm ganz widersprechenden Thesen auch ausgesprochen unverständlich. Wenn sich Ravagli positiv auf Schmidts Buch bezieht, hat er dann eine inhaltliche 180°-Wende vollzogen und wird sich demnächst von anstrengenden Polemiken zurückhalten? Gar konstruktive und sachtaugliche Diskussionsbeiträge liefern? Oder handelt es sich nur um ein klassisches „name dropping“? Ich befürchte leider letzteres (lasse mich aber gern positiv überraschen ;-)), und zwar aufgrund folgender Gründe:

Ravagli betitelte seine Rezension „Philosophische Esoterik“. Der Grund findet sich ganz unten in einer Fußnote auf S. 122 des besprochenen Buches. Dort schließt Schmidt seine Schilderung von Steiners Beschäftigung mit Esoterik vor 1900 ab und endet, in einer Fußbote, mit einer ausdrücklich gekennzeichneten Spekulation:

„In diesem Sinne steht eine esoterische Interpretation von Steiners Auseinandersetzung mit Esoterik vor der Jahrhundertwende noch aus. … Dies jedenfalls sind Fragestellungen, die weiterer Forschung bedürfen.“

Diese ausdrücklich gekennzeichnete Vermutung (und „dass er Vermutungen immer als solche kennzeichnet“, hat spaßigerweise Vögele, a.a.O., S. 81,  als besondere Qualität von Schmidts Büchlein beschrieben) wurde bei Ravagli nicht nur zum Titel, sondern auch zum weiteren Programm der Rezension erhoben: Es geht ihm, tatsächlich wie Steiner (zumindest nach 1900), und die hier untersuchte Rezension ist nur eine Plattform dafür, um die Aufhebung der Trennung von Religion und Wissenschaft, bzw den Versuch, den der Religion zugewiesenen Bereich des Mythischen, Heiligen, durch „esoterische Wissenschaft“ „objektiv“ und objektiv-allgemeingültig hinzustellen:

„Die Kluft zwischen Glauben und Wissen besteht auch noch heute in der exoterischen Kultur und insofern ist diese Auffassung von Esoterik so aktuell wie vor hundert Jahren. … Auch die gegenwärtige Esoterikforschung hat mit genau diesem Problem zu kämpfen: ihre Methodendiskussionen zeigen, dass die Dualität von Glauben und Wissen, Wissenschaft und Offenbarung nach wie vor nicht überwunden ist. Dass es eine wissenschaftliche Esoterik bzw. eine esoterische Wissenschaft gibt, diese Einsicht beginnt sich erst allmählich durchzusetzen.“ (Ravagli, a.a.O.)

Glauben und Wissen

Diese angebliche „Einsicht“ ist in Wirklichkeit die existenzielle Täuschung, und zwar in überraschend vielfältiger Hinsicht. Zunächst verweist Ravagli im eben zitierten auf einen spannenden Prozess in den modernen Religionswissenschaften. In deren Diskursen hat sich das nicht selten inhaltlich vernachlässigbare Gefuchtel der „Anti-Sekten-Bewegung“ schon durch  das Beharren auf dem „Sekten“-Begriff, der in diesem Zusammenhang meist sowohl historisch (vgl. Johann Figl: Handbuch Religionswissenschaft, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 458ff., zur Nichtanwendbarkeit auf Theo- und Anthroposophie Zander: Anthroposophie…, a.a.O., I, S. 418-432) als auch soziologisch (vgl. Hubert Seiwert: Das „Sektenproblem“, in: ders. (Hg), Massimo Introvigne: Schluss mit den Sekten! Die Kontroversen über „Sekten“ und neue religiöse Bewegungen in Europa, diagonal-Verlag, Marburg 1998, S. 9-38) schlicht unsinnig ist, erfolgreich ins „Aus“ befördert.

Die heutige religionswissenschaftliche Esoterikforschung hat ihren Gegenstand inzwischen auf bemerkenswert hohem und differenzierten Niveau erfasst: Die in Halle Neuere Geschichte lehrende Monika Neugebauer-Wölk zum Beispiel wies etwa auf die bis dato unterschätzte Rolle der frühneuzeitlichen Esoterik für Reformation und Aufklärung hin: „…die neuzeitliche Wissenschaft hatte ihren Ursprung im Zaubergarten des Hermetismus.“ (Neugebauer-Wölk u.a. (Hg.): Aufklärung und Esoterik – Rezeption, Integration, Konfrontation, Niemeyerverlag, Tübingen 2008, S. 26)

All das sollte aber keinesfalls eine Ermutigung dafür sein, die Grenzen von Mythos und Wissenschaft, von Glaube und Rationalität aufzuheben (diesen Fehlschluss zog vor Ravagli und auch noch unter Berufung auf das eben zitierte Buch etwa Johannes Kiersch: Esoterik ist gesteigerte Vernunft, in: ErziehungsKUNST – Waldorfpädagogik heute, 03/2010, S. 48f.) – egal zugunsten welcher der beiden Seiten.

„Wenn es erst einmal dazu kommt, begehen Menschen den einen oder anderen von zwei großen Fehlern. Entweder sie reduzieren sämtliche trans-rationalen Realitäten auf prä-rationales kindisches Gebrabbel (denken Sie an Freud) oder sie verleihen prä-rationalen, kindischen Bildern und Mythen einen trans-rationalen Glorienschein (denken Sie an Jung).“ (Ken Wilber: Integrale Vision – eine kurze Geschichte der Integralen Spiritualität (engl. 2007), Kösel Verlag, München 2009, S. 124)

Die erste Form nennt der Bewusstseinsphilosoph Ken Wilber Reduktionismus, die zweite Elevationismus. Ravagli – der natürlich nur ein Beispiel für zahlreiche Religiöse aus Esoterik, Neo-Buddhismus, „liberalen“ Christen usw ist – gehört zweifellos zur Gruppe der Elevationist_innen (lat. elevare – erheben), wie sich an seinem Buch „Aufstieg [!] zum Mythos“ (Urachaus Verlag, Stuttgart 2009) beeindruckend plastisch zeigt.

„..Ravagli vertritt die Ansicht, das der Mythos nicht hinter uns und unter uns liegt, sondern vor und über uns … Nicht die Rückkehr der Religionen, sondern der Aufstieg zum Mythos wird uns heilen.“ (Klappentext ebd.)

„Zwar wird die Erde, wie wir sie kennen, zu Staub werden, aber aus ihrer Asche wird, wie der Phönix aus der seinen, eine neue Erde hervorgehen…“ Das menschliche Bewusstsein „wird in den Wogen dieses Lebens schwimmen, mit lebendigen Organen schauen, in lebendigen Bildern sich bewegen, so wie heute manche Meereslebewesen fluoreszierend, vom Wasser, das sie beherbergt, kaum zu unterscheiden, als Wogen des Lichts, durch die Tiefen der Ozeane schweben. Dieser Ozean wird sich in den Kosmos ausdehnen, alles wird wieder zu jenem Wasser werden, aus dem es entstanden ist, die Menschheit wird … in leuchtenden, gewichtlosen Bildern zwischen oben und unten hin und herschwingen, engelhaft unter Engeln… Die Erde ist also doch noch zu retten“ (Ravagli, ebd., S. 184)

Wenn die Grenzen von Glaube und Wissenschaft fallen: "Aufstieg zum Mythos" - Die Erde zerfällt zu Staub und wir entschweben engelhaft in den kosmischen Ozean

Diese Explikationen elevatorisch-levitatorischen Schwebegefühls (Ravagli selbst würde sie bei anderen wohl „luziferisch“ nennen) sind als Meditationen sicher eingängig, als reale Zukunftsvision allerdings höchstens Stoff für Roland Emmerich und als wissenschaftliches Leitmotiv nicht gerade produktiv. Statt die besagte Mythos-Logos-„Grenze“ aufzuheben, um, von der bösen Ratio geheilt, zum „geistselbstischen“ Mythos emporzuschweben, oder zumindest um die Vereinigung von Glauben und Wissen und ihre Verflüssigung in phosphoreszierendes Meerestierbewusstsein zu ringen, sind gerade die Pionier_innen einer realistischen bzw. sogar erklärt positiven Einordnung der Esoterik in die Religionsgeschichte keinesfalls auf eine Verschmelzung von Glaube und Wissenschaft aus:

„Esoterische Religiosität ist ein Teil der abendländischen Kultur, nicht deren Verhängnis. Sie ist aber auch nicht die eigentliche Modernität, die geheime Ratio der Neuzeit. Beiden Wahrnehmungen, denen man häufig genug in der Literatur begegnet, setzt die Forschergruppe eine große Nüchternheit der Rezeption und Distanz zum Gegenstand entgegen – eine Selbstverständlichkeit wissenschaftlicher Arbeit, deren Notwendigkeit man in diesem Kontext nicht oft genug betonen kann.“ (Neugebauer-Wölk u.a. (Hg.): Aufklärung und Esoterik – a.a.O, S. 26 – Hervorhebungen AM)

V. Mythische Traditionen – Rationale Distanzen – Integrale Strukturen

Die „Dualität von Glauben und Wissen“, wie von Ravagli aufgestellt, ist schon als solche eine (wenn auch bewährte und gern gebrauchte) sinnlose Dichotomie, die Konsequenz, die „Grenze“ einreißen zu wollen, innerhalb dieses dichotomen Bildes zwar logisch, aber ebenfalls unsinnig. Religiöse Empfindungen und rationales Reflektieren sind schlicht unterschiedliche Bereiche, Vermögen und Ebenen.

Eine Wissenschaft muss sich an den Kriterien von Humanismus und ethischen Grundsätzen orientieren, die auch aus den religiösen Traditionen geprägt und hervorgegangen sind.

Aber ebenso muss jede spirituelle oder religiöse Ausrichtung der Gegenwart auch die von Neugebauer-Wölk geforderte Distanz zu den eigenen Quellen aufbringen können. Distanz schafft Raum für Reflexion. Eine kritische Distanz zum eigenen Gegenstand ist für jede Praxis, gleich ob politisch, ethisch oder spirituell, essentiell! Die Errungenschaften der Neuzeit, wissenschaftliches Wissen, empirisches Denken, vergleichendes, kritisches Prüfen und Urteilen werden sowohl von fundamentalistischen Traditionalist_innen als auch von manch krankhaft-relativistischem Auswugs des Postmodernismus, der sein pluralistisches Vorgärtlein bedroht sieht, angegriffen und verurteilt. Eine religiöse und spirituelle Ansicht der Gegenwart muss, gerade, weil und wenn sie mythisch-arationale (bei Wilber: trans-rationale) Elemente zentral stellt, diese auch kritisch-rational reflektieren können, beides integrieren:

„Indem wir innere Distanz zu ihr gewinnen, indem wir den ‚Denkraum der Besonnenheit‘ [Aby Warburg – AM] zwischen uns und dem Phänomen schaffen. … es handelt sich darum, aus der Distanzierung heraus einordnen zu können, ohne dabei umgekehrt die Tatbestände wegzurationalisieren.“ (Jean Gebser: Notizen und Tagebuchaufzeichnungen 1922-1973, Eintrag 1954, in: Gebser: Gesamtausgabe, Bd VII, Novalis Verlag, Schaffhausen 1999, S. 304)

Hier lassen sich Parallelen ziehen zu manchen Forderungen der fernöstlichen Geistigkeit:

„Vor vielen Jahren hörte ich in Indien zum ersten Mal den Satz: ‚Triffst du Buddha, töte ihn!‘ … Buddha soll dir Hebamme sein, Guru und Mentor. Um das in dir schlummernde Potential zu wecken, es zur Welt zu bringen. Aber wenn es geweckt ist, dann musst du dich verabschieden, ihn von dir weisen, ihn ‚töten‘. Selbstverständlich nicht durch einen mörderischen Akt (wie auch?), sondern mit der symbolischen Geste eines definitiven Abschieds.“ (Andreas Altmann: Triffst du Buddha, töte ihn – Ein Selbstversuch, Dumont Verlag, Köln 2010, S. 254; vgl. auch den eingangs zitierten Nietzsche oder Stephen Batchelor: Bekenntnisse eines ungläubigen Buddhsiten – Eine spirituelle Suche, Ludwig Verlag, München 2010)

 

Altmann: Triffst du Buddha, töte ihn!

Der Kulturphilosoph Jean Gebser hat die große Möglichkeit der Menschheit in der Moderne, die unvollkommene Religion und die unvollendete Aufklärung nebeneinanderzustellen, ohne eine der beiden reduktionistisch oder elevationistisch zu verzerren, ein integrales Bewusstsein genannt und metaphorisch als ein „transparentes“ Bewusstsein beschrieben – in der Transparenz können verschiedene Bereiche zugleich sichtbar sein, ohne sich aufzuheben oder zu verdecken. Auch Gebser ist ganz klar vielfach und in zentralen Punkten zu kritisieren. Etwa darin, dass Elemente seiner integralen Kulturtheorie naiv-kitschige Pauschalisierungen, wie in der romantisierten Darstellung des „archaischen Bewusstseins“ enthalten (die wiederum Ken Wilber aufgezeigt und Georg Feuerstein diskutiert hat). Seine Skizzierung einer integralen Haltung im gesellschaftlichen Diskurs der Moderne scheint mir aber ein gelungener Entwurf zu sein.

Für ein solchermaßen „transparentes“ kulturelles Miteinander ohne die bekannten Konflikte und Anfeindungen zwischen weltanschaulichen Strömungen jeglicher Provenienz ist zweifelsohne Toleranz vonnöten, sowie die Zurücknahme des eigenen Anspruchs auf Deutungshoheit unter Berücksichtigung aller Perspektiven als puzzleartigen Teilwahrheiten der Wirklichkeit als Ganzer. Was so als Gemeinplatz der Postmoderne angesehen werden kann, verstand Gebser nicht nur als relativistisch-pluralistisches Ideal, sondern als eine Art ontologisch angelegtes oder latent vorhandenes menschliches Vermögen, eine post-anthropozentrische, aber nichtsdestominder humanistische Haltung und Betrachtungsweise, die „mit dem Aufkommen der ‚Linken'“ im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts allmählich politisch, aber schließlich auch auf mannigfaltige Art in physikalischen, biologischen, soziologischen, juristischen und künstlerischen Erkenntnissen und Theoriebildungen v.a. seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts auftrete – zu erkennen jeweils an Multiperspektivität, Durchlässigkeit und integrativer Ansätze in den jeweiligen Modellen (Gebser: Ursprung und Gegenwart, Bd. II, Die Manifestation der aperspektivischen Welt (1953), Novalis Verlag, Schaffhausen 1999). Die Gesellschaftsutopien  und esoterischen Praxisansätze Steiners hat Gebser dabei in verschiedenen Zusammenhängen zurückgewiesen, etwa so:

„Auf die neuen synkretistischen Versuche zur Rettung der ‚Tradition‘, wie sie die Theosophie und, an sie anschließend, die Anthroposophie unternahmen, würde zu weit von unserem gegenwärtigen Thema fortführen.“ (Gebser: Ursprung und Gegenwart, Bd. III, Kommentarband, S. 28. In seinem Buch „Abendländische Wandlung“ zeigte Gebser Interesse an Forschungsergebnissen der Physikerin und Anthroposophin Lili Kolisko, auf seiner Asienreise hat ein Besuch bei der Theosophical Society in Adyar positive Eindrücke hinterlassen)

Gebsers Negativurteil gilt nicht für eine Anthroposophie, die sich die ekklektische (was freilich nicht heißt: willkürliche oder sinnlose) Herkunft ihrer Lehren bewusstmacht und mit der daraus synthetisierten Tradition auseinanderzusetzen vermag. Ein weiterer, inzwischen verstummter, Kritiker der Anthroposophie hat dieselbe Forderung 1999 so kurzgefasst:

„Im selben Maße in dem man von christlichen Gläubigen erwartet, dass sie immer wieder neu die Botschaft Christi in die aktuelle Zeit umzusetzen haben, muss man von Anthroposophen fordern können, Inhalte und implizite Wertungen aller Bereiche der Steinerschen Lehren immer wieder neu zu reflektieren.“ (Petrus van der Let: Bedenkliche Ansichten Rudolf Steiners über Rassen, in: TANGRAM. Bulletin der Eidgenössischen Kommission gegen Rassismus EKR, Bern, Nr.6, März 1999, S. 56)

Ich denke, wir stehen an einer Schwelle, an der einige anthroposophische Kreise diesen Anforderung nahekommen, den „Sprung“ in einen integral distanzierten Umgang mit ihrer Tradition wagen – die drei besprochenen Bücher stehen dafür, und die ausfürhlich behandelten Rezensionen großenteils dagegen. Fraglich ist natürlich, wie weit sich das jetzt schon groß als Steiners 150. Geburtstagsjahr angekündigte Jahr 2011 auf dieses Selbstverständnis auswirkt. Wie bei Jubiläen jeder Organisation und Bewegung stehen eher Selbstbeweiräucherungen denn distanzierte Reflexion auf dem Plan. Andererseits sind mit den angekündigten kritischen Steinerbiographien von Heiner Ullrich, Helmut Zander und Miriam Gebhart auch gegenteilige Akzente zumindest in der Außenwahrnehmung zu erwarten.

Und der Streit geht weiter…