Ideologische vs. ideogenetische Steiner-Deutung

21. November 2014 at 2:01 am 10 Kommentare

Eine Replik auf Ansgar Martins Kritik an der Einleitung zu SKA 7

von Christian Clement

Ansgar Martins war so freundlich, eine Besprechung des soeben erschienenen 7. Bandes der Kritischen Ausgabe von Schriften Rudolf Steiners (SKA) – Schriften zur Erkenntnisschulung –auf seinen blog zu setzen. Darin hob er viel Positives hervor und sprach manches Lob aus, fand aber auch einige Kritikpunkte, besonders an der Einleitung zu dem Band, und darunter einiges, von dem er meinte, es füge der Edition als solcher „schweren Schaden“ zu. Auf Martins lobende Aussagen zum Band brauche ich hier nicht einzugehen; die verdienten nehme ich dankend hin, auf die unverdienten werde ich mich hüten, hier näher einzugehen. Zu seinen kritischen Punkten aber möchte ich einiges zu bedenken geben.

Zunächst sei versucht, die Kritik von Martins kurz zusammenzufassen. Dabei stellen sich mir drei Hauptpunkte dar: zum einen bemängelt er, dass ich in meiner Kontextualisierung des anthroposophischen Erkenntnisweges wesentliche Zusammenhänge ausgeblendet hätte, etwa die religionsgeschichtliche Literatur zum Thema ritueller Handlungen, die neuesten Publikationen aus dem Bereich der Esoterikforschung sowie die binnenanthroposophische Literatur über die Arbeit der anthroposophischen Hochschule und über neuere anthroposophische Meditationsrichtungen.

Ein zweiter Punkt betrifft die Tatsache, dass ich in dem Band die Thematik des Wissenschaftsanspruches der übersinnlichen Erkenntnis bei Steiner nichtbehandelt habe. Da sich der Band zentral mit der Thematik der durch Meditation zu erwerbenden höheren Erkenntnisstufen dreht (Imagination, Inspiration und Intuition) und Steiner auf die systematische Ausbildung und Anwendung derselben den Wissenschaftsanspruch der Anthroposophie begründet hat, so Martins, hätte dieses Problem doch in der Einleitung zum 7. Band ausführlich besprochen werden müssen.

Ein dritter Kritikpunkt schließlich ist, und dies scheint für Martins der schwerwiegendste zu sein, dass ich in der Einleitung den Versuch unternehme, die Texte des späten Steiner (also ab der „Theosophie“ von 1904) aus der Perspektive von Steiners philosophischem Denken vor 1904 zu verstehen. In diesem Versuch sieht Martins eine Infragestellung der Eigenständigkeit des Esoterikers Steiner zugunsten des Philosophen. Steiner werde so eine intellektuelle Entwicklung nach 1900 abgesprochen, was sich aber von seinen eigenen Äußerungen her nicht rechtfertigen ließe. Ja noch mehr: es entstehe so eine „ideologische Verkürzung“, durch welche der späte Steiner massiv „umgedeutet“ und „verzerrt“ dargestellt werde. Ausserdem rede ich damit, so Martins, einer gewissen „anti-esoterischen“ Einstellung das Wort, welche doch gerade die jüngere Esoterikforschung endlich zu überwinden beginne.

Im Folgenden möchte ich auf diese drei Hauptpunkte kurz eingehen. Dabei sei vorweg gesagt, dass ich die ersten beiden Einwürfe von Martins gut nachvollziehen kann und prinzipiellberechtigt finde, wobei die monierten „Lücken“ jedoch nur teilsweise als Versäumnisse gelten können, während manches bewusst in Band 7 nicht thematisiert wurde, weil die Besprechung an anderer Stelle sinnvoller erscheint bzw. nicht in den Zusammenhang des Themas „Erkenntnisschulung“ gehört. Den dritten Einwurf hingegen möchte ich entschieden zurückweisen indem ich plausibel zu machen versuche, dass sich mein Versuch einer Deutung der steinerschen Esoterik aus der Perspektive des philosophischen Steiner, besonders des bewusstseinsphilosophischen Steiner der Schriften um 1901/02, durchaus kohärent durchführen und auch von Steiner selbst her rechtfertigen lässt, ohne dadurch zur Ideologie zu werden. Im Gegenteil bietet sie eine Möglichkeit, in kritischer Weise Steiner durch Steiner selbst deuten zu lassen.

Zu Punkt 1: Martins hat recht, wenn er darauf hinweist, dass ich in meiner Betrachtung von Steiners Texten zur Erkenntnisschulung die religionsgeschichtliche Literatur weitgehend ausblende. Dies geschieht vor allem, weil dies nicht mein Feld und nicht mein Ansatz ist und ich mich mit der vertieften Einarbeitung in dieses Feld überfordern würde. Ich betrachte Steiner und seine Darlegungen zur Erkenntnisschulung nicht primär im Rahmen der Religionsgeschichte (denn da gehört sie meiner Meinung nach nicht hin, trotz aller Bemühungen mancher Kritiker, sie so zu interpretieren, und mancher Anthroposophen, sie faktisch zum Religionsersatz umzufunktionieren), sondern in ihrem philosophiegeschichtlichen Kontext. Das ist natürlich eine interpretatorische Verengung, die mir aber durchaus legitim erscheint. Ich bleibe lieber bei meinen Sohlen und lasse hier Lücken, die zu füllen ich Berufeneren überlasse, als zu dilletieren, Falsches hinzustellen oder bloß einige Gemeinplätze zu referieren. Und so gesteht mir ja auch Martins zu, dass ich auch ohne explizites Eingehen auf die entsprechende Sekundärliteratur allein durch meinen umfassenden Stellenkommentar die notwendige Kontextualisierung Steiners, etwa in Bezug auf das theosophische Umfeld, durchaus zufriedenstellend vorgenommen hätte.

Mit der Literatur zur Esoterikforschung verhält es sich ähnlich, obwohl deren Einbeziehung schon viel eher in den von mir gewählten Zugang zu Steiner passen würde, besonders die erwähnte Arbeit von Olav Hammer. Ich muss hier allerdings frei bekennen, dass ich mich in diese Literatur derzeit erst hineinarbeite und nicht, um eines pseudowissenschaftlichen Vollständigkeitsanspruches willen, den Abschluss von SKA 7 auf unbestimmte Zeit herausschieben wollte. Die Zeiten, in denen ein wissenschaftlicher Herausgeber sich die Pose des „allwissenden Erzählers“ geben musste, liegen glücklicherweise hinter uns. Zudem sind die meisten der Werke, die einzubeziehen Martins mir rät, 2012 oder 2013 erschienen, also zu einer Zeit, als die Arbeit an Band 7 bereits weit fortgeschritten war bzw. dieser sich schon in der Korrektur- und Satzphase befand. Ich gebe Martins also prinzipiell recht, dass zumindest ein kursorischer Überblick über diese Literatur meiner Einleitung gut getan hätte, und kann mich nur mit den gegebenen Umständen, der Begrenztheit meines Wissens und der Konzentration auf meine fachlichen Stärken entschuldigen.

Andererseits freut es mich denn doch zu hören, dass sich meine Einleitung trotz dieser Ausblendung der Esoterikforschung laut Martins „auf der Höhe von Fragestellungen der aktuellen Esoterikforschung“ bewege (etwa indem ich das Thema Erkenntnisschulung nicht auf einen rein ideengeschichtlichen Diskurs verkürze) und durch meine überwiegend philosophiegeschichtliche Heraungehensweise durchaus „zu ähnlichen Schlussfolgerungen“ komme wie diese. Anscheinend kann man also nicht nur durch Studium der Sekundärliteratur, sondern auch durch Eingehen auf den Primärtext zu den für diesen Text relevanten Fragestellungen kommen. (Womit ich freilich nicht einer wissenschaftsfeindlichen Position oder einer Forscherfaulheit das Wort reden möchte. Es soll nur angedeutet werden, dass ein gewisser„Mut zur Lücke“ sich rechtfertigen lässt, wenn dadurch der Blick auf die mannigfachen Facetten des Primärtextes nicht verstellt wird; ja dass diese Reduktion gewissermaßen notwendig ist, wenn eine Aufgabe zu bewältigen ist, welche die Kräfte und Möglichkeiten einer Einzelperson in Lebenszusammenhängen wie den meinen im Grunde übersteigt.) Martins versucht dann noch ein geistreiches Apercu indem er bemängelt, dass ich zwar Mitglied der ESSWE sei, aber die Publikationen dieser Gesellschaft nicht hinreichend berücksichtigen würde. Hätte er nachgefragt und erfahren, dass ich von der Existenz der Gesellschaft erst nach Drucklegung von SKA 7 erfahren habe und daraufhin Mitglied wurde, hätte er sich diese Bemerkung wahrscheinlich verkniffen.

Mit Blick auf die binnenanthroposophische Literatur stimme ich Martins uneingeschränkt zu. Deren Einbeziehung hätte in die Einleitung gehört und besondern den Abschnitt zur Wirkungsgeschichte der erkenntnisschulischen Schriften gutgetan. Die hier einschlägige mir von Martins anempfohlene Studie von Johannes Kiersch war mir schlicht nicht bekannt, und es liegt hier somit ein klares Versäumnis vor, ähnlich wie die Nichteinbeziehung von Christoph Lindenbergs Studie bei der Einleitung zu Band 5. Hier kann ich mich für den Hinweis nur bedanken und werde die Anregungen in meiner künftigen Arbeit beherzigen.

Zu Punkt 2: Auch in Bezug auf den ausgeblendeten Wissenschaftsanspruch der Anthroposophie ist Martins Frage einerseits natürlich völlig berechtigt: wenn man Steiners Darstellungen zur Ausbildung der übersinnlichen Erkenntnis behandelt, gehört in diesen Zusammenhang nicht eine Darstellung des Wissenschaftsanspruches, der sich mit dieser Erkenntnis verbindet? Ich habe mich gegen diese Option entschieden, weil in den Texten des 7. Bandes selbst, also in „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten“ und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ dieser Anspruch nicht explizit erhoben wird und auch inhaltlich keine große Rolle spielt. Steiner benutzt zwar hier gelegentlich die Begriffe „Geheimwissenschafter“ und „Geheimforscher“, doch sind diese Ausdrück hier weitgehend synonym mit „Geheimlehrer“ und bezeichnen nicht einen expliziten Anspruch, dass das sich in der übersinnlichen Erfahrung ergebende in dem Sinne eine Wissenschaft sei, wie dies die Naturwisseschaften für sich in Anspruch nehmen. Steiner geht es hier vor allem um die praktische Frage des „Wie“ von übersinnlichem Wissenserwerb, nicht um die theoretisch-systematische Frage nach dem „Was“ derselben. Dies geschieht meines Erachtens nach erst in der „Geheimwissenschaft im Umriss“ von 1910, wo die Frage nach dem Wissenschaftscharakter der Anthroposophie schon im Titel und dann in den Vorworten ausführlich von Steiner behandelt wird. (Ähnliches gilt übrigens auch für einen anderen Aspekt anthroposophischen Denkens, dessen Ausklammerung Martins mir vorwirft, und zwar die „geschichtsmetaphysische“ Dimension.) Hier möge man also einfach etwas Geduld haben und sich auf die Einleitung zum 8. Band der SKA freuen; vielleicht auch aufatmen, dass die 130seitige Einleitung nicht noch länger geworden ist.

Zu Punkt 3: Da diese Kritik wohl die zentrale und schwerwiegendste ist, sei der Kernvorwurf kurz in Martins eigenen Worten wiederholt:

»Clement […]ist nicht bereit, Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten ernst zu nehmen. Vielmehr wird der späte Steiner überall dort, wo er mit dem philosophischen Frühwerk nicht mehr übereinstimmt, auf das philosophische Frühwerk reduziert. Dass Steiner mit dem “kritisch-philosophischen Diskurs” tatsächlich gebrochen hatte, ist aber nicht zu leugnen […] Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen. Das mag eine legitime Perspektive sein, sofern sie Steiner-kritisch auftritt: Freilich handelt es sich bei Steiners Visionen um “innere Erlebnisse”, die zu real existierenden geistigen Zuständen und Wesen zu hypostasieren eine dogmatische Setzung darstellt. Daraus geht aber nicht hervor, dass Steiner deshalb selbst nur der Auffassung gewesen sei, es handle sich um lediglich innere Erlebnisse, die ohne spirituell-übersinnliches Objekt auskommen. Tragischerweise leugnet Clement also den Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen, die sich dann z.B. in Pädagogik, Medizin usw. verwirklichen ließen –, und zwar leugnet er ihn per se. Clements Herangehensweise zeigt sich hier als ideologische statt analytische. […] Clement trifft offenbar die nicht inhaltlich begründete Vorentscheidung, Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen und seine meditativen “Anweisungen und Schilderungen im Lichte seiner zuvor erschienenen epistemologischen und bewusstseinsphilosophischen Schriften” allein zu lesen. (XXX) Dieser reduktionistischen Lesart stehen die eindeutigen Aussagen Steiners zu Legionen entgegen […]«

Diese Deutung von Martins möchte ich hiermit in Frage stellen. In der Tat deute ich die Texte des späteren Steiner aus derjenigen Perspektive, die Steiner selbst in seinen früheren vortheosophischen Schriften entwickelt hat. Dabei beziehe ich mich nicht nur auf die erkenntnistheoretischen Argumente Steiners bis 1894, sondern auch und vor allem auf die bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte von 1901 und 1902 und dem darin von Steiner formulierten (und dann von mir in der Einleitung zu SKA 5 so genannten) „ideogenetischen Grundgesetz“. In dieser Herangehensweise sehe ich aber nicht eine „ideologische Verkürzung“, sondern eine legitime Methode der Deutung Steiners, welche sich zum einen problemlos von Steiner her rechtfertigen lässt und zudem den Vorteil hat, dass sich anhand seiner ohne Schwierigkeiten eine innere Kontinuität zwischen Steiners philosophischen Frühwerk und seiner späteren Esoterik behaupten lässt. So kann man Steiner durch Steiner auslegen lassen, ohne mit den Anforderungen kritischen Denkens in Konflikt zu kommen. Dass diese hermeneutische Herangehensweise an Steiner nicht die einzig mögliche ist und, wie alle alternativen Deutungsversuche, auch ihre Schwierigkeiten hat, ist ja selbstverständlich. Wenn aber Martins sie als „ideologisch“ bezeichnet und ihr vorwirft, den späteren Steiner bis zur Unkenntlichkeit zu verzerren, so kann ich dem nicht folgen. Nicht „ideologisch“ gehe ich an den späteren Steiner heran, sondern „ideogenetisch“ in Sinne einer von Steiner selbst formulierten bewusstseinsphilosophischen Konzeption.

Diesevon mir in SKA 5 als „ideogenetisches Grundgesetz“ bezeichete Konzeption besagt,dass sämtliche Formen, welche die Wirklichkeit im Bewusstsein des Menschen annimmt, nicht als Repräsentationen einer vom innersten Wesen des Menschen substantiell getrennten bzw. verschiedenen „Außenwelt“ zu verstehen sind, sondern vielmehr als Repräsentationen bzw. Manifestationendes absoluten, in der menschlichen Erkenntnis sich selbst entwickelnden Weltwesens. Man vergleiche dazu folgende Darstellung aus meinem Aufsatz „Die bewusstseinsphilosophische Grundlegung der Philosophie“:

»[Steiners] Darstellung der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Mystik; seine Deutungen der ägyptischen, griechischen, jüdischen und indischen Mystik wie auch seine Darstellung der Essäer und Therapeuten und seine Interpretation des Neuplatonismus, des Augustinismus und der Scholastik orientieren sich überall an seinen eigenen Vorstellungen vom Wesen der mystischen Erfahrung und seinen Anschauungen über den Projektionscharakter der menschlichen Gottes- und Jenseitsvorstellungen.Die gesamte geistige Geschichte des Abendlandeswird so zum Kaleidoskop verschiedener Ausprägungenjenereinen Erfahrung der wahren Natur des Selbst, die Steiner schonin seiner Philosophie der Freiheit zu beschreiben versucht hatte.Und so erweist sich die Schrift [„Das Christentum als mystische Tatsache“, C.C.], die äußerlich als eine Geschichte des Christentums bzw. des Mysteriengedankens in der abendländischen Kultur daherkommt, im Kern als eine fundamentale bewusstseinsphilosophische Untersuchung von Wesen und Entwicklung des menschlichen Wissens, die in vielem an hegelsche und schellingsche Vorbilder anknüpft.

In einem Brief vom 2. Oktober 1902 zeigt Steiner, dass er selbst seine Schriften aus dieser Zeit in genau dieser programmatischen Weise verstand. Dort schreibt er über seine Christentums-Schrift: «Ich weiß, dass ich etwas Ähnliches wage wie einst Fritz Schultze, von dessen positiven Aufstellungen heute nichts mehr als richtig gilt, während das biogenetische Gesetz – vielleicht noch korrigiert – in alle Zukunft weiterleben wird» (GA 39, S. 422f.). Fritz Schultze (1846-1908) hatte in verschiedenen Schriften den Versuch unternommen, das von Haeckel aufgestellte biogenetische Grundgesetz auf die psychologische und moralische Entwicklung des Menschen anzuwenden. Nun besagt dieses haeckelsche Gesetz, dass jede Formgestaltung im Werden eines individuellen Lebewesens als Ausdruck der in diesem Wesen sich auslebenden Art oder Gattung zu verstehen ist, indem jedes individuelle Lebewesen im Lauf seiner Embryonalentwiclung die gesamte Stammesentwicklung seiner Art wiederholt. In ähnlicher Weise versuchte nun Steiner, das Grundprinzip der Entstehung kulturgeschichtlich charalkteristischer Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein in Analogie zur Embryonalentwicklung von Säugetieren zu verstehen und somit ein dem «biogenetischen» entsprechendes «ideogenetisches» Entwicklungsgesetz zu formulieren. Dieses besagt: jede im menschlichen Bewusstsein auftretende Gestalt- jeder Mythos, jedes philosophische System, jede naturwissenschaftliche Theorie, jedes Kunstwerk – ist nicht nur als Ausdruck einer Persönlichkeit oder einer bestimmten Kulturstufe zu verstehen, sondern muss als von bestimmten Entwicklungsgesetzen geleitete Projektion derim Denken wirksamen universellen Weltwesenheit in ein als äußerlich vorgestelltes Sein verstanden werden.«

Meine Deutung der Steinerschen Esoterik in SKA 7 orientiert sich an diesen von Steiner selbst entwickelten Vorstellungen. Wenn Steiner in der Tat (zumindest in der Schrift von 1902) die mythischen, philosophischen und wissenschaftlichen Vorstellungen innerhalb der Menschheitsgeschichte als Projektionen verstand, in denen der Mensch das Erleben des in seinem Erkennen zur Offenbarung kommenden Wesens (wohlgemerkt: nicht das bloße Erleben der eigenen Individualität oder Einzelseele) als Begegnung mit einer als von diesem Wesen getrennt vorgestellten „Außenwelt“ erlebt, dürfen dann nicht, in Anwendung der Steinerschen Konzeption auf seine eigene Gedankenproduktion,auch seine eigenen philosophischen Vorstellungen wie auch die Inhalte der Steinerschen Esoterik, also die Inhalte des imaginativen, inspirativen und intuitiven Bewusstseins, in eben derselben Weise aufgefasst werden? Was an diesem Deutungsansatz ideologisch sein kann, kann ich nicht sehen – es sei denn, Martins wolle jeden hermeneutischen Ansatz mit diesem Adjektiv brandmarken, also auch seine eigene, von Prämissen des religionsgeschichtlichen Diskurses geprägte Herangehensweise.

Ich spreche Steiner keineswegs eine intellektuelle Entwicklung nach 1902 ab; ich nehme mir lediglich die Freiheit, die Ausbildung der theosophischen und dann anthroposophischen Vorstellungen Steiners ab 1904 mit demselben Prinzip zu erklären, mit dem Steiner selbst sämtliche von der Menschheit vor ihm hervorgebrachten Vorstellungen erklärt hat. Es liegt mir auch fern, „Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten“ zu leugnen oder „Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen“ abzulehnen. Denn zu diesen Fragen sage ich in SKA 7, wie Martins selbst an anderer Stelle vorwurfswoll anmerkt, – nichts.

Wenn hingegen Martins schreibt: „Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen“, hat er völlig recht. Mit dem Glauben hatte Steiner, so wie ich ihn verstehe, nicht viel am Hut. Und auch die Vorstellung einer Transzendenz hat Steiner in seinen philosophischen Schriften so vehement abgelehnt, dass ich die von mir behauptete innere Kontinuität im Werk Steiners nicht länger guten Gewissens vertreten könnte, wenn ich meinte, Steiner habe sich in dieser Hinsicht irgendwann „bekehren“ lassen.

Umgekehrt finde ich es hochproblematisch, wenn Martins zu der Vorstellung einer solchen Konversion Steiners zu einem „Glauben an eine Transzendenz“ kommt, und frage mich, wo denn die „Legion“ von Steinerzitaten sein soll, die dies seiner Ansicht nach belegen. Martins führt ein paar Beispiele an, in denen Steiner mahnt, das in der imaginativen Erkenntnis Erlebte nicht als bloßes Sinnbild, sondern als reales Wesenhaftes zu verstehen. Recht wohl; aber behauptet Steiner irgendwo, das in der geistigen Erfahrung erlebte Wesenhafte sei etwas anderes, als eine Manifestation eben jenes Wesens, das da im und durch den imaginierenden Menschen erlebt? Behauptet er irgendwo, der Erlebende und das Erlebte, das „Geistige im Menschen“ und das „Geistige im Weltall“, „Innenwelt“ und „Aussenwelt“ seien, ausser in der subjektiven menschlichen Erfahrung, zwei verschiedene Dinge und nicht vielmehr das eine durch das andere vermittelt?Nur dann könnte man zurecht von einer Transzendenz bei Steiner sprechen, aber mir sind solche Passagen nicht bekannt. Und hätte ein zum „Glauben an eine Transzendenz“ bekehrter Steiner über die monistische Grundhaltung seiner Frühschriften noch 1925 sagen können, sie erscheine ihm auch jetzt noch als theoretische Fundierung all dessen, was er später in der Anthroposophie erarbeitet hat?

Martins’ Deutung meiner Position scheint sich an einer zugespitzten Formulierung von mir aus der Einleitung zum 7. Band aufzuhängen. Nach Martins soll ich nämlich dort behauptet haben: „der Mensch begegne laut Steiner in der Meditation nur sich selbst.“ Dies deutet er in dem Sinne, dass ich mich in meiner Auffassung gefährlich dem Solipsismus nähere, ja er nennt meinen Ansatz in der Tat an einer Stelle ausdrücklich „solipsistisch“:

»Clement verkehrt Steiners esoterische Epistemologie in ihr Gegenteil: Die Geistige Welt wird in ein einerseits solipsistisches, andererseits zum Absoluten aufgeblähtes menschliches Subjekt verschoben.«

Was ich aber tatsächlich geschrieben habe ist dies:

Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.

Das scheint mir etwas ganz anderes zu sein. Kein Solipsismus und keine Aufblähung des Subjekts zum Absoluten, sondern vielmehr die dialektisch verstandene Identität von Subjekt und Objekt, Ich und Welt, wie sie sowohl von den Mystikern aller Zeiten wie auch von respektierlichen Philosophen wie Fichte, Schelling und Hegel – aber auch von Rudolf Steiner in der „Philosophie der Freiheit“ –behauptet worden ist.

Zur Rechtfertigung meiner Deutung Steiners hatte ich in SKA 7 folgendes hinzugefügt:

»Wer gegen solche Vorstellungen einwenden wollte, dass Rudolf Steiner im Rahmen seiner esoterischen Vorstellungen schließlich eine ausgearbeitete Hierarchienlehre entwickelt habe, muss bedenken, dass Steiner getreu seinermonistischen Grundhaltung auch dieseHierarchien letztlich wieder in das Wesen des Menschen hineingenommen hat: »[. . . ] durch die ›Philosophie der Freiheit‹ erhebt sich der Mensch zur Wahrnehmung des Menschen als rein geistigen Wesens. Und obwohl die Philosophie der Freiheit nur diesen schildert, so ist es doch wahr, daß der, welcher sich zu dem Freiheitserlebnis durchringt, dann in der Umgebung des geistigen Menschen, den er dann wahrnimmt, die Hierarchien findet. Denn sie [die Hierarchien, C. C.] sind alle im Menschen, und im geistigen Schauen erscheint, was im Menschen ist, als geistige Umgebung« (Steiner 1922 im Gespräch gegenüber Walter Johannes Stein, zit. n. Meyer [1985], 299, Hervorhebung C.C.).«

Wenn also nach dieser Aussage Steiners in den „geistigen Hierarchien“ dem Menschen im geistigen Schauen tatsächlich nichts anderes als sein eigenes Wesen entgegenkommt, ist es dann nicht legitim anzunehmen, dass das auch für alle sonstigen „Wesen“ gilt, sie sich sonst noch im „anthroposophischen Wesenszoo“ tummeln? Ich denke, das lässt sich widerspruchsfrei annehmen. Und wenn das Solipsismus sein sollte: war dann nicht auch Steiner Solipsist? – Steiner hingegen zu unterstellen, er habe sich, entgegen seinen tiefinnersten Überzeugungen im Frühwerk, irgendwann zu einem „Glauben“ an eine Transzendenz bekehrt, welche von „Wesen“ bevölkert wird, die als solche unabhängig vom demjenigen Wesen existierten, welches sie und in welchem sie erkennend erlebt werden, scheint mir mit Steiner selbst nicht belegbar zu sein, ja es scheint mir die Steinersche Esoterik dem Vorwurf eines naiven metaphysischen Realismus auszusetzen.

Dem stehen auch die von Martins zitierten Äußerungen Steiners nicht entgegen, dass sich in der Meditation ZUNÄCHST des Meditierenden eigene Seele als von außen an ihn herankommend offenbare, er DANN aber „zu Höherem“ aufsteige. Denn das Aufsteigen vom Erleben der Eigenseele zu höheren Erlebnissen darf schließlich nicht gleichgesetzt werden mit einem Herauskommen aus dem, was hier das „eigene“ „universelle“ Wesen des Menschen genannt wurde. Es kann sehr wohl, ja muss meiner Ansicht nach von Steiner her als ein kognitiver Aufstieg innerhalb der verschiedenen Manifestationen ein und desselben, für alle begrifflichen Dichotomien unerreichbaren Wesens verstanden werden, welches sich sowohl in der „gewöhnlichen“ wie auch in der „höheren“ Erkenntnis offenbart.

Und so lautet mein Fazit: meine Deutung Steiners, wie sie der Einleitung von SKA 7 zugrundeliegt, erscheint mir weiterhin in sich kohärent und in völliger Übereinstimmung mit Steiners eigenen Aussagen zu sein. Ich kann aber Martins Kritik insofern nachvollziehen, als ich meine Deutung Steiners vielleicht stärker als meineDeutung hätte herausstreichen und deren Zusammenhang mit meinen Darlegungen zur Ideogenese in SKA 5 kräftiger betonenmüssen. Mir schien das selbstverständlich zu sein angesichts dessen, was ich bisher über meine Editions- und Interpretationsprinzipien veröffentlicht habe. (Neben der Einleitung zum 5. Band vor allem mein Aufsatz „Die bewusstseinsphilosophische Grundlegung der Anthroposophie“). Darin, dass dies nicht zureichend geschehen ist, kann ich mit Martins eine Schwäche sehen, wie auch darin, dass eine Ausfüllung einiger der oben erwähnten „Lücken“ innerhalb der Kontextualisierung wünschenswert gewesen wären. Für seine Hinweise darauf bin ich ihm daher dankbar. Seine Schlussfolgerung hingegen, dass damit meine Steiner-Deutung insgesamt untragbarund der Edition schwerer Schaden zugefügt worden sei,wird sich hoffentlich als zu weitgehend und als zu pessimistisch erweisen. Ich gebe mich der Hoffnung hin, dass die Stärken der Einleitung ihre Schwächen mindestens auszugleichen in der Lage sind. Und dass, wenn dies nicht der Fall sein sollte, zumindest der Diskurs um die Anthroposophie um eine bedenkenswerte Deutungsposition bereichert worden ist.

Und auch dies kann ich immer wieder nur betonen: dass der eigentliche Wert und Zweck der Ausgabe in der erstmaligen vollständigen Dokumentation der Texte und ihrer Entwicklung besteht, wogegen meine persönlichen Deutungen und Kommentare derselben eher nebensächlich sind.


Literatur

Christian Clement. Die bewusstseinsphilosophische Grundlegung der Anthroposophie. Rudolf Steiners Schriften in textkritischer Beleuchtung, in: Archivmagazin 2 (2013), 169-192.

Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe (SKA). Band 5: Schriften über Mystik, Mysterienwesen und Religionsgeschichte. Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung – Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Stuttgart-Bad Cannstadt, 2013.

Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe (SKA). Band 7: Schriften zur Erkenntnisschulung
Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? – Die Stufen der höheren Erkenntnis. Samt einem Anhang mit Materialien aus Rudolf Steiners erkenntnisschulischer und erkenntniskultischer Arbeit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Stuttgart-Bad Cannstadt, 2014.


Mehr zur SKA und zu Christian Clement auf diesem Blog

Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer

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Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache: Über eine gewisse Differenz von Geographie, Zoologie, Esoterik und Ideengeschichte

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Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ und Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer „Der Hauptfeind ist England“: Rezension zu Markus Osterrieder bei Info3

10 Kommentare Add your own

  • 1. rabe  |  21. November 2014 um 11:46 pm

    Ob Clement dem späteren Steiner gerecht wird, interessiert mich weniger. Aber kann er dem Frühwerk gerecht werden? Ich seh ihn da nicht weniger bemüht als die „Philosophen“ unter den Anthroposophen. Es ist ein sehr schwieriges Gebiet. Ich bin daher mehr auf die ersten beiden Bände der SKA gespannt. Sowohl für die Erkenntnistheorie, als auch Wissenschaftstheorie der Geistes-„Wissenschaft“, erhoffe ich mir da nähere Beleuchtung einiger der zentralen Probleme, die nun mal erkenntnis- und wissenschaftstheorethischer Natur sind.

    Antwort
    • 2. A.M.  |  22. November 2014 um 7:21 pm

      Das ist ein sehr guter Hinweis. Natürlich kann man auch „das Frühwerk“ weder so monolitisch noch so eindeutig lesen.

  • 3. rabe  |  25. November 2014 um 8:41 pm

    Der erste von den Philosophen, die die Philosophie der Freiheit zu lesen bekamen, war Eduard von Hartmann, der den Ansatz oder die Position Steiners als „erkenntnistheoretischen Monismus“ bezeichnete.

    Steiner fühlte sich von Eduard von Hartmann unverstanden. Ein auf solches Nichtverstehen dann näher eingehendes philosophisches Werk in Antwort, gab es von Rudolf Steiner dann aber nicht mehr, wenn man mal von den erläuternden Vorworten, Umarbeitungen und ergänzenden Zusätzen bei den Neuauflagen absieht.

    Monismus ist ansonsten doch keine in sich unwidersprüchliche Grundannahme. Die Voraussetzung des Monismus führt genauso in Antinomie, wie die Annahme eines „ursprünglichen“ Dualismus.

    Auch „Vermitteln“ führt nicht wirklich weiter, hat das doch Hegel bis zur letzten Konsequenz durchgeführt, ohne ein Ergebnis, außer dem Gedanken selber.

    Vermittlung ist das am meisten unverstandene. Man versteht nicht, wie es den Übergang zwischen sich fremdem Verschiedenen geben kann. Es kann einen Übergang, eine Einheit von Unterschiedenem nicht wirklich geben. Dagegen hilft auch nicht die Annahme oder meinetwegen auch der praktische Vorgang, das Erleben der Vereinigung oder Wiederauffinden der Einheit im Erkenntnisvorgang, nichts. Und wenn es ihn auch tatsächlich geben mag, diesen Übergang, so ist er doch weiter unverstanden.

    Dies ist eines der zentralen Probleme von Erkenntnis und Wissenschaft: Wie ist Übergang möglich? Man könnte noch stärker formulieren: Was ist Übergang? In dem Sinne, wie Steiner meinte, gegen das kantische „Wie“ ist Erkenntnis möglich, ein „Was“ ist Erkenntnis? entgegensetzen zu sollen.

    Erkenntnis ist ohne „Übergang“ nicht möglich. Daher muß eine Erkenntnistheorie diesen Übergang verständlich machen können. Eine Frage an die erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Grundlegung von anthroposophischer Wissenschaft (von Steiner jedenfalls nicht explizit beantwortet ist): Was ist Übergang, und wie ist Übergang möglich?

    Antwort
  • 4. Andreas Lichte  |  28. November 2014 um 9:24 am

    ich habe Christian Clement gerade eine Frage gestellt …:

    http://www.schiebener.net/wordpress/ein-fortgeschrittener-dunghaufen-ist-das-im-gehirn-sich-ausbreitende/comment-page-1/#comment-63442

    @ Christian Clement

    mit Ihren eigenen Worten:

    was “erblicken Sie Positives” an Steiner ?

    fangen wir mit Steiners Philosophie an:

    welche bedeutende, philosophische Erkenntnis hat Steiner der Welt geschenkt ?

    Antwort
  • 5. Christian Clement  |  28. November 2014 um 8:34 pm

    Zu Herrn Lichtes Frage:

    Meine Allgemeine Antwort: Philosophen schenken der Welt keine Erkenntnisse; sie geben neue und spannende Beispiele dafür, wie man sich im Denken bewegen und orientieren kann. Diese Denkwege kann man dann selbst begehen, ihnen mitgehen, sie nachgehen, in ihnen aufgehen oder auch vergehen, sie anders gehen, aber auch sie übergehen oder umgehen – dann aber entgeht einem, was sie uns zu bieten haben – nämlich Gegegenheiten, im Selbergehen auch selber Erkenntnisse zu machen. Wer Erkenntnisse fertig verpackt geliefert haben will, sollte es bei amazon versuchen, aber nicht bei den Philosophen.

    Meine spezielle Anwort: was ich Positives an Steiner sehe, kann man den Einleitungen der beiden Bände von Steiners Werkausgabe entnehmen, die bisher herausgekommen sind – sowie den 6 noch folgenden.

    http://www.steinerkritischeausgabe.com

    Antwort
    • 6. Andreas Lichte  |  28. November 2014 um 9:30 pm

      Herr Clement,

      natürlich haben Philosophen „Erkenntnisse“, die sie der Welt mitteilen, oder auch „schenken“.

      Wenn ich beispielsweise „Die Philosophie des Abendlandes“ von Bertrand Russell lese, dann geht es um nichts anderes.

      Wenn ich bei Bertrand Russell den „ontologischer Gottesbeweis“ des „Heiligen Anselm“ lese, dann gibt mir das zu denken. Für dieses „Geschenk“ bin ich Anselm und Russell dankbar.

      Was gibt Rudolf Steiner zu denken? Welche philosophischen Erkenntnisse schenkt uns Rudolf Steiner?

      Versuchen Sie noch einmal, meine Frage zu BEANTWORTEN, und nicht, ihr mit vielen leeren Worten auszuweichen.

  • 7. rabe  |  29. November 2014 um 1:32 am

    Interessant wäre übrigens auch die Untersuchung von Steiners Haltung zur Kunst und ästhetische Philosophie. In „Goethe als Vater einer neuen Ästhetik“ hieß es noch: Hegel hat unrecht, nicht die Idee erscheint im Sinnlichen, sondern mittels der Kunst wird das Sinnliche erhoben zur Idee.

    Es ist allerdings fraglich, ob Hegel diese andere Richtung nicht auch mit gemeint haben könnte?

    Zudem fällt auf, daß Steiner in späteren Vorträgen über Kunst diese frühen Äußerungen geradezu peinlich sind. Er meint da nämlich, über Kunst dürfe man nicht so sprechen. Also eine klare Absage an die philosohische Ästhetik und dergleichen, aus Sicht eines Künstlers wohl, der Rudolf Steiner freilich war.

    Antwort
  • […] “Dabei beziehe ich mich nicht nur auf die erkenntnistheoretischen Argumente Steiners bis 1894, sondern auch und vor allem auf die bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte von 1901 und 1902 und dem darin von Steiner formulierten (und dann von mir in der Einleitung zu SKA 5 so genannten) „ideogenetischen Grundgesetz“. In dieser Herangehensweise sehe ich aber nicht eine „ideologische Verkürzung“, sondern eine legitime Methode der Deutung Steiners, welche sich zum einen problemlos von Steiner her rechtfertigen lässt und zudem den Vorteil hat, dass sich anhand seiner ohne Schwierigkeiten eine innere Kontinuität zwischen Steiners philosophischen Frühwerk und seiner späteren Esoterik behaupten lässt. So kann man Steiner durch Steiner auslegen lassen, ohne mit den Anforderungen kritischen Denkens in Konflikt zu kommen.” (Clement: Ideologische vs. ideogenetische Steinerdeutung) […]

    Antwort
  • […] Ich weiß nicht, ob Sie Clements Idee der Projektion richtig verstehen (was natürlich auch für mich zutreffen könnte …). Projektion ist nach Clement dann gegeben, wenn das Ich eine (geistige oder physische) Außenwelt postuliert, die es von sich als wesenhaft getrennt ansieht (also eine materielle Natur oder einen jenseitigen Schöpfergott), mit deren Wesen es aber in Wahrheit eins ist. Nicht die Selbsterkenntnis des Seinsgrundes im menschlichen Bewusstsein ist Projektion, sondern das Verlegen dieses Seinsgrundes in eine vom Ich getrennte Weltensphäre. Im waldorfblog schrieb Clement: ›Diese … Konzeption [des ideogenetischen Grundgesetzes] besagt, dass sämtliche Formen, welche die Wirklichkeit im Bewusstsein des Menschen annimmt, nicht als Repräsentationen einer vom innersten Wesen des Menschen substantiell getrennten bzw. verschiedenen ›Außenwelt‹ zu verstehen sind, sondern vielmehr als Repräsentationen bzw. Manifestationen des absoluten, in der menschlichen Erkenntnis sich selbst entwickelnden Weltwesens.‹ (https://waldorfblog.wordpress.com/2014/11/21/ideologische-vs-ideogenetische-steiner-deutung/) […]

    Antwort
  • 10. Andreas Lichte  |  14. April 2017 um 2:41 pm

    „Die Schule des Philosophen“?

    Auszug aus einer E-mail an einen Experten für „Anthroposophie“ – zum Thema „Christian Clement“ und seine Deutung Rudolf Steiners;

    „(…)

    Allerdings frage ich mich, wie weit die Freiheit der „Interpretation“ geht:

    Ist es noch legitim, Rudolf Steiner als (bedeutenden) „Philosophen“ zu bezeichnen?

    Steiner als „Philosoph“ zu VERMARKTEN, um damit die Anthroposophie aufzuwerten?

    Und am Ende mit diesem Marketing mehr Geld (z.B. durch „die Schule des Philosophen“, sprich die „Waldorfschule“) zu verdienen?

    Ich habe Rudolf Steiners Doktorarbeit mehrmals gelesen, weil ich darüber einen Artikel schreiben wollte.

    Ich finde dort aber gar keinen Ansatzpunkt für eine Philosophie-Kritik, im Sinne von:

    „Die Aussage, dass »…«, ist falsch, weil »…«“,

    so, wie es zum Beispiel Bertrand Russell – auf sehr unterhaltsame Art – in „Philosophie des Abendlandes“ tut (in der Steiner natürlich nicht auftaucht).

    Steiner macht in seiner Doktorarbeit keine falsifizierbaren Aussagen, weil er nicht klar formuliert. Keine sauberen philosophischen Hypothesen aufstellt. Steiner schwätzt nur.

    Die Kritik bestünde dann darin, festzustellen, dass Steiner NICHTS sagt.

    Aber um das wirklich nachzuweisen, müßte ich ca. 50 Seiten als Zitat bringen, seine gesamte Doktorarbeit …: „seht her, da ist nichts!“

    So erklärt sich auch die Überschrift zu meinem Artikel über Christian Clement:

    „Des Steiners neue Kleider“, siehe: https://hpd.de/artikel/11618

    Steiner ist „nackt“.

    (…)“

    Antwort

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Hallo allerseits,
Ich bin Ansgar Martins, geb. 1991 und war bis Juni 2010 Schüler an der FWS Mainz. Inzwischen studiere ich Religionsphilosophie, Soziologie und Geschichte in Frankfurt a. M. Dieser Blog ( dessen "Leitbild" ganz oben rechts ) ist mein persönliches Projekt, um die oft einseitigen und selbstgerechten Pro- und Contra-Positionen in der Debatte um die Waldorfpädagogik und Anthroposophie kritisch zu kommentieren. Ich hoffe, das gelingt, und freue mich über Rückmeldungen jeder Art!

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Da ich dieses Risiko gerade bei den bekannten Verstiegenheiten anthroposophischer Websites nicht eingehen will, distanziere ich, Ansgar Martins, mich hiermit vorsorglich von ausnahmslos allen Gestaltungen und Inhalten sämtlicher fremder Internetseiten, auch wenn von meiner Seite ein Link auf besagte Internetseite(n) gesetzt wurde.

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