„…out of the frying pan and into the fire“: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezension von Peter Staudenmaier

22. Dezember 2012 at 4:11 pm 26 Kommentare

Ansgar Martins, Rassismus und Geschichtsmetaphysik: Esoterischer Darwinismus und Freiheitsphilosophie bei Rudolf Steiner (Frankfurt: Info3, 2012)

Reviewed by Peter Staudenmaier

Ansgar Martins has written a perceptive and provocative book about a topic many prefer to avoid: Rudolf Steiner’s racial teachings, a perennial bone of contention between anthroposophists and their critics. It is a sober and discerning account, by far the best to appear from an anthroposophist publisher, and a noteworthy contribution to the historical literature on Steiner and his movement. The book’s approach is nuanced, complex, and sophisticated, taking heed of the contrasting motifs in Steiner’s thinking about nation and race, what Martins aptly terms “Steiner’s wavering between universalism, individualism, cultural chauvinism, and racist stereotypes” (143). His method combines critique and empathetic comprehension: The task, as Martins sees it, is “to identify the ambivalent strands in [Steiner’s] thinking, and to understand how Steiner came to make racist statements, without forfeiting a critical perspective.” (141)

To this end, Martins traces Steiner’s developing ideas about race in a minutely detailed reconstruction of the various phases of Steiner’s career. One of the strengths of the study is its chronological structure, surveying the transformations and modifications in Steiner’s views across the years without losing thematic coherence. Martins quotes dozens of texts and lectures in which Steiner spelled out his racial views, providing admirably clear explanations of the details of Steiner’s claims about racial evolution: External racial characteristics reflect internal spiritual qualities; different racial groups represent different levels of spiritual development; some racial groups carry evolutionary progress forward, while other racial groups are degenerating and devolving; the “white race” (or “Aryan race” or “Caucasian race” or “European peoples”) are “normal” and “the race of the future,” in contrast to the “colored races”; and the fundamental hierarchy of “lower races” and “higher races” as an expression of spiritual regression or advance. These themes, running throughout Steiner’s published work, are given vivid and informed treatment. Martins argues that, with some exceptions, when it came to the practical forms of anthroposophy developed in the wake of World War I – Waldorf schools, anthroposophical medicine, biodynamic farming, etc. – Steiner gave priority to the universalist strands over the racist and ethnocentric strands in his teachings (121).

The book begins with an overview of debates on Steiner’s racial teachings, then of historical assessments of these teachings. Martins incorporates insights from previous scholarship by Georg Otto Schmid, Helmut Zander, and Jana Husmann (Martins draws on my work as well, and offers several thoughtful criticisms of it). But Martins wants to go beyond prior studies by paying closer attention to the evolution of Steiner’s racial views over time, highlighting the breaks and shifts in his thinking. Martins’ goal is to see how specific historical contexts influenced Steiner’s changing racial beliefs throughout his theosophical and anthroposophical career: What racial theories was he influenced by or responding to, and how did his own racial theories fit into his intellectual biography and his overall teachings? In this way, Martins attempts to account for the discontinuities and contradictions in Steiner’s racial thinking.

Some of the conclusions are bound to be disconcerting even for more open-minded anthroposophists. Martins notes the apologetic tendency of the vaunted ‘Dutch report’ on anthroposophical race doctrines and observes that its focus on legal issues is not especially helpful from a historical perspective (17). He carefully reviews “the full spectrum of antisemitic clichés” in Steiner’s work (29). He is justly harsh on the threadbare rationalizations for Steiner’s racial teachings put forward by prominent anthroposophists like Lorenzo Ravagli, editor of the flagship journal of Waldorf education. The book also includes pertinent reflections on esotericism and its claims to “higher knowledge.” Martins consistently emphasizes the ambivalence running throughout Steiner’s work, oscillating between an individualist message and invidious racial categories, and he systematically punctures a range of tenacious anthroposophical myths. Regardless of what anthroposophists today might prefer, Martins writes: “Though Steiner may have wished otherwise, he has gone down in history not as the author of a Philosophy of Freedom but as the founder of a controversial esoteric movement.” (37)

Martins offers an excellent overview of Steiner’s early deutschnational period, his involvement in German nationalist circles in Habsburg Austria and the concomitant combination of nationalism and individualism which shaped his youthful worldview (21-27). This is a key era for understanding Steiner’s idiosyncratic perspective on nationalism; Martins notes that for Steiner, “national chauvinism” meant the refusal of non-German peoples to recognize the superior German mission (27). The book also points out that in the 1890s Steiner tried to base his individualism on Ernst Haeckel’s social Darwinist theory of evolution (31). This set the stage for Steiner’s adoption of the theosophical theory of “root races” with his conversion to Theosophy after 1900. Here the centerpiece of Martins’ analysis begins.

As Martins recounts, Steiner initially adopted the root race narrative wholesale, without question or commentary, in the course of appropriating the theosophical model of evolution. Steiner soon began re-working various theosophical teachings, in the process often enough contradicting his own prior statements, sometimes within just a few months of each other. In the midst of establishing himself as an esoteric teacher, he was reading Helena Blavatsky’s writings and weaving her teachings into his own statements even while modifying them. Martins also notes the influence of occult authors like C.G. Harrison and Antoine Fabre d’Olivet on Steiner’s thought.

His approach in this central section of the book is painstaking, ascertaining just when Steiner lectured on racial themes, including lectures which do not appear in the Gesamtausgabe, the official edition of Steiner’s complete works. Martins makes the important point that compared to Blavatsky and other theosophists, Steiner’s race concepts at this time were in some ways more biological and less abstractly cosmic (57). He sees Steiner’s often neglected 1904 text “Ueber die Wanderungen der Rassen” (On the Wanderings of the Races) as Steiner’s most thorough explication of the root race theory, with its attendant “sub-races” and similar trappings. Martins remarks that Steiner distanced himself from the ‘sub-race’ terminology in 1905 and 1908, but Steiner was still using the terms “root race” and “sub-race” (Wurzelrasse and Unterrasse) in writing as late as 1916: several such manuscripts are reproduced in Steiner, Zeitgeschichtliche Betrachtungen vol. III (Dornach 2011), 367-77.

The core of the book is a detailed reconstruction of Steiner’s evolving racial views from his theosophical period onward and his efforts to build these ideas into his overarching system of esoteric teachings. Martins offers a number of insightful interpretive hypotheses. He draws connections, for example, between Steiner’s depiction of the white race as representing the balanced and harmonious contrast to the black and yellow races, who had developed the ‘I’ either too weakly or too strongly, and Steiner’s model of Christ as the balanced and harmonious contrast to Ahriman and Lucifer. This is a plausible and illuminating interpretation.

Martins has a good brief chapter on the intra-theosophical conflict over Krishnamurti, the final straw in Steiner’s escalating clash with the India-based leadership of the Theosophical Society which led to the split-off of the Anthroposophical Society in 1912/1913. He sees 1910 as the date of a major expansion of Steiner’s racial theory and provides a thorough examination of Steiner’s book on The Mission of the Folk Souls, observing that Steiner held various spiritual entities responsible for the existence of racial differentiation, from the “abnormal spirits of form” to Lucifer to Ahriman. On Steiner’s efforts to distinguish his own racial teachings from those of mainstream Theosophy, Martins comments: “through his new race metaphysics, he jumped out of the frying pan and into the fire as far as racism is concerned.” (105)

The book’s discussion of Steiner’s perspective in World War I is refreshingly demystified, though there are occasional small lapses. At one point Martins says that Steiner’s statements about the war did not represent the principal focus of his lectures from 1914 to 1918. But we do not yet have a definitive record one way or the other; most of Steiner’s lectures from the first year of the war, for instance, have never been published. Martins nonetheless gives an accurate portrait of Steiner’s stance, noting that his war-time statements “fit almost seamlessly into the pan-German and propagandistic positions common during those years” (113). Steiner’s claims about the war shifted in the aftermath of the German defeat, and Martins observes astutely and caustically that eminent latter-day anthroposophists have not followed Steiner’s lead, clinging instead to the utterly groundless notion that Germany bore no substantial responsibility for the war.

Delineating the impact of the war, Martins describes Steiner’s model of “social threefolding” as oscillating “between theocracy and emancipation,” pointing out that in his threefolding lectures Steiner varied his message from audience to audience (121). The book includes an illuminating comparison of Steiner’s threefolding proposals to Édouard Schuré’s earlier conception of a threefold social order, which in turn drew on the ‘synarchy’ ideas of occultist Alexandre Saint-Yvesd’Alveydre. Departing partially from the work of historian Helmut Zander, Martins also traces the indebtedness of Steiner’s threefolding model to his esoteric evolutionary narrative, with occasional racial overtones (123).

This is one of the more provocative and illuminating parts of the book, but also one of the places where the study’s historical contextualization, in my view, falls somewhat short. Steiner’s teachings about “social threefolding” emerged in a particular historical moment, and the contours of that historical moment are crucial to understanding the import of Steiner’s tenets. The 1917-1920 period in Germany, Austria, and elsewhere was one of great lability, with many proposals for sweeping democratization of social life in response to the hierarchy and authoritarianism of the Imperial era. In light of this background, Steiner’s proposals appear as an attempt to stem the democratic tide and keep it within limited boundaries while recuperating significant hierarchical and authoritarian aspects of the social order. Hence Steiner’s insistence that in a threefold society, democratic principles and procedures were to be restricted to the relatively attenuated political realm and were not to be applied to the spiritual-cultural or economic realm.

Steiner was quite vocal on this point, declaring unambiguously: “For God’s sake, no democracy in the economic sphere!” (Steiner, Vom Einheitsstaat zum dreigliedrigen sozialen Organismus, 165, from a 1920 speech on “Threefolding and the Current World Situation”) Statements like these were a direct rebuke to the movements aspiring toward economic democracy and a “council republic” in post-war Germany, movements proposing a much more dynamic vision of grassroots democracy, a vision decidedly at odds with Steiner’s own. In this sense as in others, the elitist conception of a spiritual aristocracy was fundamental to Steiner’s ‘social threefolding’ framework. Within the specific historical context of the 1917-1920 interregnum, this was not an emancipatory but a conservative model. The illiberal implications of this approach profoundly shaped anthroposophist responses to the Weimar Republic as well as to the National Socialist regime.

But these issues are not central to Martins’ analysis and do not detract essentially from the value of his study. The saga of anthroposophical race doctrine did not end with Steiner’s death in 1925 or even with the end of World War II in 1945. Martins characterizes leading anthroposophist Guenther Wachsmuth’s 1953 book The Evolution of Mankind as “a racist account of prehistory which went far beyond Steiner.” (137) The same could be said for works published after 1945 by anthroposophists Ernst Uehli, Sigismund von Gleich, Fred Poeppig, Richard Karutz, Wolfgang Moldenhauer, Max Stibbe, and others. Martins comments that both apologists for Steiner and critics of Steiner often tend to acknowledge only one side of Steiner’s Janus face and ignore or deny the other sides. A historically adequate view requires taking its several sides into account, contradictory as they may be.

Though Martins often has harsher words for Steiner’s apologists, he does offer an important and well-founded admonition for critics of Steiner as well, noting that it is pointless to reduce Steiner as a whole to his racist utterances. The indispensable alternative to both of these one-sided approaches, Martins concludes, is critical historical reflection. (144) He reserves his sternest remarks for anthroposophists, warning that the refusal to engage with Steiner as a historical figure threatens the positive achievements his followers have made.

Martins’ book tries to get to the bottom of the central paradox in Steiner’s thinking about race, its combination of racist and universalist strands, its contrasting biological and spiritual poles, simultaneously opposed to one another and intertwined around one another. If the book does not entirely succeed, the fault lies not with Martins’ analysis but with the irreducible contradictions in Steiner’s thought. While there could be more attention to Steiner’s contemporary scientific sources, Martins provides important contextual material on the range of racial theories which influenced Steiner, from Linnaeus to Kant to Blumenbach to Carus. He overemphasizes the latter figure, in my view, but it is a historically informed and informative discussion. Since Steiner’s racial doctrines represented a continual effort to negotiate between esoteric and scientific approaches, historical consideration of both is necessary.

On that score, another modest disagreement with one of Martins’ claims may be in order: He says at one point (56) that to his knowledge the planetary names Saturn, Sun, Moon, Earth, Jupiter, Venus, Vulcan did not appear in earlier theosophical literature, and that Steiner thus introduced them. In reality, this is an example of Steiner’s reliance on previous theosophical concepts. The notion of a planet named Vulcan, for example, was a common element in late nineteenth and early twentieth century Theosophy and still plays a role in some esoteric versions of astrology. The scheme of Vulcan, Venus, Earth, Jupiter, Saturn, Uranus, Neptune appeared in a variety of theosophical texts from Steiner’s era. Like other theosophists, Steiner offered an esoteric synthesis of science and spirituality and was concerned to integrate scientific advances into his system. Entities like Vulcan, Lemuria, and Atlantis each had scientific defenders in the nineteenth century and were taken up in theosophical contexts as a marker of sophistication. A similar dynamic helps account for the role of various racial theories within theosophical and anthroposophical thought, an insight eminently compatible with Martins’ argument.

Though these sorts of details are a minor concern overall, I have several further disagreements to register. In my estimation, Martins does not adequately contextualize Steiner’s bitter tirades against “Wilsonism” after the German defeat in World War I. This is where Steiner’s conception of nationalism returned to its Habsburg roots. What Steiner denounced as “nationalism” in the wake of the war was what others called national self-determination. In Steiner’s eyes, this sort of “Wilsonism” was an illegitimate imposition of abstract Western notions on Mitteleuropa or Germanic Central Europe. There are many reasonable criticisms to be lodged against Wilsonian, Leninist, and other versions of national self-determination, but Steiner’s polemics strikingly echoed his youthful condemnations of ‘chauvinism’ in the context of the Habsburg Empire, dominated as it was by ethnic Germans.

This is a decisive aspect of Steiner’s thought, central to his perspective on ‘nationalism’ and on ethnicity as such: the essential element of German cultural hegemony as ostensible guarantor of universal spiritual values against illicit forms of particularism. It is not accidental that national self-determination after World War I was supposed to benefit smaller national groups, particularly in the formerly Habsburg and German-controlled East, against the longstanding sway of German dominance.

Similar themes were just as prevalent in the Imperial era. Peter Walkenhorst’s study Nation – Volk – Rasse: Radikaler Nationalismus im Deutschen Kaiserreich 1890-1914 (Vandenhoeck & Ruprecht, 2007) offers a thorough examination of the adoption of ‘race’ vocabulary from the 1890s onward, painting a picture of utter semantic confusion, with the terms “Rasse,” “Volk,” and “Nation” constantly weaving in and out of one another, and with ample instances of convergence between biological and cultural discourses. The unstable and extremely broad character of the concept of ‘race’ allowed enormous leeway in applying it, and the putatively biological aspects of the race idea did not restrict its wide applicability but in a sense enabled the opposite: via ‘race’ any cultural or spiritual characteristic could be invested with biological significance and thus cast as inherent, naturally ordained, and so forth.

This context is important for a fuller comprehension of what was distinctive and what was derivative in Steiner’s teachings. Martins misses, for example, the profound ambivalence in Gobineau’s stance toward ‘race-mixing’ (78). A less consequential disagreement: In his review of Steiner’s 1923 lecture on “Color and the Races of Mankind,” Martins discerns strong parallels to the work of Carus in 1849 (132). But the five race scheme that Steiner outlined in the 1923 lecture, with three primary races (white Europeans, yellow Mongolians, black Africans) and two branching off races (brown Malayans and red American Indians), almost exactly recapitulates Blumenbach’s seminal race system from 1795. This does not, to be sure, undermine Martins’ broader argument, but it is an indication of how much more historical work there may be to do in moving toward a more comprehensive assessment of Steiner’s racial beliefs.

One last concern, albeit a subordinate one in a book as richly meticulous as this, has to do with the themes that are not included. Martins might have mentioned, for example, Steiner’s instructions to the first generation of Waldorf teachers to include “knowledge of races” and “the different races and their various characteristics” in the elementary years at the original Waldorf school (Steiner, Discussions with Teachers, 23), or Steiner’s recommendation that Waldorf faculty teach children about “the worst Oriental peoples” and their “Mongolian-Mohammedan terror” which had supposedly threatened Europe for centuries (Steiner, “Pädagogisches Seminar” Erziehungskunst February 1933, 241-53).

These were not isolated comments; the first Waldorf schools did in fact incorporate Rassenkunde or “racial studies” within their curriculum, determining that “racial studies” were to be introduced in the seventh grade, along with discussion of “the contrast between Northern and Southern ethnic types” and the cultural impact of “foreign national souls” (Caroline von Heydebrand, Vom Lehrplan der Freien Waldorfschule, Verlag der Freien Waldorfschule, 1931, 25, 41, 47). As Ida Oberman points out, “Racial theory has a place in the Waldorf curriculum as designed by Rudolf Steiner.” (Oberman, The Waldorf Movement in Education from European Cradle to American Crucible, 1919-2008, 132)

Other gaps include some of the more dramatic of Steiner’s proclamations on racial themes. Throughout the book Martins devotes considerable attention to the anti-Jewish strands in Steiner’s thought and the way they intersected with his racial doctrines. But he does not examine Steiner’s repeated invocations of the antisemitic myth of Ahasver, passages which are important to Steiner’s overarching racial theories. And while Martins quotes extensively from Steiner’s 1911 book on The Apocalypse of St. John, he does not cite the passages about a coming “War of All against All” and the emergence of a “race of good” and a contrasting “race of evil.”

More striking, in his discussion of Steiner’s 1915 lecture on “the mission of white humankind” Martins does not quote Steiner’s insistence that “the transition from the fifth cultural epoch to the sixth cultural epoch cannot happen in any other way than as a violent battle of white humankind against colored humankind” (Steiner, Die geistigen Hintergründe des Ersten Weltkrieges, 38). These facets of Steiner’s racial teachings merit attention not least because they represent a sharp counterpoint to the model of a gradual disappearance of racial difference.

In summing up the book’s argument, Martins writes that as Steiner’s views developed he increasingly distanced himself from theosophical conceptions of racial evolution and posited an “anthropological-biological” model of race in contrast to Theosophy’s “cosmic” model of race (142). In historical perspective, this contrast was by no means straightforward, since many theosophical thinkers readily combined both “cosmic” and “anthropological-biological” components into their racial theories. Steiner’s works were not exceptional in this regard.

Martins concludes from this argument that racial categories eventually became marginal to Steiner’s cosmology. In my view, this conclusion misunderstands the ongoing significance of race within Steiner’s mature worldview, a significance underscored again and again by the evidence presented in this book. But Martins points out a sentence later that Steiner continued to elaborate and intensify his racial teachings after his initial theosophical period. In some ways, the interpretive differences at stake here come down to a matter of emphasis and framing more than substantive disagreements. What is perhaps lacking is a more consistent recognition that racial categories and the shifting narrative of racial evolution played a central role in anchoring Steiner’s conception of karma and reincarnation, a theme which receives relatively little attention in the book.

A study this lucid and incisive can withstand such criticisms. Despite its welcome emphasis on temporal and conceptual distinctions and the shifting attitudes at different points in Steiner’s life, the book at times makes a bit too much effort to find explanations for Steiner’s various inconsistencies and self-contradictions. It can be helpful to recall that the sources minutely examined here were frequently extemporaneous lectures given over the course of many years, rather than texts which Steiner could revisit and revise over time. It is not surprising to find any number of incongruities in that sort of material – it would be surprising if this were not the case, in view of all the other demands on Steiner and all the other subjects he addressed.

Martins has undertaken the demanding job of appraising Steiner’s contentious and sometimes rebarbative views on race in a fair and historically responsible manner. His study stands as a rebuke to anthroposophists who continue to ignore this sizeable portion of their own past and its ongoing repercussions in the present. It also offers challenging but fruitful lessons for critics of anthroposophy tempted to simplify Steiner’s teachings on a volatile theme, lessons that can make a difference to historical evaluation of Steiner and his ideas and the activities of his followers. The intricate relationship between the racist features and the cosmopolitan features of Steiner’s esoteric system defies easy elucidation, but it is not hopelessly inscrutable or eternally enigmatic. This book demonstrates that it is possible to make historical sense of what Steiner taught about race and why it matters.

In his concluding remarks, Martins notes that engaging with Steiner’s racial and national ideas can be a thankless task (141). That is often true, alas, and is one more reason to be thankful to Martins for such a thoughtful, careful, and insightful study of this daunting topic.

Peter Staudenmaier (Foto: Privat)

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”


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26 Kommentare Add your own

  • 1. Nordsee  |  23. Dezember 2012 um 1:42 pm

    Hallo Herr Martins,

    Glückwunsch zu der, soweit ich es übersetzen konnt.e überaus anerkennenden und positiven Rezension Staudenmaiers.

    2 kurze Fragen: Folgt noch eine Übersetzung der Rezension?
    Wissen Sie etwas über die persönlichen Motivationsgründe Staudenmaiers zu seinem Thema? Sein Name hört sich ja deutschstämmig an.

    Frohe Festtage und ein erfolgreiches neues Jahr!

    Anmerkung AM
    Für die Glückwünsche vielen Dank! Auf eine Übersetzung der Rezension werde ich wohl verzichten. Eine kleine biographische Skizze von Peter Staudenmaier finden Sie hier: http://new-compass.net/contributors/peter-staudenmaier Zur weiteren Familiengeschichte müssten Sie ihn selbst fragen. Zur Frage nach seiner konkreten Beschäftigung mit der Anthroposophie antwortete Staudenmaier:

    „1995 erschien ein Aufsatz von mir über den sogenannten „grünen Flügel“ der NSDAP und die brisante Frage der Ökologie und des Umweltschutzes als Teilaspekte nationalsozialistischen Denkens und Handelns. Da die biologisch-dynamische Landwirtschaft eine nicht unerhebliche Rolle in diesem Zusammenhang spielte, habe ich auch dieses Thema gestreift. 1999 wurde ich von einer norwegischen Zeitschrift beauftragt, einen Aufsatz speziell zum Thema ‚Anthroposophie und Ökofaschismus’ zu schreiben. Dieser Text erschien 2000 und rief anthroposophischerseits lebhaften Widerspruch hervor, was mich zur weiteren Forschung veranlasste. Daraus ergab sich allmählich ein immer grösser angelegtes Projekt.“

    aus: https://waldorfblog.wordpress.com/2012/05/07/staudenmaier/

    Auch ich wünsche ein gutes neues Jahr.

  • 2. new book « the ethereal kiosk  |  25. Dezember 2012 um 6:08 pm

    […] Addendum: read Peter Staudenmaier’s excellent review here. […]

  • […] enormt arbete. (Allting finns dessutom inte publicerat i GA. Men för den som läser tyska verkar Ansgar Martins bok vara värd att kika på.) För dem som läser engelska finns emellertid möjligheten att inhämta […]

  • […] via “…out of the frying pan and into the fire”: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezension v…. […]

  • 5. Stadler Wolfgang  |  3. Januar 2013 um 2:40 pm

    Im Stil des Buches ähnelt AM in bestimmter Hinsicht dem Steiner-Biographen Zander. Beide bleiben vor der Tür zum Geiste stehen und beide urteilen ausschließlich – egal ob es um die Vergangenheit geht oder um eine Perspektive aus der geistigen Welt – ziemlich gewissenhaft aus dem „Gegenwartsgeist“ heraus. So wird dann interpretiert und so werden die Fakten zusammengestellt…- Vieles hat A.M. recherchiert, weshalb auch viel Wahres in seinem Buch zu finden ist. Aber leider ist das Buch eben auch in diesem Snne geschrieben: (Zitat von V.Tomberg):

    “Was ein solches intellektuelles Trugbild umso gefährlicher macht, ist die Tatsache, daß es im allgemeinen nicht einfach eine Lüge oder eine reine Illusion ist. Es ist eine Mischung von Wahrheit und Lüge auf unentwirrbare Art. Dabei dient das Wahre dazu, das Falsche zu stützen, und das Falsche scheint dem Wahren einen neuen Glanz zu verleihen. Es ist also eine Luftspiegelung, ein Trugbild und nicht einfach eine Lüge, die leichter erkennbar wäre. Und da es sich um eine Verschmelzung von Wahrem und Falschem handelt, erscheint das Wahre im Lichte des Falschen. Ideen, die in sich selbst wahr sind, enthalten dabei infolge ihrer Verbindung mit falschen Ideen eine entstellte Bedeutung. Es ist ein aus Wahrem und Falschem gesponnenes Gewebe, das sich der benebelten Seele ermächtigt.”

    Wolfgang Stadler

    • 6. anonym  |  6. Januar 2013 um 2:35 pm

      @ Wolfgang Stadler

      wo haben Sie den SCHWÄTZER Tomberg ausgegraben?

      „Ich hatte keine Zeit mich kürzer zu fassen“ ist viel zu gut für Anthropo … (was reimt sich auf „soph“?) wie Sie und Tomberg

      Anmerkung AM

      Naja, Tomberg ist zum Katholizismus konvertiert…

  • 7. Jürgen Bartels  |  6. Januar 2013 um 3:10 pm

    Dass Staudenmaier nicht wirklich etwas von Anthroposophie versteht, lässt sich am Beispiel seiner Ausführungen zum „Wilsonism“ zeigen. Anders als er behauptet (S.6), hat Steiner schon vor dem Krieg die Auffassungen Wilsons kritisiert.
    In dem Vortrag vom 1.Juni 1913(GA 146) sagt er z.B. über ihn: „Man muß anders denken, sagt Wilson, und konstruiert jetzt seinen Staatsbegriff. Und zwar so, daß nun überall…der Darwinismus (statt des Newtonianismus, den er zuvor selber kritisert hatte) herausguckt…Da haben wir ein Beispiel, wie man mit halbem Denken durch die Welt schreitet“.
    Die Unterscheidung von „nationalism“ und „national self-determination“ zeigt, dass Staudenmaier Steiners Anliegen gar nicht verstanden hat, der jede Art von nationalem Denken abgelehnt hat, weil diese niemals zu einem friedlichen Miteinander der Menschen führen kann – wer braucht dafür heute noch Beweise?
    Und was ist gegen die „condemnations of `chauvinism´“ einzuwenden?
    Staudenmaier hat auch keinen Schimmer von der Herkunft des Dreigliederunggedankens bei Steiner, er versteht ihn -wie das heute so üblich ist, weil man Steiners geisteswissenschaftlichen Ansatz nicht ernst nimmt – als bloße Gegenposition im Angesicht der Jahre 1917-1920 in Mitteleuropa. Tatsächlich sind Steiners Ausführungen zur Dreigliederung im Sozialen das Ergebnis der sich ab 1917 immer mehr entfaltenden intuitiven Erkenntnisse Steiners.
    Wenn Staudenmaier außerdem meint, vehement betonen zu müssen,, dass Steiner den demokratischen Prozess nur in der Politik für gerechtfertigt hält (S. 4), dann ist das nur in seinen Augen ein Fehler. Aber immerhin liegt er damit noch richtiger als Martins, der behauptet, Steiner sei für die Beibehaltung der Monarchie gewesen (S.123).

    Anmerkung AM

    Ihr Kommentar ist sachlich unhaltbar.
    Steiner HAT sich für den Erhalt der beiden deutschen Monarchien ausgesprochen – Steiners Amerika-Hass und seine Anti-Wilson-Polemik sind nun nicht gerade so esoterisch, dass man Staudenmaiers Verständnis der Anthroposophie daran aufhängen könnte – und schließlich war Steiner lange Zeit deutschnational, was er selbst auch betont hat. Das gilt mindestens für seine Studienzeit, aber ziemlich eindeutig auch für seine nationalistischen Stereotype im Ersten Weltkrieg. Wenn Sie Nationalismus unter Berufung auf Steiner ablehnen, seien Sie doch einfach ehrlich mit sich und ihm und benennen Sie die Punkte, an denen er (wider besseres Wissen) in ein chauvinistisches Fahrwasser abglitt.

  • 8. Nordsee  |  13. Januar 2013 um 5:59 pm

    Hallo Herr Martins,

    ich schau von Zeit zu Zeit einfach aus Interesse bei Ihnen rein.

    Zu Ihrem o.a. Zitat:
    “Man soll sich davor hüten, die alten Zeiten als Erziehungsvorbild zu idealisieren. Es ist eine reine Phantasie, dass das 19. und das frühe 20. Jahrhundert die Blütezeit einer guten Erziehung gewesen sind und ihre Ideale lediglich durch die Nationalsozialisten missbraucht wurden. Die Erziehungskultur des deutschen Kaiserreiches und der Weimarer Republik war autoritär. Zwar gab es auch liberale Erziehungsformen im Großbürgertum und interessante Erziehungsexperimente in der Reformpädagogik. Aber gerade letzteres zeigt die hohe Ambivalenz dieser vermeintlich progressiven Erziehung: Einerseits gab es sehr kreative Momente in der Reformpädagogik, andererseits war sie auf die Akzeptanz von Führern ausgerichtet.”

    habe ich etwas gefunden, was Sie vielleicht interessieren könnte. Hannah Arendt sieht Autorität und Freiheit nicht zwingend unversöhnlich gegenüberstehend.

    Der oftmals fehlinterpretierte Grundsatz der Waldorfpädagogen
    “ liebevollle Autorität“ scheint also auch aus anderer Perspektive möglich?


  • 9. Jürgen Bartels  |  15. Februar 2013 um 1:10 pm

    Also, Herr Martins,
    nun haben Sie zum wiederholten Mal einen Kommentar von mir nicht „moderiert“. Haben Sie denn mal Ihre Behgauptung überprüft, Steiner hätte die beiden Monarchien erhalten wollen?

    Anmerkung AM

    Kommentare mit Frotzeleien und (mit Verlaub: dämlichen) Unterstellungen wie der, dass ich irgendwelche hinterhältigen, verfälschenden usw. usf. Umtriebe verfolge, moderiere ich nicht. Da Sie sich aber mit der Geschichte der Dreigliederung offenbar nicht viel beschäftigt haben und das Feld in der Tat sehr unübersichtlich ist, gern ein paar Hinweise:

    Denken Sie an die frühen Verhandlungsführer noch im Zuge der Memoranden, etwa Polzer-Hoditz, der mit Steiners vollständiger Billigung mit niemand anderem als dem österreichischen Kaiser verhandelte und diesem die Dreigliederung als „Programm für die nationale Autonomie“ unterbreitete (Vgl.Arthur Graf Polzer-Hoditz: Kaiser Karl. Aus der Geheimmappe seines Kabinettschefs, Zürich 1929, S. 606–609). Und nicht ohne Resonanz: Am 1. September 1917 schrieb Steiner an seine Mutter, dass ihm von „S[eine]r Majestät dem Kaiser von Österreich das Kriegskreuz für Zivildienste“ verliehen worden war (Brief unveröffentlicht, aber zit. bei Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Chronik, Stuttgart 2011, S. 386). Steiner schreibt auch in dem an die deutsche Regierung gerichteten Anti-Wilson-Memorandum – ganz ohne die Politik des Habsburgerreichs zu kritisieren:

    „Die politischen Gebilde Europas konnten sich so auf Grundlage eines gesunden Konservativismus entwickeln, der nie auf Zerstückelung Österreichs, sondern höchstens auf seine Ausdehnung bedacht sein kann.“ (GA 24, S. 353)

    Dieser Hintergrund ist auch garnicht überraschend. Steiner durchlebte seine politische Sozialisation im Habsburgerreich (da könnten Sie neben vielem anderen wieder mein Buch heranziehen) und hat das auch immer wieder als empirischen Background für seine dreigliedrigen Überlegungen angegeben: „Diese nationalen Fragen hätten ohne territoriale Verschiebungen gelöst werden können! Das sagt Ihnen ein Mann, der studiert hat an den schwierigen österreichischen Verhältnissen, wo dreizehn verschiedene Amtssprachen oder wenigstens Gebrauchssprachen sind im amtlichen Verkehre, und der studieren konnte an diesen österreichischen Verhältnissen, was gerade auf dem Gebiete der Jurisprudenz nötig ist.“ (GA 185a, S. 219)

    Steiner meinte weiter, die Dreigliederung als „Programm wäre das einzig wirkliche Programm gewesen, welches, wenn es vor Brest-Litowsk [also dem „Brotfrieden“] vorgebracht worden wäre, wirksam gewesen wäre. Natürlich wäre Brest- Litowsk nie erfolgt, wenn solchem Programm Verständnis entgegengebracht worden wäre. Die Dinge hätten einen ganz anderen Verlauf
    nehmen müssen.“ (ebd., S. 220). Auch hier eine Verortung der idealen Umsetzungsbedingungen für die Dreigliederung innerhalb der beiden deutschen Monarchien.

    Allerdings: Steiner ging es um seine Dreigliederung. Deren Erhalt war ihm freilich wichtiger als die Instandhaltung von bestehenden politischen Gebilden. Deshalb bezeichne ich Steiner auch nicht als Royalisten. Die Dreigliederungsbewegung erlebte ihre Höhepunkte bekanntlich nach der Revolution, bzw. in deren zweiter Phase (Steiners Beschäftigung mit räterepublikanischen Fragen usw.). Insofern ist sie klar kein monarchistisches Modell. Es ist aber auffällig, dass die Dreigliederung in der stark monarchistisch interessierten “Großösterreichischen Friedensbewegung” und dort vor allem von dem Anthroposophen, Widerständler und späteren Gewerkschaftler Karl Rössel-Majdan aufgegriffen wurde. Im Sinne einer parlamentarischen Monarchie sollte der ‘Vielvölkerstaat Habsburg’ reanimiert und nationalstaatliche Abgrenzung verschiedener ‘Ethnien’ verhindert werden. Rössel-Majdan: “Wir waren der Ansicht, dass der Donauraum wieder eine Familie werden muss.” (zit. in Erich Witzmann: Charakter zeigen (Salzburger Nachrichten, 26.10.1988), in: Anton Kimpfler (Hg.): Aufstand des Geistes gegen den Ungeist der Zeit. Zur Lebensarbeit von Karl Rössel-Majdan, Kiel 2002/3, 10). Unübersehbar waren die anthroposophischen Einflüsse: “Das neue, nach sachlichen Gesichtspunkten gegliederte Parlament sollte anstelle der einzelnen Parteien aus einem Staatsrat, einem Wirtschaftsrat und einem Kulturrat bestehen.” (Witzmann ebd.) Dazu ausführlich: https://waldorfblog.wordpress.com/2012/03/20/anthroposophie-im-widerstand/

  • 10. Jürgen Bartels  |  16. Februar 2013 um 6:42 pm

    Hallo Herr Martins,

    es freut mich, dass Sie nun doch zumindest auf einen meiner Einwände eingehen. Aber was hindert Sie daran, meinen Kommentar vom 14. Januar zu „moderieren“, in dem ich Ihre „eigenwilligen Vorstellungen“ anhand eines Beispiels kritisiert habe? Im Übrigen kritisiere ich Ihre Unkenntnis dessen, was die anthropososophische Geisteswissenschaft ausmacht und dass Sie glauben, sich jetzt schon über etwas ein Urteil bilden zu können, dass Sie erst Jahre lang ernsthaft und intensiv studiert haben müssten. Da wäre Bescheidenheit angebrachter.
    Ihr Einwand trifft nicht den Punkt. Als Rudolf Steiner im Juli 1917 die genannten Memoranden verfasste, ging es ihm nur um eine Friedenslösung, zu der seiner Überzeugung nach mehr nötig war, als die diskutierte Einführung einer erweiterten Demokratie im Deutsch Reich. Auch Steiner hoffte vor allem auf einen Frieden mit dem Osten, der durch die Dreigliederung möglich werden sollte; der spätere Frieden von Brest-Litowsk war sicher die schlechtere Lösung.
    Die großen Probleme zwischen den verschiedenen Völkern im Osten haben in der Zukunft zu viel Gewalt geführt und sind bis heute nicht gelöst.
    Die Dreigliederung war ein Vorschlag dazu. Sie sollte „die Möglichkeit“ eröffnen, „auf friedlichem Wege die nationalen Gegensätze – auch andere – auszugleichen“, schreibt Steiner kurz vor den von Ihnen zitierten Worten (GA 24, S.353). Auf dieser Grundlage wäre ein „gesunder Konservativismus“ für Österreich ein großer Fortschritt gewesen.
    In der Dreigliederung kommt es zunächst nicht auf die Regierungsform an (das Beispiel von Herrn Rössel-Majdan beweist höchstens, dass die Aktion durchaus Anklang fand), aber zu dem Anlass, zu dem die Memoranden geschrieben wurden, war Demokratie kein Thema. Sie hätte sich später aber ziemlich sicher ohnehin durchgesetzt. In dem vom mir erwähnten Aufsatz (GA 24, S. 201), veröffentlicht im Juli 1919, hat Steiner klar für die Demokratie gesprochen. Das schließt aus, dass er vorher für die Monarchie gewesen ist, wogegen im Übrigen auch seine Äußerungen über Kaiser Wilhelm II. sprechen. Aber schon in in der „letzten Fassung“ des 2. Memorandums hält Steiner „Parlamentarismus“ für eine mögliche Regierungsform, allerdings im Rahmen einer „für Mitteleuropa“ angemessenen Form, in der „die politischen, die wirtschaftlichen und die allgemeinmenschlichen Verhältnisse unabhängig voneinander in Gesetzgebung und Verwaltung sich entfalten, und so sich gegenseitig stützen, statt sich in ihren Wirkungen nach außen zu verstricken und in Konfliktstoffen zu entladen“ (GA, S. 372).

    Ich weiß nicht, wie Sie die Revolution einteilen. Dreigliederung war von Anfang an eine Alternative zu Sozialismus wie Restauration und die größte Aktivität zu ihrer Einführung hat Steiner sicher 1919 gezeigt, in der Hoffnung noch vor dem Beschluss eines neuen Betriebsrätegesetzes durch die Regierung, Fakten zu schaffen, an denen nicht mehr hätte vorbeiregiert werden können – so gering die Chance auch war. Eine zweite – wohl noch deutlich kleinere – Chance gab es 1922 bei der Abstimmung über die Zugehörigkeit Oberschlesiens, die Dreigliederung zu einer nicht mehr zu ignoriernden Tatsache zu machen.
    Dreigliederung wäre die Antwort auf die Probleme damals gewesen und steht bis heute auf der Agenda der dringensten Aufgaben. Sie ist der modernste Ansatz zu einer alternativen Gesellschaftsordnung und kann sofort in die Praxis umgesetzt werden, wenn genügend Menschen daran arbeiten, die gegenwärtige Realität in ihrem Sinne umzugestalten.

    Anmerkung AM

    Hallo Herr Bartels,
    mir sind keine weiteren Kritiken aus Ihrer Feder bekannt, abgesehen von einem Kommentar, in dem Sie mir ohne Beleg vorwerfen, Mosse falsch wiederzugeben, Ihrerseits Mosse falsch wiedergeben und fälschlich behaupten, die anthroposophische Christentums-Interpretation stehe im Widerspruch zu Rassismus bei Steiner. Offensichtlich ist das Gegenteil der Fall. Was „Bescheidenheit“ angeht: Ihre Kommentare sind von so großer sachlicher Irrelevanz und so voll mit Irrtümern und Halbwahrheiten, dass ich in Ihrem dann wohl ‚jahrelangen‘ Studium keinen Mehrwert gegenüber meinen Darstellungen erkennen kann. Dass Sie überdies „Bescheidenheit“ und „Schweigen“ von vermeintlich unkundigen Nichtanthroposophen verlangen, zeigt vielmehr, dass „freies Geistesleben“ und „Demokratie“ im anthroposophischen Diskurs bisweilen hohle Phrasen sind. Ob das auch für Steiners demokratische Teilbereiche der Dreigliederung gilt, ist damit freilich nicht gesagt.

    Dann behaupten Sie, mein „Einwand“ treffe nicht „den Punkt“. Dieser „Punkt“ war Ihre Nachfrage danach, weshalb ich bei Steiner eine Affirmation der beiden deutschen Monarchien sehe. Dies habe ich belegt und Ihr Kommentar enthält nicht ein einziges Gegenargument. Dass Steiner sich mit der „Dreigliederung“ für Frieden eingesetzt habe, ist durchaus nicht falsch, aber das hat nichts mit dem Thema zu tun. Dass Steiner 1919 (heißt hier: nach dem Ende der Monarchien) die Demokratie in die Dreigliederung integrierte, ist richtig, aber logischerweise auch kein Gegenargument: Es war ja längst die Weimarer Republik geboren. Die Rezeption durch die „Großösterreichische Friedensbewegung“ ‚beweist‘ nichts, sondern zeigt, dass die Dreigliederung für monarchistische Kreise ein attraktives Modell darstellen konnte.

    Entweder, Sie gehen auf meine Argumente ein, oder diese Diskussion ist vollkommen sinnlos. Überdies finde ich es bemerkenswert, dass Sie mir permanent unbelegte Vorhaltungen machen, ohne selbst auch nur die geringste Distanz zu Steiners Rassismus zu zeigen.

  • 11. Andreas Lichte  |  17. Februar 2013 um 11:59 am

    @ Ansgar Martins & Anthroposophen, Anhänger der „Dreigliederung“

    Prof. Peter Staudenmaier in seiner Rezension, oben:

    „(…) Steiner was quite vocal on this point, declaring unambiguously:

    “For God’s sake, no democracy in the economic sphere!”

    (Steiner, „Vom Einheitsstaat zum dreigliedrigen sozialen Organismus“, 165, from a 1920 speech on “Threefolding and the Current World Situation”)

    Statements like these were a direct rebuke to the movements aspiring toward economic democracy and a “council republic” in post-war Germany, movements proposing a much more dynamic vision of grassroots democracy, a vision decidedly at odds with Steiner’s own. In this sense as in others, the elitist conception of a spiritual aristocracy was fundamental to Steiner’s ‘social threefolding’ framework. Within the specific historical context of the 1917-1920 interregnum, this was not an emancipatory but a conservative model. The illiberal implications of this approach profoundly shaped anthroposophist responses to the Weimar Republic as well as to the National Socialist regime.“

    Anmerkung AM

    @ Andreas Lichte & Anthroposophen & Anhänger & Gegner & Sympathisanten & Kritiker der Dreigliederung & liebe Kinder!

    Der Einwurf ist völlig korrekt, Steiners Affirmation der Demokratie war letztlich ebenso opportunistisch wie die der Monarchie. Sie hat dabei den Vorteil, dass Steiners Äußerungen zahlreicher und einheitlicher sind, wenn ich das hier kurz ausführen darf. Den exemplarischen Zitaten ist eines gemeinsam: Steiner affirmiert die Demokratie und kündigt zugleich an, sie sei nur in einem Teil des „Sozialen Organismus“ am richtigen Platz. Das erste Zitat steht eine Seite hinter der von Peter Staudenmaier in der Rezension zitierten. Nachdem Steiner ausgeführt hat, dass Demokratie in der Wirtschaft „um Gottes Willen“ deplatziert sei, kommt:

    „Ich glaube nicht … daß der einzelne Mensch deshalb das richtige Recht zu finden braucht, aber zusammen werden sie es finden. Das macht die Demokratie. Ich sehe viel Wichtigeres im Wechselspiel als im einzelnen. Also ich möchte die mündig gewordenen Menschen im demokratischen Parlament haben und sie da beschließen lassen hauptsächlich über Rechtssachen, aber mit Recht auch über Wohlfahrtseinrichtungen, weil da auch jeder mündig gewordene Mensch
    entscheiden kann; selbstverständlich in vielen Dingen nicht über das Sachliche und Fachliche.“ (GA 334, 166)

    Wenn Staudenmaier Steiner diese Fragenbeantwortung mit den Worten zitiert, dass die Demokratie im „Wirtschaftsleben“ nichts zu suchen habe, ist das vollkommen korrekt – die Demokratie wollte Steiner nämlich ins „Rechtsleben“ einbinden. Oft begründet Steiner seine Beschäftigung mit dem Thema Demokratie durch die Zeitlage:

    „Unter den bedeutsamen Fragen, die in der Gegenwart, aus der Weltkriegskatastrophe heraus, die Umwandlung in ganz neue Formen durchmachen, ist die der Demokratie. Daß Demokratie restlos das Völkerleben durchdringen muß, sollte eine selbstverständliche Erkenntnis für alle sein, die
    einen offenen Sinn für das geschichtlich Gewordene haben. Die Weltkriegskatastrophe hat die Unmöglichkeit einer Weiterentwickelung alles dessen erwiesen, was der Demokratie widerstrebt. Alles Anti-Demokratische hat sich selbst in die Vernichtung hineingeführt. Für diejenigen, welche in irgendeiner Form an Wiederaufrichtung eines solchen Anti-Demokratischen denken, wird es sich nur darum handeln können, daß ihrer Einsicht das als Beweis aufgeht, was die Wirklichkeit mit Strömen von Blut bewiesen hat. Aber die Frage, wie ist Demokratie zu verwirklichen, fordert gegenwärtig eine Stellungnahme heraus, die in verflossenen Zeiten nicht in derselben Art da sein konnte. Bevor die soziale Bewegung in das geschichtliche Stadium eingetreten war, in dem sie heute ist, konnte man über Demokratie anders denken, als man es jetzt muß. Die Frage wird immer drängender: Wie kann die soziale Bewegung dem demokratischen Leben einverleibt werden?“ (GA 24, S. 201)

    Steiner wollte bekanntlich weg vom sog. „Einheitsstaat“ (siehe den bei Staudenmaier zitierten Buchtitel) und eine Entflechtung der drei Bereiche „Rechtsleben“, „Wirtschaftsleben“ und „Geistesleben“. Die Demokratie solle in den beiden letzten keine Rolle spielen, Steiner beschnitt sie auf das Rechtsleben:

    „Der gesunde soziale Organismus erfordert als zweites Glied neben dem Wirtschaftskörper das selbständige politische Staatsleben … Ein solcher Rechtsstaat hat seinen eigenen Gesetzgebungs- und Verwaltungskörper, die beide nach den Grundsätzen aufgebaut sind, welche sich aus dem Rechtsbewußtsein der neueren Zeit ergeben. Er wird aufgebaut sein auf den Impulsen im Menschheitsbewußtsein, die man gegenwärtig die demokratischen nennt.“ (GA 23, 69f.)

    „Ich bin ganz mit dieser Bewegung einverstanden – weil ich immer versuche, die einzelnen Bewegungen in ihrer Berechtigung einzusehen, und ich möchte sie in einen gemeinsamen großen Strom leiten, weil ich eben nicht glaube, daß ein Mensch, oder selbst eine Gruppe von
    Menschen das Richtige finden kann, sondern weil ich demokratisch glaube, daß die Menschen zusammen in der Wirklichkeit, im Zusammenwirken, allein richtig organisiert, erst das Rechte finden werden.“ (GA 329, 140)

    Die Beispiele lassen sich wie so oft beliebig vermehren. Nur ein Zitat noch, weil sich hieran zeigt, welche Rolle die Demokratie für Steiner spielte.

    „Aber dasjenige, um was es sich handelt, ist eben, daß drei große Ideen, die nur ernst und ehrlich gemeint sein sollen, heraufgekommen sind in der Menschheitsentwickelung. Die eine Idee ist die vom Liberalismus, die andere die von der Demokratie, die dritte ist die vom Sozialismus. Man wird, wenn man es ehrlich mit diesen drei Ideen meint, nicht alle drei
    durcheinandermischen können, oder die eine durch die andere beseitigen lassen können, sondern man wird sich sagen müssen: vom selbständigen Geistesleben muß etwas ausstrahlen, was bis in den Kapitalismus, was in den ganzen Organismus hineinflutet. Das ist das freie menschliche Entwickeln, das ist das liberale Element. In dem politischen Staate, im Rechtsleben, muß etwas leben, worinnen alle Menschen gleich sind. Das ist das demokratische Element. Und im Wirtschaftsleben muß das brüderliche Element walten. Das muß die wahre Grundlage einer sozialen Struktur abgeben.“ (ebd., 219)

    Steiner war hier letztlich pragmatisch und berechnend: Seine dreigliedrige Gesellschaftsutopie diente dazu, die drei großen „Ideen“ Liberalismus, Sozialismus, Demokratie in ein esoterisches Politikmodell zu integrieren und ihnen allen ihren „wahren“, was heißt: den Steiner angenehmen Platz zuzuweisen. Ein kleines bisschen Sozialismus in der Wirtschaft, ein kleines bisschen Demokratie für die Gleichheit der Menschen vor dem Gesetz und eine ganze Portion „Liberalismus“ für die Kultur (hier war ja die Unabhängigkeit der Anthroposophischen Gesellschaft für ihn zentrales Anliegen). Die Dreigliederung sollte eine „Alternative“ zum demokratischen Rechtsstaat sein, die diesen mit seinen eigenen Waffen schlug. Die Dreigliederung sollte propagandistisch aufgreifen, was die populären politischen Richtungen forderten, und diese im Steinerschen Sinne umfunktionieren.

    Das ist eine typisch Steinersche Denkfigur, die wohl nicht Bartels, aber wenigstens Ihnen, Herr Lichte, bekannt sein dürfte: Egalität und Einheit der Menschheit will Steiner „im Geistigen“ sehr wohl, aber auf Erden führt „die weiße Rasse“; Selbstständiges Denken erlaubt Steiner sehr wohl, aber erst nach der „Geschlechtsreife“, wenn eine „geliebte Autorität“ vorangegangen ist; „kritisches Prüfen“ seiner „Forschung“ fordert Steiner sehr wohl, aber nur von loyalen Anhängern mit anthroposophischen Ambitionen. Strukturgleich wird auch der Demokratie ihr „wesensgemäß“ beschnittenes Drittel im modernen („dreigliedrigen“) Staat zugewiesen.

    Was seine (Kurz-)Darstellung in der Rezension betrifft, würde ich Staudenmaier in drei Punkten ergänzen: 1.) Die Dreigliederung ist nicht allein als Reaktion auf die Revolutionsjahre zu sehen, Steiner kannte ein ziemlich exakt so aufgebautes Modell bereits aus Edouard Schurés Buch „Die großen Eingeweihten“ (1889). Schuré hatte die dreiteilige Regierung ins Alte Ägypten projiziert und in der Tat das „Regierungssytem der Eingeweihten“ genannt. „Elitär“ war die Genese, der Anspruch und der Durchsetzungsmodus des Modells, das ist aber trivialerweise schlicht kein Gegensatz dazu, dass Steiner hier „demokratische“ Teilbereiche vorsah. 2.) Steiner hat die Dreigliederung auch selbst nicht nur zeitaktuell begründet, sondern aus seiner Evolutionserzählung (und hier auch den vermeintlichen Eigenschaften der „Rassen“, siehe den letzten Vortrag in GA 194) abgeleitet. Es greift historisch zu kurz, wenn man diese kontextuellen und werkimmanenten Begründungen ausblendet. 3.) Steiner hatte unabhängig von der Dreigliederung durchaus auch einen eigenen positiven Begriff von Demokratie – der war freilich okkult-evolutionistisch: „Die alten Mysterien hatten in einer gewissen Beziehung eine Art,
    man möchte sagen aristokratischen Charakter, ja, alles Aristokratische hat aus diesen alten Mysterien im Grunde genommen seinen Ursprung bekommen … Die Weihnachtsmysterien-Feier [also Steiners esoterisches Christentum] hat einen demokratischen Charakter, denn was die Menschen der neueren Zeit als dasjenige erwerben, was sie eigentlich zu Menschen macht, ist der innere Gedankenbesitz.“ (GA 219, 129). „Echte“ Demokratie war für Steiner also „der Christus“, der allen Menschen ihr göttliches „Ich“ wiedergab.

    • 12. Andreas Lichte  |  17. Februar 2013 um 4:11 pm

      @ Ansgar Martins

      Sie schreiben: „Egalität und Einheit der Menschheit will Steiner “im Geistigen” sehr wohl, aber auf Erden führt “die weiße Rasse”;

      Selbstständiges Denken erlaubt Steiner sehr wohl, aber erst nach der “Geschlechtsreife”, wenn eine “geliebte Autorität” vorangegangen ist;

      “kritisches Prüfen” seiner “Forschung” fordert Steiner sehr wohl, aber nur von loyalen Anhängern mit anthroposophischen Ambitionen.“

      vergleiche dazu Klaus Prange, “Erziehung zur Anthroposophie”, S. 165:

      “Das Einzige, was Steiner als Movens für die künftige Ordnung anerkennt, ist das »freie Geistesleben« [»freie Geistesleben«, d.h. die Anthroposophie]. Von diesem »Zufluß« werden »sowohl der politische Staat wie das Wirtschaftsleben« profitieren (R. Steiner, GA 23). Wenn alle vernünftig und anthroposophisch sind, wird auch die rechte Welt da sein:

      »Auf dem Gebiete des politischen Staates werden sich die notwendigen gesunden Ansichten durch eine solche freie Wirkung des Geistesgutes bilden (ebd.).«

      Insofern fällt bei aller Gleichwertigkeit der Einzelglieder doch dem Geistesleben eine Führerrolle zu, so wie sich Plato die Philosophen als Herrscher über die Restklassen der Gesellschaft dachte.”

      Anmerkung AM

      Ich halte Pranges Interpretation in der Konsequenz, nicht aber analytisch für zutreffend. Zum Analytischen: Platon war zweifellos eine Vorlage für Steiner, aber eine, von der er sich eher abgrenzte (s.u.): Nicht die Menschen sollten in drei Stände gegliedert werden, um das „Ganze“ des Staates zu konstituieren, sondern der Staat sollte in drei Teile gegliedert werden, um dem „Ganzen“ Menschen zu dienen. Das Elitäre liegt viel weniger in der Hegemonie des „Geisteslebens“ als vielmehr in der Art, wie Steiner politische Konzepte (z.B. eben die Demokratie) zu Puzzlestücken des „Sozialen Organismus“ degradierte, die nur an genau einer Stelle stattfinden sollten. Steiner zu Platon:

      „Mir hat einmal jemand hinterher nach meinem Vortrag gesagt: Also haben wir doch wiederum einen Hinweis auf die alten Gliederungen Platos: Nährstand, Wehrstand, Lehrstand! – Das, was ich gesagt habe, ist das Gegenteil der Gliederung in Nähr-, Wehr- und Lehrstand; denn es werden
      nicht die Menschen in Stände gegliedert, sondern es wird eine Gliederung versucht des sozialen Organismus. Wir Menschen sollen gerade nicht abgeteilt werden! Es kann ganz gut derselbe Mensch tätig sein in dem geistigen Glied, oder tätig sein im rechtlichen und sogar in dem
      wirtschaftlichen Gliede. Der Mensch ist gerade dadurch emanzipiert von irgendwelcher Einseitigkeit in irgendeinem der Glieder des sozialen Organismusin … Es wird zum Beispiel ganz gut möglich sein, daß in der Zukunft ein Mensch, der im Wirtschaftsleben tätig ist, zu gleicher Zeit Abgeordneter ist auf dem Gebiet des rein politischen Staates. Er wird aber dann ganz selbstverständlich seine wirtschaftlichen Interesseneiner anderen Weise geltend machen müssen, als er geltend machen kann dasjenige, was allein in Betracht kommt auf dem Gebiete des Rechtsstaates.“ (GA 328, 133f.)

      Faktisch – da liegt Prange ganz richtig – hatte Steiner dem „Geistesleben“ die (bei ihm fast kommunitaristisch vorgestellte) Rechtsfindung, den Religions-, Wissenschafts-, Schul- und Kulturbetrieb zugewiesen – und dass „freies Geistesleben“ natürlich nichts anderes sein sollte, als ein anthroposophisches Geistesleben, darf man annehmen. Wäre das umgesetzt worden, dann hätte das „Geistesleben“ in der Tat die „Führerrolle“ eingenommen.

    • 13. Jürgen Bartels  |  19. Februar 2013 um 12:17 pm

      Zunächst muss festgehalten werden, dass es ein „1917-1920 interregnum“ nicht gab.
      Ansonsten hat Staudenmaier recht: Steiner hat sich dezidiert gegen Demokratie im eigentlichen Wirtschaftsleben ausgesprochen. Aber er hat sich u.a. zugleich für die Demokratisierung zuvor im kapitalistischen Wirtschaftszusammenhang geregelter Angelegenheiten eingesetzt und er hat 1919 versucht durch die Bildung einer ganz neuen Art von Betriebsräten eine andere Art des Zusammenwirkens von leitenden und ausführenden Mitarbeitern zu erreichen. Dreigliederung besteht ja gerade darin, die Dinge an ihren richtigen Platz zu stellen, sie aus ihrer falschen Verknüpfung zu lösen.
      Elitär ist da überhaupt nichts gewesen, ganz im Gegenteil.

      Anmerkung AM

      Nur wird eben von Steiner unterstellt, das sei „der richtige Platz“ – unabhängig von seiner übersinnlichen „Forschung“ ist das nicht zwingend plausibel. Auch eine Demokratisierung von Betrieben mag ja ganz fein sein (nichts anderes machen ja auch einige der „selbstverwalteten“ Betriebe). Und völlig unsinnig würde es, wenn sämtliche Bildungs- und Kultureinrichtungen undemokratisch sein müssten. Mit seiner Beschneidung der Demokratie auf Rechtsfragen hat Steiner sich definitiv gegen die progressiven politischen Strömung im Vorfeld und der Anfangsphase der Weimarer Republik.

  • 14. Jürgen Bartels  |  17. Februar 2013 um 3:46 pm

    Ihre Antwort auf meinen letzten Kommentar beweist mir, dass Sie zu einer objektiven Argumentaton nicht fähig sind, wenn Ihre Behauptungen in Frage gestellt werden.
    1. Mein Kommentar zu Ihrer Wiedergabe des Standpunktes von Mosse ist nachprüfbar richtig und nur wem die Wahrheit egal ist, kann etwas anderes behaupten.
    2. Die Kommemtare 7. ind 9. von dann insgesamt 12 sind von mir und nicht redigiert.
    3. Der Punkt ist Ihre Behauptung, Steiner habe die Monarchie behalten wollen und die habe ich widerlegt, was Sie mit phantastischen Behauptungen und indem Sie meine Belege ignorieren zurückweisen.
    4.Es sollte selbstverständlich sein, dass man nicht über Dinge urteilt
    oder zumindest zurückhaltend urteilt, von denen man nichts oder wenig versteht.

    Anmerkung AM

    Ihr Kommentar zeigt mustergültig, weshalb ich Ihre ideologischen, beleidigenden Behauptungen wohl auch ab jetzt nicht mehr freischalte:

    ad 1. ist einfach unwahr (Mosse schreibt, dass jedes Buch zur Geschichte des Rassismus Rassenbegriffe vor dem Hintergrund von Auschwitz lesen sollte – ich sehe nicht, dass Sie dem ansatzweise Rechnung tragen, wenn Sie Steiners Rassismus unterschlagen).
    ad 2. Und dieser Kommentar hier zeigt, warum.
    ad 3. Diese Behauptung habe ich nicht gemacht. Ich schrieb, dass Steiner für den Erhalt der Monarchien plädierte bzw. seine Dreigliederung ursprünglich innerhalb derselben implementieren wollte. Das ist sachlich korrekt und Sie haben nach wie vor kein Gegenargument vorgebracht, flüchten sich stattdessen vor sachlicher Diskussion.
    ad 4. Quod erat demonstrandum.

    • 15. Jürgen Bartels  |  18. Februar 2013 um 4:18 pm

      A.M.: George L. Mosse hat darauf hingewiesen, dass man die Geschichte des Rassismus “mit dem Ende und nicht mit dem Anfang beginnen” muss
      J.B.: Nach Mosse, den er zitiert, muss nicht die Geschichte, sondern “jedes Buch, das sich mit der europäischen Erfahrung von Rasse befasst, mit dem Ende…beginnen”
      A.M.: Mosse zitierend: “Mit den sechs Millionen Juden, umgebracht von Erben europäischer Kultur … Zwar führten die Nazis das Verbrechen aus – aber überall glaubten Männer und Frauen, dass die Rassen sich unterscheiden, seien sie nun weiß, gelb, schwarz, jüdisch oder arisch.”
      Michael Mentzel, Anthroposoph und Urheber der Seite “Themen der Zeit, ist scheinbar anderer Auffassung. Dabei ist ihm nicht verborgen geblieben, dass es Rassismus im Werk des Anthroposophie-Gründers Rudolf Steiner gibt,…
      J.B.: er (Mosse) meint keineswegs, wie uns Herr Martins glauben machen möchte, dass jeder, der von Rassen spricht, rassistisch ist. Ja, er hebt sogar hervor, dass die Theosophie nicht rassistisch sei (vgl. S. 119)
      (Zusammenfassung: In meiner ersten Kritik geht es lediglich um Genauigkeit, aber indem Sie Mosses Satz dazu verwenden, zu unterstellen, damit sei impliziert, dass es auch bei Steiner Rassismus gäbe, interpretieren Sie ihn falsch. Das beweisen die Ausführungen Mosses auf Seite 119 zur Verwendung des Rassenbegriffs in der Theosophie, auf die ich Sie verwiesen habe.)
      J.B.: Quod erat demonstrandum: Sie haben fälschlicherweise behauptet, nach Mosse gäbe es bei Steiner Rassismus .

      A.M.: Kommentar, in dem Sie mir ohne Beleg vorwerfen, Mosse falsch wiederzugeben, Ihrerseits Mosse falsch wiedergeben…
      J.B.: 1. Mein Kommentar zu Ihrer Wiedergabe des Standpunktes von Mosse ist nachprüfbar richtig und nur wem die Wahrheit egal ist, kann etwas anderes behaupten.
      A.M.: ad 1. ist einfach unwahr (Mosse schreibt, dass jedes Buch zur Geschichte des Rassismus Rassenbegriffe vor dem Hintergrund von Auschwitz lesen sollte – ich sehe nicht, dass Sie dem ansatzweise Rechnung tragen, wenn Sie Steiners Rassismus unterschlagen).
      Auch hier haben Sie den Punkt nicht getroffen, anscheinend nicht einmal verstanden.

      Anmerkung AM

      Ihre (bewusst oder versehentlich?) falschen Unterstellungen werden nicht dadurch wahrer, dass Sie sie wiederholen. Mosses Buch heißt „Die Geschichte des Rassismus in Europa“, und er beginnt mit der Feststellung, dass hier die historische Erfahrung von Auschwitz zentral sein muss, und zwar nicht erst bei „Rassismus“, sondern bei jeder „europäischen Erfahrung von Rasse“. Sie haben Mosse korrekt zitiert, aber damit stützen Sie meine Einwände gegen Mentzel noch, statt sie zu entschärfen, und auch Ihre Position wird mehr als fragwürdig: Sie glauben doch an „Rassen“, daran, dass sie sich „erfahren“ lassen? Haben Sie sich auch nur einmal darüber Gedanken gemacht, dass das Rassendenken in Auschwitz brutale Wirklichkeit wurde? Oder sind Sie am Ende dumm genug, zu glauben, Mosse meine, nur Buchautoren sollten sich mit Auschwitz beschäftigen?

      Sie schreiben weiter: „(Mosse) meint keineswegs, wie uns Herr Martins glauben machen möchte, dass jeder, der von Rassen spricht, rassistisch ist.“ Eine entsprechende Formulierung von Mosse ist mir leider nicht bekannt, aber das Verwenden des Wortes „Rasse“ impliziert natürlich keinen Rassismus. Rassismus beginnt, wenn jemand glaubt, die Menschheit lasse sich in „Rassen“ gliedern, nicht mit dem Begriff selbst, sondern der Anwendung dieses zoologischen Begriffs auf den Menschen. Aber zurück zu Mosse, der schreibt: „Zwar führten die Nazis das Verbrechen aus – aber überall glaubten Männer und Frauen, dass die Rassen sich unterscheiden, seien sie nun weiß, gelb, schwarz, jüdisch oder arisch.” Das Problem beginnt für Mosse demnach mit dem Bestehen auf einen Unterschied – ist ja auch logisch: Nur wenn man an „Rassenunterschiede“ glaubte, kann man zur rassistischen Praxis fortschreiten. Steiner glaubte nicht nur an Unterschiede zwischen den vermeintlichen „Rassen“, sondern fordert auch Ungleichbehandlung: Das Judentum müsse sich „auflösen“, das „Deutschtum“ führe dagegen in die spirituelle Zukunft, „die Neger“ sollten nicht „in die Zivilisation von Europa hereinkommen“, „Mulattenkinder“ sollten nicht entstehen usw. Diese Stellen kennen Sie, wenn Sie mein Buch gelesen haben.

      Mosse unter anderem: „Der Rassismus war eine auf Klischees und Stereotypen basierende visuelle Ideologie.“ Trifft hundertprozentrig auf Steiner zu (Erklärung von Hautfarben, der Blödsinn vom „Ich“, das die Hautfarben bilde, schon der Aberglaube, man könne die Menschen aufgrund von Hautfarben in „Rassen“ trennen). Noch einmal Mosse: „Alle Rassisten hielten an einem bestimmten Schönheitsideal fest – weiß und klassisch; sie hielten fest an den mittelständischen Tugenden Arbeit, Mäßigung, Ehre, und sie glaubten, diese zeigten sich in der äußeren Erscheinung.“ Auch das ist bei Steiner der Fall, der von Christus in der weißen Haut schwärmt, vom „Pfirsichblüt“, der „normalen“ („hellen“) Hautfarbe, davon, dass der „arische Typus“ durch den griechischen Zeus in seiner „erhabenen Stirnbildung“ zum Ausdruck gebracht werde, während „der asiatische Hermestypus“ an die „niederen Regionen“ der „menschlichen Wesenheit“ anknüpfe usw. usf. Die Belege finden Sie, falls Sie ihnen unbekannt sein sollten, in meinem Buch.

      Sie schreiben: „Sie haben fälschlicherweise behauptet, nach Mosse gäbe es bei Steiner Rassismus.“ Auch das haben Sie aus der Luft gegriffen. 1. Mosse hat sich mit Steiner nie tiefergehend beschäftigt und zu seiner Rassenlehre kein Wort verloren. Es wäre 2. auch unnötig, Mosse dazu zu zitieren, da es genügend publizierte Beispiele für Steiners Rassismen gibt. 3. Dass es die berühmt-berüchtigten Aussagen Steiners gibt, hat ja auch Mentzel (im von mir kritisierten Artikel) realisiert, entsprechend war ein Nachweis in meinem Artikel nicht mehr nötig. Deswegen zitiere ich Mosse 4. logischerweise mit einem anderen Ziel: Er schreibt nämlich, dass man jegliches europäisches Rassendenken an Auschwitz messen muss. Und das mehrfach. Das tut 5. Mentzel nicht und umschifft die Shoah und den Einfluss des Steinerschen Rassendenkens auf Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus sogar. Hier liegt meine Kritik, um diese auszuführen, zitiere ich Mosse. Das haben Sie offenbar falsch verstanden.

      Mosse hebt nicht hervor, dass die Theosophie nicht rassistisch sei. Er hebt die Theosophie auch in keinem anderen Aspekt hervor, sondern behandelt sie nur eine Seite lang, führt auch keine Quellen/Belege/Fußnoten für seine Behauptungen an. Seine Behauptung, die Theosoposophie an sich sei nicht rassistisch, ist zwar falsch. Die Behauptung, Steiners „Spiritualismus“ sei „mit Freiheit und Universalismus“ verbunden, ist dagegen zutreffend, zeigt aber, dass seine Untersuchung hier zu kurz greift. Denn Steiner hat sein Freiheitsdenken durch seinen Rassismus gebrochen, seinen Universalismus durch den „Mitteleuropa“-Messianismus, sein Christentum durch einen radikalen assimilatorischen Antisemitismus. Genau diese Spannung von „Universalismus, Eurozentrik und Germanophilie“ (G.O. Schmid) bei Steiner hat Mosse in seinem Buch etwa an Linnés oder Johann Friedrich Blumenbachs Rassenlehre aufgezeigt. Die Rassentypologie des Letzteren hat Steiner bekanntlich übernommen.

      Da Sie ja (offenbar anders als Mosse) wissen, dass Steiner an „Rassen“ glaubte, könnten Sie doch an folgender Stelle in seinem Sinne weiterforschen: „Uns geht es allerdings um den Rassismus, und auf diesem Gebiet hatten Deutschland und Österreich den ausschlaggebenden Einfluss auf die Verschmelzung von Theosophie und Rasse…“ (Mosse, S. 120). Und bei Steiner ist diese Verschmelzung (die allerdings bereits vor der Gründung der T.G. erfolgt war) offenbar schon abgeschlossen: „Rassen“ waren selbstverständlicher Teil seiner Theosophie.

      Wenn Sie also schreiben: „Mein Kommentar zu Ihrer Wiedergabe des Standpunktes von Mosse ist nachprüfbar richtig und nur wem die Wahrheit egal ist, kann etwas anderes behaupten“, haben Sie in (wie bisher in jedem Punkt) Unrecht.

      Zu Ihrem Mosse-Missverständnis ist vielleicht Folgendes aus einem Interview mit Peter Staudenmaier hilfreich:

      „Martins: Auch in der wissenschaftlichen Forschungsliteratur wurde die theosophische Rassenlehre oft marginalisiert und das „internationale“ Selbstverständnis von Theosophie und Anthroposophie betont. Konkret etwa bei George L. Mosse („Theosophie konnte in der Tat auch einen neuen Humanismus tragen. Rudolf Steiners 1913 in Berlin gegründete Anthroposophische Gesellschaft verband Spiritualismus mit Freiheit und Universalismus“), Ulrich Linse („Die Verwendung der Rassen-Kategorie sollte“ nicht „als Beweis für eine rassistische Ausrichtung dienen“) oder James Santucci („Race as presented in The Secret Doctrine is not racist in intent“). Gerade Mosse und Linse sind Experten auf dem Gebiet, wie kommt es zu dieser Unterschätzung der rassistischen Parallelen?

      Staudenmaier: Ich würde da unterscheiden zwischen Apologetik (z.B. Santucci) und einer kritischen Analyse, die in dem einen oder anderen Fall möglicherweise zu kurz greift (z.B. Mosse oder Linse). Mit der Anthroposophie hat sich Mosse nie eingehend beschäftigt, und Linse ist berechtigterweise bemüht, dem alten Bild der Esoterik entgegenzutreten. Über ein derart komplexes Thema lässt sich sowieso streiten, und es wäre verfehlt, von allen Wissenschaftlern die gleiche Interpretation zu erwarten, auch wenn meine Analysen oder Zanders Analysen z.B. im allgemeinen mit denen von Mosse oder Linse übereinstimmen.“

  • 16. Andreas Lichte  |  17. Februar 2013 um 5:05 pm

    @ Ansgar Martins

    Prof. Klaus Prange sieht den Führungsanspruch des „Freien Geisteslebens“ als vergleichbar zur Herrscherrolle des „Philosophen bei Plato“ an – dass Steiner Plato zum Vorbild genommen hätte, sagt Prange nicht:

    Klaus Prange, “Erziehung zur Anthroposophie”, S. 165:

    “Das Einzige, was Steiner als Movens für die künftige Ordnung anerkennt, ist das »freie Geistesleben« [»freie Geistesleben«, d.h. die Anthroposophie]. Von diesem »Zufluß« werden »sowohl der politische Staat wie das Wirtschaftsleben« profitieren (R. Steiner, GA 23). Wenn alle vernünftig und anthroposophisch sind, wird auch die rechte Welt da sein:

    »Auf dem Gebiete des politischen Staates werden sich die notwendigen gesunden Ansichten durch eine solche freie Wirkung des Geistesgutes bilden (ebd.).«

    Insofern fällt bei aller Gleichwertigkeit der Einzelglieder doch dem Geistesleben eine Führerrolle zu, so wie sich Plato die Philosophen als Herrscher über die Restklassen der Gesellschaft dachte.”

    Anmerkung AM

    Das ist schon richtig, aber er hat eben analytisch insofern Unrecht, als Platon einen Ständestaat konzipierte und Steiner die Menschen durch seine drei gesellschaftlichen Sphären vagabundieren lassen wollte:

    “Mir hat einmal jemand hinterher nach meinem Vortrag gesagt: Also haben wir doch wiederum einen Hinweis auf die alten Gliederungen Platos: Nährstand, Wehrstand, Lehrstand! – Das, was ich gesagt habe, ist das Gegenteil der Gliederung in Nähr-, Wehr- und Lehrstand; denn es werden nicht die Menschen in Stände gegliedert, sondern es wird eine Gliederung versucht des sozialen Organismus. Wir Menschen sollen gerade nicht abgeteilt werden! Es kann ganz gut derselbe Mensch tätig sein in dem geistigen Glied, oder tätig sein im rechtlichen und sogar in dem wirtschaftlichen Gliede. Der Mensch ist gerade dadurch emanzipiert von irgendwelcher Einseitigkeit in irgendeinem der Glieder des sozialen Organismusin … Es wird zum Beispiel ganz gut möglich sein, daß in der Zukunft ein Mensch, der im Wirtschaftsleben tätig ist, zu gleicher Zeit Abgeordneter ist auf dem Gebiet des rein politischen Staates. Er wird aber dann ganz selbstverständlich seine wirtschaftlichen Interesseneiner anderen Weise geltend machen müssen, als er geltend machen kann dasjenige, was allein in Betracht kommt auf dem Gebiete des Rechtsstaates.” (GA 328, 133f.)

    • 17. Andreas Lichte  |  17. Februar 2013 um 5:13 pm

      … ich frag mal ganz einfach („Kindermund tut Wahrheit kund“):

      wer HERRSCHT am Ende?

      – alle?

      – oder nur die Anthroposophen (Anthroposophen in der Selbstwahrnehmung „Philosophen“)?

      Anmerkung AM

      Sie schreiben: „Wer herrscht?“ Bei Steiner kann man nur mutmaßen, wie die realpolitische Umsetzung ausgesehen hätte: Das „Geistesleben“ stellte trotz seiner Dominanz keine Kaste, keinen Stand, keine Personenclique dar, sondern einen (bzw. DEN) gesellschaftlichen Teilbereich, der jeden Einzelnen betraf. Deswegen „herrschen“ wahrscheinlich nicht die Philo- oder Anthroposophen. Wenn ich mal ganz nach Kindermundart spekulieren darf, wären folgende Aspekte staatstragend.

      1. Dreigliederung als Gegenentwurf zu Woodrow Wilsons „Selbstbestimmungsrecht der Völker“. Steiner: „In Mitteleuropa muß die Kollektivfreiheit der Völker [also Wilsons Ziel] aus der allgemeinen menschlichen Freiheit sich ergeben, und sie wird sich ergeben, wenn man durch Ablösung aller nicht zum rein politischen, militärischen und wirtschaftlichen Leben gehörigen Lebenskreise dafür freie Bahn schafft.“ (GA 24, 354) Heißt: „Rechts-“ und „Wirtschaftsleben“ werden separiert vom „Geistesleben“, letzteres beinhaltet die „Kollektivfreiheit der Völker“ qua „allgemeiner menschlicher Freiheit“. Menschen gehören „frei“ von Staat und Wirtschaft (die fortwährend den organisatorischen und versorgungstechnischen Boden bereiten) zum Volk, dessen Zugehörigkeit sie „frei“ wählen können (denn, so Steiner, „Deutscher ist man nicht, Deutscher wird man“).
      2. Während die Rechtssprechung im „Rechtsleben“ stattfindet, geschieht die „Rechtsfindung“ im – dann in „Völker“ auseinanderfallenden – „Geistesleben“. Heißt: Es gäbe (für die Kategorie der Herrschaft ZENTRAL) ein Nebeneinander von Rechtssystemen (und man gehört über die Wahlpflicht-Entscheidung für einer Kultur m.o.w. zwingend EINEM dieser parallelen Rechtssysteme an).
      3. Wenn Prange Recht hat, dass Anthroposophen im omnipotenten „Geistesleben“ unterwegs sein würden, wären sie nicht für die staatliche oder richterliche Verfügung der so (siehe 2.) gefundenen Gesetze zuständig (das wäre nämlich das „demokratische“ „Rechtsleben“). Sie würden also keine Regierung bilden, sondern in steter Tuchfühlung mit den „Volksseelen“ im „Geistesleben“ der verschiedenen Kulturen aktiv sein.

      Was ergibt das für eine Gesellschaftsform?

      Ich würde mir das wie eine de-zentralisierte Version des „Vielvölkerstaates“ Habsburg vorstellen (und der stand Steiner nach eigener Aussage vor Augen, siehe oben zur Monarchie). Jedes „Volk“ (deswegen kommunitaristisch) hat a) seine eigene „Rechtsfindung“ im „Geistesleben“, während b) das „Rechtsleben“ das dabei gefundene Recht als neutrale Instanz anwendet und c) das Wirtschaftsleben alle dabei „brüderlich“ versorgt. Es „herrscht“ keine zentrale Regierung, sondern ein atomisiertes Nebeneinander von kulturellen Parallelgesellschaften, die geographisch am selben Ort leben könnten.

      Das wäre keine Diktatur der „Eingeweihten“, sondern eine Art separatistischer ‚Multikulti‘-Artenschutz. Der müsste allerdings fast zwangsläufig den einzelnen Mitgliedern dieser (Parallel-)Gesellschaft(en) die Möglichkeit und das Recht zu einer individuellen Lebensführung beschneiden. Ich glaube, es war eben doch kein Zufall, dass eine Organisation wie die „Großösterreichische Friedensbewegung“ das Modell aufgriff…

  • 18. Andreas Lichte  |  17. Februar 2013 um 6:36 pm

    @ Ansgar Martins

    Steiners Trennung in 3 gesellschaftliche Bereiche geschieht rein willkürlich – einziges unausgesprochenes Kriterium: hört sich gut an, für Menschen, die nicht denken können, oder wollen.

    In der gesellschaftlichen Realität ist so eine Trennung gar nicht möglich, die 3 Bereiche stehen in steter Wechselwirkung:

    Natürlich gibt die Gesetzgebung vor, in welchem Rahmen die Wirtschaft funktioniert.

    Die Gesetzgebung ist wiederum abhängig von politischen Entscheidungen, man einigt sich politisch auf ein Ziel, und macht daraus ein Gesetz (aktuelles Beispiel: „Transaktionssteuer“).

    Die Politik ist ganz allgemein betrachtet das Ergebnis des menschlichen Zusammenlebens – im weitesten Sinne das Ergebnis von „Kultur“: Wissenschaft, Philosophie, Kunst … und Wirtschaft!

    usw., usw., meine Andeutungen haben keinen Anspruch auf „Wissenschaftlichkeit“.

    In der Tat kritisiert Prange in „Erziehung zur Anthroposophie“ zuerst die Schlichtheit von Steiners Gesellschaftsvorstellungen – Steiner ist auch hier nur Autodidakt:

    Kurt Tucholsky:

    Rudolf Steiner in Paris


    Rudolf Steiner, der Jesus Christus des kleinen Mannes, ist in Paris gewesen und hat hier einen Vortrag gehalten.


    Wenns mulmig wurde, rettete sich Steiner in diese unendlichen Kopula, über die schon Schopenhauer so wettern konnte: das Fühlen, das Denken, das Wollen – das »Seelisch-Geistige«, das Sein. Je größer der Begriff, desto kleiner bekanntlich sein Inhalt – und er hantierte mit Riesenbegriffen. Man sagt, Herr Steiner sei Autodidakt. Als man dem sehr witzigen Professor Bonhoeffer in Berlin das einmal von einem Kollegen berichtete, sagte er: »Dann hat er einen sehr schlechten Lehrer gehabt –!«


    Anmerkung AM

    Sie weichen leider wieder einmal vom Thema ab. Zur Erinnerung: Es ging zuletzt darum, wer denn nun „HERRSCHT“ in Steiners Dreigliederung.

    Meine herzlichste Gratulation, dass Ihnen die Einfachheit des Modells auffällt 😀 Drei ist keine hohe Zahl, und Dreigliederung als politisches Allheilmittel kann entsprechend kein kompliziertes Allheilmittel sein. Wenn es Ihnen von Anfang an bloß darum ging, können Sie sich meiner Zustimmung sicher sein.

    Dass die Trennung „rein willkürlich“ stattfinde, dafür kenne ich keinen Beleg. Es gibt lediglich eine Fülle von Gegenbelegen (Aussagen Steiners; Vorläufermodelle, bei denen er sich bediente und die exakt jene Trennung beinhalten; Nichtanthroposophen, die seine Dreigliederung trotzdem unterstützten usw.; Einschätzungen von Historikern wie Zander und Staudenmaier). Vielleicht haben Sie ja die Güte, einen Beleg für Ihre These anzufügen (keine Sorge, Sie dürfen das auch gern auf „unwissenschaftliche“ Art und Weise tun, wenn Sie darauf so viel Wert legen – ich will nur nachprüfen können, ob an Ihrer Behauptung diesmal etwas dran ist).

    Dann meinen Sie aber, die „Politik“ und „Kultur“ gegen Steiner verteidigen zu müssen: die Dreigliederung sei niemals umsetzbar. Das ist ja sicher gut gemeint, aber: Ob Sie oder ich oder wer auch immer die Dreigliederung für nicht umsetzbar halten, überzeugt wenig angesichts der historischen Folgen (Gamsachurdia usw.).

    Außerdem wird mir aus Ihrem Kommentar nicht klar, was Sie denn nun als Motive Steiners vermuten: War Steiner nun ein ganz fieser Verschwörer, der zur dreigegliederten Rettung Deutschlands (wieso auch immer) nur „Dumme“ wollte bzw. Leute, die „nicht denken können“? Oder wollte er (wenn die Rettung Deutschlands auf dem Plan stand) vielleicht alle Leute überzeugen, auch die, die denken konnten? Oder meinen Sie am Ende, das „deutsche Geistesleben“ war Steiner unwichtig? Hielt Steiner Ihrer Meinung nach die politisch Verantwortlichen in Deutschland für dumm, wenn er sich mit Helmuth von Moltke oder Max von Baden traf? Wie kommen Sie überhaupt zu dem Wissen, dass Steiner „Dumme“ wollte? (Und bitte: Belege nicht vergessen, auch ein „unausgesprochenes“ Kriterium müssen Sie irgendwie belegen können, wenn es zählen soll).

    Und vergessen Sie nicht den „Kindermund“: Wer herrscht in Steiners Dreigliederung?

    • 19. Andreas Lichte  |  18. Februar 2013 um 6:24 pm

      @ Ansgar Martins

      Ich schliesse mich der Einschätzung von Prof. Klaus Prange in „Erziehung zur Anthroposophie“ an – meine freie Formulierung:

      1. Die „soziale Dreigliederung“ liesse sich niemals als Gesellschaftsmodell umsetzen, es fehlt jeder (gesellschafts–) wissenschaftliche Hintergrund

      2. die „soziale Dreigliederung“ ist der Versuch Rudolf Steiners, gesellschaftspolitischen Einfluss – sprich: „Macht“ – zu erlangen: natürlich für sich und seine Anhänger, die Anthroposophen.

      Als dieser Versuch kläglich scheiterte, versuchte Steiner seine Anthroposophie durch die Waldorfschule zu verbreiten …

      Anmerkung AM

      Dass Sie sich Prange anschließen, ist das einzige, was auch aus ihren vorigen Kommentaren hervorging. Bisher sind Sie mir allerdings eine Antwort auf die Fragen schuldig.

  • 20. Jürgen Bartels  |  19. Februar 2013 um 11:37 am

    Vorbehaltlich einer ausführlicheren Stellungnahme zu Ihren Ausführungen nur der Hinweis, dass ihre wortreichen Ausführungen nicht darüber hinwegtäuschen können: Sie haben den Zusammenhang meiner Kritik immer noch immer nicht verstanden.
    Wenn Sie schreiben:
    „Sie schreiben weiter: “(Mosse) meint keineswegs, wie uns Herr Martins glauben machen möchte, dass jeder, der von Rassen spricht, rassistisch ist.” Eine entsprechende Formulierung von Mosse ist mir leider nicht bekannt,…“, dann ignorieren Sie den kritischen Bezug auf Ihre Ausführungen zu Mentzel:
    „ `Mit den sechs Millionen Juden, umgebracht von Erben europäischer Kultur … Zwar führten die Nazis das Verbrechen aus – aber überall glaubten Männer und Frauen, dass die Rassen sich unterscheiden, seien sie nun weiß, gelb, schwarz, jüdisch oder arisch.´ (Mosse: Die Geschichte des Rassismus in Europa, Frankfurt/M 1990, 23) Michael Mentzel, Anthroposoph und Urheber der Seite “Themen der Zeit, ist scheinbar anderer Auffassung. Dabei ist ihm nicht verborgen geblieben, dass es Rassismus im Werk des Anthroposophie-Gründers Rudolf Steiner gibt…“
    Sie haben also selbst den Zusammenhang hergestellt, nicht Mosse, genau das kritisiere ich. Dass so etwas wie der Holocaust in einem gewissen Zusammenhang mit dem „Glauben“ an Rassen in Zusammenhang steht, bedeutet eben noch nicht, dass dieser „Glauben“ irgendwie ursächlich damit verbunden ist. Er ist lediglich die notwendige, aber keineswegs ausreichende Voraussetzung für, aber nicht selbst schon Rassismus. Ob es biologisch oder psychologisch eindeutig unterscheidbare Merkmale bei Menschengruppen gibt, ist eine ausschließlich wissenschaftlich zu klärende Frage.
    Mosses Darlegung, die Rassenlehre der Theosophen sei nicht rassistisch, schließt aus, den einführenden Satz anders zu interpretieren als eine Markierung des Anfangs der Behandlung des im Buch behandelten Themas; man kann ihn nicht – wie Sie es getan haben – als Beleg für Rassismus bei Steiner benutzen. Wenn die Rassenlehre der Theosophen laut Mosse nicht rassistisch war/ist, dann die der Anthroposophie umso weniger – mehr habe ich nicht gesagt.

    Anmerkung AM

    Mein Kommentar ist so ausführlich, weil Sie mir wiederholt und fälschlich eine Reihe fieser Verfälschungen unterstellen. Und das tun Sie hier wieder. Ich habe Mosse nicht als „Beleg“ für Rassismus bei Steiner angeführt. Ich habe darüber hinaus im letzten Kommentar gezeigt, dass Mosse in seiner Einschätzung Steiners fälschlich davon ausgeht, in dessen Theosophie seien „Rassen“ nicht vorgekommen. Denn im nächsten Satz fordert er, sich deutsch-österreichische Theosophen zur „Rassenfrage“ anzuschauen. Hätte er Steiner gelesen, wäre der zweifellos auch dabei. Tatsächlich ist Rassismus eine notwendige, aber keine hinreichende Begründung für einen eugenisch motivierten und begründeten Völkermord. Beides steht aber in einem Wechselverhältnis und Mosse ruft dazu auf, man müsse sich die massenmordenden Konsequenzen des Rassismus zuerst anschauen, um den Rassismus als Massenphänomen richtig zu deuten. Das gilt auch für Anthroposophen – und Michael Mentzel versucht offenbar das Gegenteil.

    • 21. Andreas Lichte  |  22. Februar 2013 um 4:58 pm

      @ Jürgen Bartels

      es wäre zunächst einmal hilfreich, wenn Sie Ihre Kommentare so formatierten, dass sie überhaupt lesbar sind.

      Letztlich ändern würde das wohl wenig, denn Sie verteidigen ja noch die übelsten rassistischen Äusserungen Rudolf Steiners, siehe Ihren Kommentar:


    • 22. Jürgen Bartels  |  22. Februar 2013 um 7:14 pm

      Ihr Missverständnis ist in Ihrem hartnäckigen Bestehen auf dem Vorurteil begründet, es müsse bei Steiner Rassismus geben.
      Noch einmal: Mosse behandelt in seinem Buch die Frage, wie der „Glaube“ an Rassen in (Mittel-)Europa sich so entwickeln konnte, dass am Ende der Holocaust stehen konnte. Dabei betont er, dass es sich bei der „Rassenlehre“ der Theosophen nicht um Rassismus handelt. Die Konsequenz daraus ist, dass nach Mosse auch die „Rassenlehre“ Steiners keine Rassismus ist.

      Anmerkung AM

      Nein, die Rassenlehre Steiners kommt bei Mosse einfach nicht vor, er hat sich auch nie näher mit Steiner auseinandergesetzt. Sonst wäre ihm wohl aufgefallen, dass auf Steiner zutrifft, was er im nächsten Satz ausführt: Dass deutsche/österreichische Theosophen „Rassen“ in ihre Weltanschauung einführten. Denn das ist bei Steiner der Fall. Im Übrigen ist Steiners Rassenlehre m.E. ab 1909/10 nicht mehr mit derjenigen Blavatskys identisch: Er hat die Wurzelrassen stark eingeschränkt, operiert nun mit 5 Rassen, die er auf unterschiedliche Weise neu begründet.

  • […] Peter Staudenmaier, „‘…out of the frying pan and into the fire’: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezension v…“, waldorfblog, 22. Dezember […]

  • 24. Ton Majoor  |  29. April 2013 um 1:40 pm

    Hallo Ansgar,

    Ich notiere zwei Bemerkungen. Steiner benutzte das Wort ‘Rasse‘ durcheinander für die theosophischen Wurzelrassen (Zeitalter, z.B. arische Rasse) und für die theosophischen Unterrrassen (ethnische Gruppen, Kulturepochen, z.B. kaukasische Rasse). Und biologische ,Erblichkeit‘ heißt für ihn nicht eine neodarwinistische sondern eine neolamarckistische Erblichkeit.
    Helmut Zander (2007,887) kritisierte Steiner schon wegen dessen obsoleter Idee der Vererebung erworbener Eigenschaften, das vierte Lamarckische Gesetz. Steiner positionierte sich mit seiner neo-lamarckistischen Evolutionslehre zwischen Kreationismus und Darwinismus (Haeckel und seine Gegner, 1899). Er sah in August Weismanns moderne, neodarwinistische Auffassung (Weismann-Barriere) eine Präformations- oder Einschachtlungslehre (GA 30,190) – wie auch der Kreationismus anhängt – im Gegensatz zu Lamarcks und Haeckels Epigenesis, der heute als Epigenetik ein hot Topic ist. Der Lamarckismus taucht 1910 scheinbar wieder auf in Steiners allgemeine Erblichkeitsidee und in das Indianersterben-Zitat (GA 121,71 und 75). Steiner war auch bekannt mit der ‚zweckmäßige‘ aber nicht-teleologische Entwicklung (GA 18,382) vom archaischen Homo Erectus und Neanderthalensis zum modernen Menschen (GA 30,183 und GA 97,156).
    Die theosophischen ‚Zeitalter‘ (lemurisch, atlantisch, arisch, GA 11, B 60 und Vortrag 1904) deutete Steiner als Lehrstufen einer evolutiven Hierarchie (GA 54,133). Sie sind strukturgleich an die polygenistischen ,drei große Menschentypen‘ Blavatskys (Zander, 1996). Ethnische Menschengruppen hat er jedoch monogenistisch (horizontal) als stereotype ‚Modifikationen‘ der allgemeinen ‚normalen Entwicklung‘ dargestellt (GA 105, 107 und 121). Seine ethnischen Gruppen wären somit keine eigenständigen homogenen ‚Spezies‘, sondern Nachklänge oder Nachkommen der verschiedenen archaischen Entwicklungsstufen bis in unserem Zeitalter (GA 54,152). Alle geografischen Gruppen – inklusive Europäer – haben sich nach der letzten Eiszeit nur von außen durch Kolonisation technisch höher entwickeln können. Aktuell sind Afrikaner genetisch am meisten divers (plastisch, beeinflußbar), Indianer (und Europäer) durch ihre Migration genetisch am meisten isoliert (verhartet). Menschliche genetische Merkmale – mit Ausnahme von Hautfarbe – sind jedoch heute für 85% individuell variabel und nur für 15% (sic) ethnisch differenziert (Lewontin, 1982).

    Anmerkung AM

    Es ist müßig, nach dem „wahren“ genetischen Kern von Steiners Rassenmythologie ausfindig machen zu wollen: Die „Rassencharaktere“, die er behauptete, zielen nicht auf Genetik, sondern auf eine Rassenanthropologie, die wissenschaftsgeschichtlich einer vorzellulären, ästhetizistischen, eben auf Haeckel oder Goethe zurückgehenden Vorstellung von Biologie anhängt. Überdies sind die Zustände, die Steiner als „Verhärtung“ bezeichnet, durch ein „Nicht-Fort-Schreiten-Können“ im evolutionären Weltprozess bedingt. Auch hier sehe ich keine Möglichkeit, eine Rechtfertigung Steiners durch Genetik zu versuchen. Für Ihre Hinweise zum Lamarckismus danke ich, das geht ja auch in eine ähnliche Richtung.

  • […] “out of the frying pan and into the fire”: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezens… […]

  • […] on his 2012 study of Rudolf Steiner’s racial teachings, Ansgar Martins has published another principal piece of research on typically neglected aspects of […]


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Hallo allerseits,
Ich bin Ansgar Martins, geb. 1991 und war bis Juni 2010 Schüler an der FWS Mainz. Inzwischen studiere ich Religionsphilosophie, Soziologie und Geschichte in Frankfurt a. M. Dieser Blog ( dessen "Leitbild" ganz oben rechts ) ist mein persönliches Projekt, um die oft einseitigen und selbstgerechten Pro- und Contra-Positionen in der Debatte um die Waldorfpädagogik und Anthroposophie kritisch zu kommentieren. Ich hoffe, das gelingt, und freue mich über Rückmeldungen jeder Art!


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