Philosophie und Anthroposophie – zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese

„Erst im Raume dieses Gesprächs konstituiert sich das Angesprochene, versammelt sich um das es ansprechende und nennende Ich. Aber in dieser Gegenwart bringt das Angesprochene und durch Nennung gleichsam zum Du Gewordene auch sein Anderssein mit. Noch im Hier und Jetzt des Gedichts …, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe lässt es das ihm, dem Anderen, eigenste mitsprechen: dessen Zeit.“
– Paul Celan: Der Meridian. Rede anlässlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises, 22.11.1960.

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Mehr oder minder explizites Dauerthema auf diesem Blog ist der Sozialreformer, Okkultist und Guru Rudolf Steiner (1861-1925), Vater der „Anthroposophie“, Gründer der Waldorfschulen, Inspiration für zahlreiche Ökounternehmen von Alnatura bis dm und – nicht zu vergessen – „Bäcker des ersten vollreinkarnierten Vollkornbrotes“ (Titanic). Zumindest von dessen RezipientInnen wird bis heute gern betont, dass derselbe Steiner vor seiner Zeit als Esoteriker als Philosoph in Berlin und Weimar unterwegs war, gar in Rostock zum Dr. phil promovierte (was jüngst sogar Bundespräsident Christain Wulff lobend erwähnte). Bis heute ist deshalb der Anspruch, auf einer voraussetzungslosen, philosophischen Erkenntnistheorie aufzubauen, fester Bestandteil der anthroposophischen Dogmatik. Hartmut Traub, Vorsitzender einer zugegeben eher minder bekannten „Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft“, hat jetzt eine wissenschaftliche Analyse von Steiners philosophischer Weltanschauung von nicht-anthroposophischer Seite vorgelegt – und bringt die kritische Steiner-Forschung damit aus dem Stand auf ein neues Niveau.

Demaskierung

Die KritikerInnen der Anthroposophie haben meist allzu schnell den anthroposophischen Anspruch bestritten, Steiner sei Philosoph und Wissenschaftler gewesen. Der große Waldorfkritiker Klaus Prange ging gar Steiners späterer anthroposophischer Selbstdeutung auf den Leim, er habe sich in seinen frühen Jahren nur deshalb als Philosoph geriert, um „den Materialismus“ zu überwinden und eine umso überzeugendere Esoterik aufbauen zu können (GA 262). Prange sprang auf denselben Zug: „Steiner schlüpft in viele Häute und bleibt doch immer Geisterseher eigener Provenienz“ (Prange, Erziehung zur Anthroposophie, Bad Heilbrunn 2000, 53). Selbst einer der findigsten und schärfsten Anthrogegner, NWA, brachte es nur dazu, Steiner als inkompetenten Philosophen zurückzuweisen. Er schrieb im Sommer 2007: „Über den kleinen Kreis seiner glühenden Anhänger hinaus, ist Steiners Versuch, sich als Philosoph zu profilieren, in Ermangelung jeglicher Relevanz, kein Erfolg beschieden.“  Eine Wahrnehmung, die zumindest zu Steiners Lebzeiten nicht zutraf. So beschrieb der Religionswissenschaftler Helmut Zander in seiner Habilitationsschrift zur Geschichte der „Anthroposophie in Deutschland“, dass Steiner „von Zeitgenossen im Winter 1900 / 1901 als »führender Philosoph« wahrgenommen wurde“ und verwies dafür auf den Briefwechsel zwischen Arthur Drews und Eduard von Hartmann (Zander 2007, 124). Immerhin war Steiner nicht nur zeitweise Herausgeber der Nachlässe Goethes, Schopenhauers und Nietzsches gewesen, hatte in Bohèmezirkeln verkehrt, an einer sozialistischen Arbeiterbildungsschule gelehrt und das „Magazin für Litteratur“ herausgegeben. Erst mit seiner Wende zur Esoterik sei Steiners Ruf, so Zander, endgültig ins Negative gekippt.

Traub nun lässt zunächst Spekulationen über Steiners zeitgenössische Bedeutung außen vor. Er diskutiert Steiners philosophische Frühschriften, vor allem seine Dissertation über „Die Grundfragen der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre“ (1891) und „Die Philosophie der Freiheit. Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“ (1893/94) durch.

„Der Vorteil der philosophischen Schwerpunktsetzung ist zum einen, dass durch sie der klare, zumindest zeitweise dominant vertretene Anspruch Rudolf Steiners deutlich wird, als Philosoph im klassischen Sinne verstanden zu werden …  Die ‚Philosophie der Freiheit‘ ist kein philosophisches ‚Erstlingswerk‘ und sie verdankt sich auch nicht ‚höherer Einsichten‘, wie dies gelegentlich behauptet wird. Auch sind die in ihr behandelten Probleme und angebotenen Lösungen nicht allein im Zeitraum der Abfassung des Buches selbst entstanden. Manches hat einen ideengeschichtlichen Vorlauf, der bis in Steiners Schul- und Studienzeit oder bis in seine Kindheit zurückreicht: etwa seine prägenden Erfahrungen mit dem niederösterreichischen Katholizismus oder seine frühen und nachhaltigen Begegnungen mit der Philosophie Immanuel Kants und insbesondere mit der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes.“ (Traub, S. 29ff.).

Dabei nimmt er einige überfällige Demaskierungen und Mythen auseinander, die sich bis heute auch in der kritischen Anthroposophie-Forschung aufrecht erhalten haben. Zum Beispiel die (Selbst-)Etikettierung Steiners als „Goetheanisten“. Noch Heiner Ullrich behandelte in seiner 2011 erschienenen kritischen Steiner-Biographie die Weltanschauung des frühen philosophischen Individualisten Steiner unter dem Titel „Goetheanismus: Das erkenntnistheoretische Frühwerk“ (Ullrich, Rudolf Steiner – Leben und Lehre, 97-110). Traub dagegen erklärt:

„Sicherlich ist der Einfluss der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, und damit auch der implizite Einfluss Spinozas, auf den Aufbau und die Entwicklung der Weltanschauung Rudolf Steiners unbestreitbar. Gleichwohl spielt Goethe für Steiners philosophische Weltanschauung, insbesondere für deren Grundlegung, eine weitaus bescheidenere Rolle, als dies bisher angenommen wurde … Fichte und Kant sind Steiner vor seiner Begegnung mit anderen Geistesgrößen, etwa Nietzsche, Stirner, Schopenhauer, von Hartmann und eben auch Goethe, bekannt gewesen. Sie sind es, die – wenn auch auf gegensätzliche Weise – sein philosophisches Urteil nachhaltig geprägt haben.“ (Traub., 31)

Johann Wolfgang von Goethe: Nur "bescheidener" Einfluss auf Steiners philosophische Weltanschauung?

Allerdings zeigt Traub auch die Berechtigung vieler altbekannter Kritikpunkte mit einer schlagenden Menge an Belegen auf. Etwa Steiners Abgrenzungsversuche zu DenkerInnen, deren Ideen er letztlich selbst teilte. So heißt es zu Steiners historischer Einordnung von Hegel, Fichte, Schelling und Kant im Zeitraum seiner Promotion:

„Geistesgeschichte, so könnte man sagen, wird hier zur Verschleierungsgeschichte im Dienst intellektueller Selbstbehauptung; ein philosophisch höchst zweifelhaftes Unterfangen, das auch die folgende ‚Philosophie der Freiheit‘ im großen Stil fortsetzen wird.“ (S. 215)

… und das, könnte man hinzufügen, auch die Genese seiner esoterischen Weltanschauung begleiten wird (vgl. Zander, aber auch Prange, a.a.O.). Insgesamt sieht Traub in Steiners Philosophie jedoch eine konsequente Weitererntwicklung von Johann Gottlieb Fichtes Programm, Wissen in „Weisheit“ zu transformieren und mittels einer totalen Erkenntnistheorie („genetische Philosophie“) auch die Handlungsgrundlagen der praktischen Philosophie zu bestimmen. Beide, Fichte und Steiner, habe dieser Ansatz am Ende „in die praktische Erziehung“, in Steiners Fall: Die Waldorfpädagogik, geführt (Traub, S. 1007).

Analyse

Wo gehobelt wird, fallen Späne. Und so zeigt auch Traub die Späne, Schnitzer und ideengeschichtlichen Konturen von Steiners philosophischer Biographie. Einige zentrale Ergebnisse von Traubs Steiner-Exegese seien im Folgenden kurz aufgelistet:

– Katholisch-christliche Einflüsse.

Für das Verständnis von Steiners Weltsicht sei seine frühe Erfahrung mit den Riten der katholischen Kirche ausschlaggebend gewesen: „Dass sich bei Steiner gerade in seiner Abgrenzung gegenüber der Katholischen Kirche, so wie er sie erfahren hat, nicht nur deren Einfluss in der Gestalt der ‚feierlichen Gefühle und Ahnungen einer übersinnlichen Welt‘ erhalten, sondern sich auch Elemente ihres inquisitorischen Dogmatismus und Unfehlbarkeitsglaubens in seine eigene philosophische und spirituelle Weltanschauung herübergerettet haben“, lasse sich „kaum bestreiten.“ (S. 802f.)
Traub stützt sich für diese sicherlich fruchtbare These aber ausschließlich auf Steiners Selbstapologie „Mein Lebensgang“. Deren Authenzität in Sachfragen kann allerdings stark angezweifelt werden: Steiner versuchte in diesem Buch gegen Ende seines Lebens eine einheitliche Interpretation seiner Biographie zu kanonisieren. Das Buch lässt sich daher als biographische Quelle „allenfalls für die Position und Sichtweise [heranziehen], die Steiner retrospektiv, d.h. zur Zeit der Abfassung von ‚Mein Lebensgang‘ auf sein früheres Leben hatte“ (David Marc Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis, in: Rahel Uhlenhoff: Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, 90). Ich halte  Traubs Hypothese für schlüssig, und vor allem: für aufschlussreich, was die Interpretation von Steiners religiöser Biographie angeht, aber ob sich noch unerwartete Quellen für Steiners Kindheitsgeschichte auftun, muss man wohl bedauerlicherweise bezweifeln (ein glücklicher Fund gelang kürzlich Wolfgang Vögele: „Ich bin der Herr Staberl …“. Das Bilderbuch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte, in: Die Drei, 12/2011, 7-21, vgl. NNA). Allerdings stößt man gelegentlich auch auf Äußerungen Steiners im engen Kreis, die Traubs Postulat unterstreichen. So behauptete Steiner im Juli 1924, er wäre, hätte sein Vater ihn nicht auf die Realschule in Wiener-Neustadt, sondern das benachbarte Gymnasium geschickt, sicherlich katholischer Ordenspriester geworden:
„Wäre ich aber damals in jener Stadt in das Gymnasium gekommen, so wäre ich Zisterzienser-Ordenspriester geworden. Das ist ganz zweifellos. Denn es war dies ein Gymnasium, an dem nur Zisterzienser lehrten. Ich hatte gar einen tiefen Hang zu allen diesen Patres, die auch zum großen Teile außerordentlich gelehrte Menschen waren. Ich las vieles, was diese Patres schrieben, es berührte mich außerordentlich tief; ich liebte diese Patres. Und eigentlich bin ich nur dadurch sozusagen neben dem Zisterzienser- Orden vorbeigegangen, daß ich gar nicht in das Gymnasium gekommen bin.“ (GA 240, Dornach 1992, 158)

– „Je früher, desto klarer“.

Steiners philosophische Ausführungen seien von seinen ersten philosophisch-philologischen Fingerübungen in den „Grundlinien einer Erkenntnistheorie“ (GA 2) bis zur „Philosophie der Freiheit“, immer unpräziser geworden. Habe er etwa  drei für seine philosophischen Ausführungen zentrale Erkenntnismodi – Gesetzeserkenntins, Intuition und Selbstbetrachtung – doch bereits in den „Grundlinien“ ausführlich erläutert. In Anbetracht dessen sei es „geradezu unverzeihlich …, dass Steiners vermeintliches philosophisches Hauptwerk [die Philosophie der Freiheit] diese, für das Verständnis seiner zentralen Thesen wertvollen, ja unverzichtbaren erkenntnistheoretischen Differenzierungen völlig übergeht oder sich ihrer bloß implizit bedient.“ (S. 449)

– „Im Mittelpunkt von Steiners [philosophischer] Anthropologie steht … die Idee des Menschen als ‚thätigen Mitschöpfer des Weltprozesses'“ (S. 200)

– Missverständnisse als Ausgangsbasis.

Zum Thema: Steiners Umgang mit anderen Philosophen – „Es bleibt das stete ‚Weh und ach‘ von Steiners Versuchen, die eigene Position in der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie auszuschärfen … Wie Don Quichotte, der Ritter von der traurigen Gestalt, rennt Steiner mit seiner Polemik gegen die Windmühlen der eigenen Phantasie an. Die zu besiegende feindliche Armee geistiger Ungeheuer ist im Grunde nichts weiter als eine Fata Morgana, die die Steinersche Einbildung aus Schlagworten und Negativ-Etiketten zusammengesponnen hat – Gespenster eines intellektuellen Fiebertraums.“ (S. 574)
Letztlich und paradoxerweise habe Steiner in seinen Versuchen, sich gegen die von ihm großenteils polemisch missverstandenen Philosophen abzugrenzen, oft genau deren Projekte wiederholt. So erweise sich Steiners ‚ethischer Individualismus‘ keineswegs als Gegenmodell der Kantischen Ethik, sondern vielmehr als eine Paraphrase derselben (S. 172). Ebenso bei Fichte, dessen Ich-Konzept Steiner in seiner Dissertation mit Argumenten kritisierte, die es eigentlich stützten. Darin letztlich liege die Pointe von Steiners Philosophie: In der abwertend gemeinten Kritik an den „Windmühlen seiner eigenen Philosophie“ habe Steiner die großen Thesen seiner eigenen Weltanschauung gebildet.
Ein zentraler und problematischer Zug von Steiners philosophischen Auseinandersetzungen sei die Etikettierung anderer Weltanschauungsgebäude als „krank“. Etwa im berühmten Einleitungssatz seiner Dissertation, dass ‚Die Philosophie der Gegenwart‘ vom einem „ungesunden Kant-Glaube“ befallen sei. Traub vermutet hier nietzscheanische Einflüsse und problematisiert: „Dass sich Steiner mit der Übernahme eines solchen Bewertungsstandpunktes, der die Qualifizierung philosophischer Positionen maßgeblich nach pathologischen Kriterien vornimmt, in die Gesellschaft einer geschichtlich unheilvollen Demagogie begibt, die lange vor ihm und Nietzsche einsetzt und insbesondere nach ihnen zu katastrophalen Folgen führte, muss wohl nicht weiter erläutert werden.„ (S. 167).

– Missverständnis von Fichtes Ich-Begriff.

Auftakt und thematischer Aufhänger von Steiners Dissertation war die „Wissenschaftslehre“ von Johann Gottlieb Fichte. „Will man den Stein des Anstoßes benennen, über den Steiner zeit seines Lebens bei Fichte gestolpert ist, dann ist es der, den er sich … selbst in den Weg gelegt hat: dass ihm die materiale Dimension der Transzendental Fichtes verborgen geblieben ist.„ (S. 122). Fichte betonte, dass das ‚Ich‘ sich selbst und seine Umwelt (‚Nicht-Ich‘) setze, d.h. erst konstituiere. Steiner kritisierte, dass diese erste und alles bestimmende „Thathandlung“ des quasi konstruktivistisch gedachten Ich, bei Fichte unbestimmt bleibe, dass sich davon keine Brücke zur praktischen Vernunft oder anderen Bewusstseinsinhalten schlagen lasse. Dieses Fichte’sche ‚Ich bin Ich‘ bleibe folglich unbestimmt, „grau und leer.“ Traub führt dagegen an, die Selbst-Setzung des Ich sei bereits bei Fichte Ausdruck einer Tathandlung. Bei Fichte nachgelesen, bestätigt sich dieses Argument. Schreibt dieser doch in seiner ‚Grundlegung des gesamten Wissenschaftslehre:
„Dieses Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins. – es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin Ausdruck einer Tathandlung; aber auch der einzigen möglichen …“ (Fichte, a.a.O., I, 96).
Dennoch bleibt m. E. eine Berechtigung von Steiners Fichte-Kritik. Keine Frage, dass Fichte die Selbst-Setzung des Ich als Tathandlung begriff. Ebenfalls keine Frage, dass Fichte „durch die Unterscheidung zwischen apriorischem und historisch-empirischem Wissen weit davon entfernt war, die geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit ‚aus dem Ich herauszuspinnen‘ [so Steiners Vorwurf – A.M.].“ (Traub, S. 137). Diese Unterscheidung bringt Steiners Anliegen allerdings auch nicht weiter, im basalsten Urgrund der Erkenntnistheorie einen gemeinsamen Urgrund theoretischer wie praktischer Vernunft zu suchen. Hier mündet Traubs Steiner-Kritik in Fichte-Apologie. Dass Steiner trotzdem auf weiten Strecken und in zentralen Argumenten seiner eigenen Philosophie Fichte rezipiert und bis in seiner theosophische Esoterik auf Fichtes Wissenschaftsbegriff zurückgegriffen hat – diese wichtige und ausführlich belegte Erkenntnis Traubs bleibt damit unbestritten.

– Steiner, ein unfreiwilliger Kantianer.

„Unter dem Einfluss Nietzsches wiederholt Steiner dessen kardinalen Interpretationsfehler hinsichtlich der Moralphilosophie Kants, insbesondere im Hinblick auf den Kategorischen Imperativ … Der Kategorische Imperativ ist kein ‚Ding an sich‘, das der freien Persönlichkeit von außen her seine Pflichten und handlungsleitenden Ideen und Begriffe vorgibt. Nach Kant erweist sich das ‚moralische Selbstbewusstsein‘ als ‚Ding an sich‘, das den Willen als Handlungsgrund in der Spannung zwischen der Objektivität eines allgemeinen Gesetzes und den partikularen Ansprüchen individueller Neigungen ‚kausal‘ – aus Freiheit – bestimmt. Das aber entspricht, wie wir sogleich sehen werden, ziemlich exakt dem, was auch Steiner unter dem Begriff der ‚freien Persönlichkeit‘ versteht … Auch von Kant wird [wie bei Steiner – A.M.] … die ‚moralisch-ethische‘ Bestimmung des Menschen durch irgendeine jenseitige Macht kategorisch abgelehnt … Und: Insofern auch für Kants Grundlegung der Ethik der Mensch als Verstandeswesen und damit die Erkenntnis der das Handeln bestimmenden Gesetze im Zentrum seiner Moralphilosophie steht, bleibt auch [sic] von Steiners vielfach betonten Originalitätsanspruch, Praktische Philosophie als einen Sonderfall der Erkenntnistheorie anzusehen, nicht viel übrig. Hier liegt Steiner , was ihm vermutlich nicht ganz angenehm wäre, viel näher bei Kant als bei Nietzsche.“ (S. 170ff.)

Beim späten Steiner, dem Esoteriker, sei die Annäherung an Kant noch stärker mit den Händen zu greifen. Allerdings:

„Ob sich Steiner mit seiner neuen Theorie vom Willen der Tatsache bewusst war, dass die Wand, die ihn von Kant trennt, sehr dünn geworden ist … bleibt eine spekulative Frage. Weniger spekulativ aber ist der Hinweis an die Steinerapologeten, diese strukturelle Annäherung Steiners an Kants Moralphilosophie im Interesse ihres ‚Meisters‘ selbt ernst zu nehmen und die unfruchtbare Konfrontation zwischen Kant und Steiner zu Gunsten einer differenzierteren Betrachtung aufzugeben.“ (S. 791)

Diese Erkenntnis Traubs ist allerdings nicht neu. Bereits Helmut Zander hatte 2007 festgestellt: „Steiner scheint sich nicht darüber im Klaren gewesen zu sein, in welchem Ausmaß er trotz seiner Gegnerschaft zu Kant Neukantianier [sic] war.“ (Zander, a.a.O., 487). In einer literarisch kurzweiligen Polemik bezeichnete übrigens der Anthroposoph Karen Swassjan diese Feststellung Zanders als „gekonnten Unsinn“ und „dadaistischen Satz“, freilich, ohne inhaltliche Kritikpunkte gegen Zanders Untersuchung anzuführen (Swassjan: Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt, Dornach 2008, 37).

Scheuklappen

– Dagegen: Geringer Einfluss Nietzsches und Goethes

Traub hält es grundsätzlich für problematisch, Steiners „philosophische Weltanschauung mit der Philosophie Friedrich Nietzsches in Verbindung zu bringen“ (Traub, S. 896), und dasselbe gelte auch für Goethe (s.o., ebd, 29ff.). Bei Betrachtung von Steiners philosophischen Grundannahmen werde „offensichtlich, dass sich deren prägende gedankliche Motive nicht Nietzsche, sondern der Auseinandersetzung mit den Klassikern des Deutschen Idealismus verdanken. Das gilt sowohl für die erkenntnistheoretischern Prinzipien seiner Philosophie des ‚Ich-denke‘ als auch für die Theorie der ‚moralischen Intuition‘ auf dem Gebiet seiner ‚praktischen Philosophie‘ und ebenso für das Thema ‚Interpersonalität‘ … Bedeutend näher als bei Nietzsche ist Steiners interpersonalitätstheoretischer Ansatz dagegen an der Anerkennungstheorie Hegels und insbesondere Fichtes…“ (ebd.). Umso seltsamer, dass später Traub versucht, Steiners Missverständnisse der Kritischen Philosophie Kants durch den Einfluss Nietzsches zu erklären  – wenn Kant im Unterschied zu Nietzsche für Steiner so prägend ist, wie Traub darlegt, wäre diese Konstellation reichlich unverständlich. Dabei stellt sich, mit Verlaub, die Frage, ob Traub als Vorsitzender der Fichte-Gesellschaft nicht durch eine sehr fichteanische Brille blickt und ein Vorsitzender einer Nietzsche-Gesellschaft genau das Gegenteil schriebe. Auf jeden Fall liegt Steiners intensive Nietzsche-Phase gegen Ende der 1890er, während Traubs Analyse chronologisch mit der „Philosophie der Freiheit“ zu Beginn der 1890er abschließt.

– Max Stirner: ein sekundäres Vorbild.

Zumindest ab der Mitte der 1890er trat Steiner als individualistischer Anarchist auf. Über einen Freund, John Henry Mackay, Literaten und Vorreiter der Schwulen-Bewegung, war er mit dem Linkshegelianer Max Stirner in Berührung gekommen. Dessen dezidiert „egoistische“ Philosophie kritisierte jede allgemeine Bestimmung des Menschen, jede Unterstellung eines menschlichen Wesens: „Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache ‚des Menschen‘. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Schöne, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist – einzig, wie Ich einzig bin.“ (Stirner: Der Einzige und sein Eigentum (1844), Stuttgart 1972, 5). Wie schon im Falle Nietzsches und Goethes bestreitet Traub, dass diese Einflüsse Stirners auf Steiner aber tatsächlich hoch zu veranschlagen seien. Anders als bei Goethe oder Nietzsche fehlt hierfür in seiner Analyse aber praktisch jeder Nachweis. Steiners explizite Stirner-Bekenntnisse werden zwar erwähnt, aber nicht untersucht, seine eigene anarchistische Philosophie bleibt außen vor, auch so wichtige Aufsätze wie Der Egoismus in der Philosophie. Hier wäre von einem Buch mit dem Titel „Philosophie und Anthroposophie“ mehr zu erwarten gewesen. Wolfgang Vögele hat in seinem oben erwähnten Aufsatz über „das Buch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte“ (s.o.), überdies jüngst auf eine sehr frühe Konfrontation Steiners mit anarchistischem Gedankengut nahegelegt, die die Rolle Stirners für seine intellektuelle Biographie noch interessanter machen.

– Zu Steiners früher Religionsphilosophie

Unter der Überschrift „Die letzten Fragen“ wandte Steiner sich 1893 in seiner „Philosophie der Freiheit“ auch der Frage nach Gott zu. Traub analysiert diese dankenswerterweise ausführlich, denn zu dieser religiösen Sicht des frühen Steiner gibt es kaum Untersuchungen, gerade von anthroposophischer Seite. In Anknüpfung erneut an Fichte („Ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern lediglich euch selbst im Denken vervielfacht“) bekräftigte Steiner zunächst religionskritische Projektionstheorien: Dass eine personale Gottesvorstellung letztlich nur die Selbst-Projektion in ein fiktives „Jenseits“ sei. Er selbst positionierte sich in 1893 als Pantheist und schrieb: „Die Welt ist Gott“. Traub zitiert mehrere Äußerungen Steiners über das „göttliche Urwesen“, „das absolut Wirkliche“, das „Urwesen der Welt“ und den „Urgrund des Daseins“. Steiner wehrte Vorstellungen von „Gott der Philosophen“, der durch Gottesbeweise erschlossen werden sollte, ab. Aber er stellte ihr seinen eigenen, pantheistisch-immanenten Gottesbegriff gegenüber:
„Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfasst. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die Welt ist Gott.“ (GA 4a, Dornach 1994, 350f.)
In der zweiten Auflage des Buches (1918) versuchte Steiner, inzwischen zum esoterischen Christen geworden, die religionsphilosophischen Pointen dieses frühen Buches zu eliminieren und durch seine inzwischen gewonnenen „spirituellen“ An- und Einsichten zu ersetzen.

Mit diesem Punkt, Steiners vor-theosophischer Religionsphilosophie, wären wir bei einer, wenn nicht der großen Frage jeder apologetischen wie kritischen Steinerforschung: Wie fand der umstrittene, aber akzeptierte Philologie, Philosoph und Literat Rudolf Steiner um 1900 wie über Nacht zur Esoterik der Theosophie? Welche Motive führten ihn zu dieser esoterischen Konversion? Traubs Antwort ist zumindest diskutierenswert. Zunächst aber sei ein anderer Teil seiner Argumentation nachgezeichnet: Seine Einschätzung seiner thematischen VorläuferInnen.

Johann Gottlieb Fichte – für Hartmut Traubs wichtigster philosophischer Stichwortgeber Steiners

Forscher-Massaker

Fundiert und umsichtig gibt Traub die historischen Quellen, v.a. Fichte und Steiner wieder. Bemerkenswert gnadenlos ist jedoch sein Umgang mit jeder vorherigen Steinerrezeption. Herbert Witzenmann, den namhaften anthroposophischen Philosophen, rechnet er beispielsweise en passant „zu den Kuriositäten der sogenannten Steiner-Forschung“ (S. 253). Die Ausführungen vieler Vorgänger werden von Traub weniger argumentativ kritisiert als vielmehr substanziell liquidiert. Das wirkt umso vernichtender, als er an keiner Stelle davor zurückscheut, ihnen Anerkennung zu zollen.  So geht es Steiners großem Biographen Christoph Lindenberg an den Kragen, der die von Traub überzeugend aufgezeigte Bedeutung Immanuel Herman Fichtes für Steiners Weltanschauungskosmos anscheinend schlicht übersehen hat:

„In Lindenbergs über tausend Seiten starker, zweibändiger Steinerbiographie wird der von Steiner selbst über Seiten zitierte Immanuel Hermann Fichte nicht einmal namentlich erwähnt. Wie kann es sein, dass der Steinerbiographie und dem Steinerbiographen eine geistige und weltanschauliche Prägung Steiners entgehen konnte, zu deren Anthroposophie sich Steiner selbst, nicht etwa im Verborgenen, sondern ausführlich, über sein Gesamtwerk verteilt, mehrfach zustimmend, aber auch kritisch geäußert hat.“ (Traub, S. 901f.)

Auch Karl-Martin Dietz, Mitarbeiter des Heidelberger Friedrich-von-Hardenberg-Instituts und Autor durchaus zahlreicher Publikationen über Steiner als Philosophen, ergeht es nicht besser. Dessen Buch „Rudolf Steiners Philosophie der Freiheit“ ist nach Traub zwar „die vielleicht ausgewogenste, weil textnahe Interpretation zum Thema moralische Phnatasie“ in Steiners früher Philosophie (S. 781). Im Detail masakriert er dann allerdings Dietz‘ Interpretation von Steiners Theorem der „moralischen Intuition“:

„Trotz seiner in der Sache durchaus erhellenden und empfehlenswerten Analyse des Intuitionsbegriffs unterlaufen auch Dietz für apologetische Steinerinterpreten nahezu klassische Interpretationsfehler, die sich aus der meist unkritisch übernommenen anthroposophischen Reinterpretation des Buches  durch Rudolf Steiner selbst erklären … Dass … Dietz ohne weiteres mit dem Terminus des Erlebens an die Interpretation zentraler Textstellen der ‚Philosophie der Freiheit‘ eingeht oder auf das Erleben mit Textstellen verweist, in denen es überhaupt nicht erwähnt wird, zeugt weniger von einer textkritischen Analyseleistung als vielmehr von einer starken Identifikation des Autors mit Steiners problematischen Reinterpretationsbemühungen.“ (S. 640).

Marcello da Veiga, Rektor der anthroposophischen Alanus-Hochschule, hat immerhin über J.G. Fichtes Einfluss auf Steiner promoviert. Traub zitiert ihn auch seitenweise, hebt ihn heraus als „bemerkenswerte Ausnahme“ in der „weitreichenden Ignoranz gegenüber den geistesgeschichtlichen Quellen, aus denen Steiner geschöpft hat“ im anthroposophischen Milieu (S. 253), aber…

„Da Veiga Greuels Versuch, das Verhältnis zwischen der intellektuellen Anschauung und den Begriffen als realen Entitäten dadurch zu erklären, dass ‚diese für die intellektuelle Anschauung genauso Erfahrungsinhalt sind wie es die Wahrnehmung für die Beobachtung ist‘, löst eigentlich nicht das Problem, sondern vermehrt die Unklarheit dieses Ansatzes.“ (336f.)

Ähnlich geht er mit Wolf Ulrich-Klünker  (Traub: „die fachliche Ignoranz dieses Ansatzes ist schon bemerkenswert“, S. 862) und Günter Röschert, einem der besonnensten Steiner-Interpreten (Traub: )ins Gericht, und schließlich auch mit Helmut Zander:

„Den bisher wenig erforschten Fragen danach, wie und durch welche Einflüsse sich Steiners Weg vom „seriösen Goethe-Deuter und Philosoph‘ in den ‚okkulten Sumpf der Theosophie‘ vollzoogen hat, ist H. Zander im ersten Band seiner Geschichte der ‚Anthroposophie in Deutschland‘ nachgegangen. Ohne seine historiographische Kärrnerarbeit‘ auch nur im Geringsten schmälern zu wollen, muss aber noch einmal darauf hingewiesen werden, das sich Steiners Weg in die Theosophie nicht aus der Bekanntschaft mit den Schriften Blavatskys, Leadbeaters oder Besants erklären lässt … hier erweist sich Zanders ‚Chronologie‘ der ‚theosophischen Publikationen und Aktivitäten Rudolf Steiners‘ als unbefriedigend und ergänzungsbedürftig.“ (S. 976)

Freundlicherweise nimmt Traub Zander, dem er fast überall widerspricht, wo er ihn erwähnt, allerdings auch vor den eifernden Vorwürfen seiner KritikerInnen in Schutz. So schließt Traub, nachdem er auf wenigen Seiten die katholisch-christliche Sozialisation des Gurus ausgeführt hat:

„Von Anthroposophen wurde Helmut Zander als Motiv für seine kritische Geschichte der Anthroposophie in Deutschland zu Unrecht ein ‚gefesselter katholischer Dogmatismus‘ (Rahel Uhlenhoff) vorgeworfen. Wer hier mit Steinen nach dem Katholizismus seiner Kritiker wirft, sollte sich vergewissern, dass seine eigene geistige Heimat nicht ein altkatholisches Glashaus in Niederösterreich ist.“ (Traub, S. 803)

Vor den Toren der Theosophie?

Für die orthodox-anthroposophische Rache an seinem Werk sollte Traub sich jetzt schon warm anziehen – oder wahlweise kontemplative Entspannungsmeditationen ausprobieren. Dabei bietet das letzte Kapitel seines Buches eine bemerkenswerte Analyse, die selbst konservative AnthroposophInnen nicht kalt lassen wird: Traub beansprucht, einen kontinuierlichen Weg von Steiners Fichteanischem Idealismus zu seiner esoterischen Theosophie aufzeigen zu können.

Hier sind wir im Intimbereich des Steinerschen Weltanschauungskosmos angelangt: Beansprucht dieser doch, das Geistesgut „Mitteleuropas“ in eine esoterische „Geistesforschung“ zu transformieren, ohne auf jegliches fernöstliche oder bereits vorhandene okkulte ‚Wissen‘ zurückzugreifen. Steiners KritikerInnen monierten dagegen früh, dass Steiner sein esoterisches Denkgebäude in den wesentlichen Grundlagen der Theosophie Helena Blavatsky verdanke – eine naheliegende These, da Steiner immerhin bis 1913 Vorsitzender der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland war. Und es liegt wohl nahe, dass er als Funktionär der Theosophen auch deren Gedankengut vertrat.

Nein, sagt Traub. Er sieht die esoterischen Überzeugungen Steiners schon bei dessen philosophischen Lektüren vorgebildet: Der Reinkarnationsgedanke bei Lessing, die Bevorzugung des ‚mytischen‘ Johannesevangeliums bei Johann Gottlieb Fichte – und eigentlich auch sonst alles bei Fichte. Traub arbeitet sich hier zunächst stellvertretend an Helmut Zander ab: Steiners Wandel vom Philosophen zum Funktionär der Theosophischen Gesellschaft sei auf Basis seiner idealistisch-religionsphilosophischen Überzeugungen erfolgt und stelle keinen simplen Bruch dar. Unnötig zu sagen, dass Traub hier bei Zander offene Türen einrennt: Der hob in seiner 2011 erschienenen Steiner-Biographie eigens hervor, dessen „Weg in die Theosophie sollte man nicht antagonistisch als Bruch oder Kontinuität beschreiben, sondern als komplexen Transformationsprozess…“ (Zander 2011, 478). Aber er betonte eben, dass die von Steiner artikulierten „höheren Erkenntnisse“ denen der Theosophen beinahe eins zu eins glichen. Die von Traub gezeigten Parallelen zwischen „Steiners anthroposophische[r] Entwicklungsgeschichte des Geistes und Fichtes genetische[r] Theorie der Weltanschauungen“ (S. 933-949) sind dagegen doch eher oberflächlicher Art. So kommt auch Traub selbst nicht umhin, zuzugestehen:

„Wir wollen mit dieser Rekapitulation von Fichtes genetischer Theorie sich auseinander entfaltender Formen möglicher Weltanschauungen und Lebensgefühle nicht behaupten, dass Steiner sie explizit als Vorlage für seine Entwicklungslehre esoterischer Erkenntnis verwendet hat. Dazu sind die Unterschiede zwischen Steiners Theosophie etwa und Fichtes Religionslehre doch zu groß. Gleichwohl sind doch auch die vielleicht unbeabsichtigten Anleihen oder tiefgründigen Nachwirkungen des Buches, das Steiner 1890 mit so großem Interesse gelesen hat, unübersehbar.“ (S. 948)

Angesichts der eher partiellen inhaltlichen Parallelen von Steiner und Fichte bei doch auffällig gleicher Themenwahl kann man vielleicht Traubs Thesen modifizieren: Bei den idealistischen Philosophien, die Steiner vor seiner Wende zur Theosophie kannte, handelt es sich nicht um Vorbilder, sehr wohl aber Wegbereiter von Steiners esoterischer Weltanschauung. Die strukturgleichen Gedankengänge, die Steiner aus dem Deutschen Idealismus kannte, konnten eine Brücke zu und einen Boden für seine eigene Rezeption der theosophischen Esoterik Blavatskys, Leadbeaters oder Besants bereiten. Dass Traub die jüngste anthroposophische Literatur offenbar nur wenig ausgewertet hat, ist misslich, sonst hätte er auf Robin Schmidts „Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie“ (vgl. Bilder und Sachen) stoßen müssen. In diesem Buch wird versucht, Steiners Esoterik-Bild vor 1900, also vor seiner Wende zur Theosophie zu beschreiben, ohne auf apologetische Begründungsmuster zurückzugreifen.

Einen wichtigen Einfluss auf Steiners Anthroposophie, der bisher zu wenig beachtet wurde, benennt Traub in der Person Imannuel Hermann Fichtes – Sohn des oben immer wieder erwähnten Johann Gottlieb. Fichte junior entwickelte nämlich selbst ein Weltanschauungssystem, das er als „Anthroposophie“ bezeichnete. Nachdem er noch ein paar Hiebe in Richtung Lindenberg und Zander ausgeteilt hat, macht sich Traub daran, Steiners eigene Lektüre und Auswertung I. H. Fichtes nachzugehen. Ganz besonders hebt er hervor, Steiners triadisches Körper-Seele-Geist-Konzept stamme von I.H. Fichte (S. 983). Auch hier ließe sich einwenden, dass Steiners drei-, bis neungliedrige anthropologische Theorien wohl eher denen im Gravitationsfeld der Theosophischen Gesellschaft ähneln – und dasselbe Fazit ziehen: Vielleicht akzeptierte er die theosophischen Anthropologien, weil er ähnlich Strukturiertes von Immanuel Hermann Fichte kannte. Traubs Beharren darauf, Steiner habe ’nur‘ eine „indische“ „Eskapade“ bzw. eine „‚morgenländische‘ Phase“ durchgemacht (S. 973), ist letztlich nicht aufrechtzuerhalten. Schon deshalb, weil Steiner bei den Theosophen auf alles mögliche stieß, aber sicher nichts genuin „Indisches“ – vielmehr stammt auch das Geistesgut der Theosophischen Gesellschaft aus dem philosophischen Fundus des Abendlandes (vgl. Karl Baier)! Es führt zu nichts, wenn man die philosophischen Grundlagen von Steiners Theosophie nachzeichnet, aber die seines theosophischen Umfeldes weglässt und letzteres anschließend zur indischen Eskapade erklärt. Das Indienbild Steiners und der Theosophen hatte mit buddhistisch-hinduistischer Geistigkeit so viel zu tun wie ein Zitrone-Lotusblüte-Tee Marke Pfanner mit einer japanischen Teezeremonie. Insofern muss man Traubs Empfehlung an die religionswissenschaftliche Esoterikforschung, über Schillers „Der Geisterseher“, Schopenhauers „Versuch über das Geistersehen“ usw., die gesamte „Traditionslinie der philosophischen Geschichte der Esoterik im Blick zu behalten“ (S. 993), ebenso an ihn zurückgeben.

Umso erstaunlicher, dass Traub einen prominenten Zug von Steiners erst philosophischer und schließlich auch esoterischer Fichte-Rezeption fast völlig auslässt, der zugleich eine wichtige Kontinuität zwischen Steiners Früh- und Spätwerk bildet: Die Vorstellung vom „Deutschen Volksgeist“.

Am Deutschen Wesen

Steiners völkerspsychologisch-pangermanische Vereinnahmung Fichtes hat sogar Christoph Lindenberg in seiner zweibändigen Steinerbiographie ausführlich thematisiert (Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biographie, Stuttgart 1997,  577-581). Zu Unrecht behauptete Lindenberg jedoch apologetisch, dass Steiner in seinem letzten Kriegsvortrag über Fichte – der pathetische Titel: „Fichtes Geist mitten unter uns“ – die politisch-deutschnationale Dimension fallen gelassen und bloß noch „episch breite Schilderungen“ betrieben, so dass die ZuhörerInnen sich „aus reinen Tatsachen ihre eigenen Impulse bilden“ konnten (ebd., 581).

Diesem ganzen Thema widmet Traub lediglich eine Fußnote, in der es auch weniger um Steiners Kulturchauvinismus als vielmehr seine politische Vereinnahmung Fichtes geht:

„In diesen Kontext, der insbesondere auf die empirisch-personale Adaption der Fichteschen Freiheits- und Tathandlungsthematik zielt, gehört auch Steiners bis in seine späten Jahre reichender Enthusiasmus für Fichte als politischen Philosophen. Hier ist vor allem auf Steiners nicht unproblematisches Urteil über Fichte als „unittelbarsten Ausdruck des deutschen Volkstums“ zu verweisen.“ (Traub, S. 105, Fußn. 30)

Der Rückgriff auf Fichtes Reden brachte Steiner zur Zeit des Ersten Weltkriegs sogar Aufmerksamkeit und Publikationsforen auf stramm deutschnationaler Seite ein. 1916 konnte er so in Alexander von Bernus‘ Zeitschrift „Das Reich“ schreiben. Bernus offenbarte Steiner in einem privaten Brief:

„Zuerst wollte ich jedesmal einen besonderen und in die Zukunft weisenden Aufsatz eines im Fichte’schen Sinne Deutschen Autors der Vergangenheit zum Ausdruck bringen.“ (Brief an Steiner vom 11.1.1916, Nachlass Alexander v. Bernus, zit. n. Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1274)

Der Volksgeist blickt dich an (ungefähr 4 Uhr morgens). Bild von Clarissa Heisterkamp.

Ein Vergleich von Steiners Völkerpsychologie steht weiterhin aus. Nur um zu demonstrieren, wie aufschlussreich sie sein könnte, beider Konstruktion des ‚ichlosen‘ ‚Franzosen‘:

Fichte führte im Zusammenhang mit der (von ihm übrigens herzlich begrüßten) Französischen Revolution: „Die Französische Nation … war im Ringen nach dem Reiche der Freiheit und des Rechts begriffen … Aber diese Nation war der Freiheit unfähig.“ (Über den Begriff des wahren Krieges, Leipzig 1914, 65). Erreicht werden könne diese nämlich freilich „nur von den Deutschen, die seit Jahrtausenden für diesen großen Zweck da sind, und langsam demselben entgegen reifen.“ (ebd., 52)

Das hätte Steiner wohl unterschrieben. Unmittelbar nach der französischen Besetzung des Ruhrgebiets im Jahr 1923 führte er vor Stuttgarter Waldorflehrern und im Beisein seiner verzückten Ehefrau Marie Theorien über die französische Niedrigkeit aus:

„Was die französische Sprache aufrecht erhält, ist der Furor, das Blut der Franzosen. Die Sprache ist eigentlich tot, und sie wird als Leichnam fortgesprochen. Das ist am allerstärksten an der französischen Poesie des 19. Jahrhunderts hervorgetreten. Korrumpiert wird die Seele ganz sicher durch den Gebrauch der französischen Sprache. Sie gewinnt nichts als die Möglichkeit einer gewissen Phraseologie. Das wird auch übertragen auf andere Sprachen bei denjenigen, die das Französische mit Enthusiasmus sprechen. Es liegt dies vor, daß gegenwärtig die Franzosen dasjenige, was ihre Sprache als Leichnamssprache aufrechterhalten hat, das Blut, auch noch selbst verderben. Die schreckliche Kulturbrutalität der Verpflanzung der schwarzen Menschen nach Europa, es ist eine furchtbare Tat, die der Franzose an anderen tut. Sie wirkt in noch schlimmerer Weise auf Frankreich selbst zurück. Auf das Blut, auf die Rasse wirkt das unglaublich stark zurück. Das wird wesentlich die französische Dekadenz fördern. Das französische Volk als Rasse wird zurückgebracht.“ (GA 300b, 282).

Ob es sich bei Steiners germanophiler Völkerpsychologie wiederum nur um eine Verlängerung der theosophischen Evolutions- und Rassenlehre oder tatsächlich um eine Anregung aus dem Deutschen Idealismus handelt, wäre Stoff für weitere Untersuchungen. Fest steht, dass Steiner derartige Phrasen über eine besondere „deutsche Kulturmission“ auch schon in seiner Wiener Studentenzeit mit sich herum schleppte.

Was Hartmut Traubs neues Buch angeht, wird zunächst die Rezensionsphase abzuwarten sein. Auf jeden Fall hat Traubs mutige und sicher arbeitsaufwändige Wort-für-Wort-Analyse der philosophischen Frühschriften Steiners alle Achtung verdient. Während mir seine allzu schnelle Abweisung anderer philosophischer Einflüsse auf Steiner als diejenigen J.G. Fichtes voreilig erscheinen, ist doch seine Demaskierung Steiners als fichteanischen Idealisten überaus fruchtbar. Besonderer Dank gebührt Traub für seine empathische Analyse von philosophisch-philologischen Fehlern und Irrtümern Steiners, die beim Lesen der Texte allein kaum auffallen. Steiner selbst ist, kann man ohne Übertreibung sagen, durch Traubs Analyse im philosophischen Diskurs der akademischen Welt angekommen.