Wissenschaft, Mythos und andere unproduktive Etikettierungen – Hartmut Traub zu Heiner Ullrich

Plädoyer für eine Wendung auf Sachfragen

„Die Wissenschaft steht […] dem Mythos viel näher, als eine wissenschaftliche Philosophie zugeben möchte“

Hartmut Traub hat 2011 die erste umfassende philosophische Kritik der Frühschriften Steiners vorgelegt. Schon darin plädiert er dafür, auch die spätere Esoterik der Anthroposophie vor allem aus dem gedanklichen Gravitationsfeld des deutschen Idealismus herzuleiten. Aus dieser Perspektive bespricht er nun Heiner Ullrichs 2015 erschienene ‚kritische‘ „Einführung in die Waldorfpädagogik“ und zeigt, dass Steiner und die Transzendentalphilosophie einander näherstehen als Ullrich vermuten lässt. Dieser Versuch, Ullrichs simple Trennung von Mythos und Moderne zu umgehen, indem die vermeintlich Kantischen Grundlagen der letzteren als Mythos enthüllt werden, unterstützt neuere subjekt- und bewusstseinsphilosophische Lesarten Steiners. Der Text basiert auf einem Vortrag, der im Mai 2016 auf einer Veranstaltung mit Ullrich an der anthroposophischen „Alanus-Hochschule für Kunst und Gesellschaft“ gehalten wurde.

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Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ und Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer

„We are not dealing with weird anomalies that conflict with our knowledge of how reality is, so that scholars should refuse to lend credence to them or dismiss them as irrational or crazy delusions. On the contrary, specific types of unusual experiences and bodily phenomena are simply to be expected if one exposes people to specific psychophysiological conditions, for instance in a ritual context or through applying spiritual techniques. Particularly if this happens in the framework of an esoteric worldview or symbolic system that has the capacity of integrating such experiences in a meaningful context … This hiatus will not be filled unless scholars in the field are willing to combine expertise in such domains as anthropology, psychology, neurobiology or cognitive studies, with precise textual study of the source materials of Western Esotericism.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 97, 101

Bei Fromman-Holzboog erscheint seit 2013 eine Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Band 7 (von acht), Steiners „Schriften zur Erkenntnisschulung“ ist soeben erschienen, nachdem zuerst 2013 Steiners  Schriften zur Mystik (Bd. 5) ediert worden sind. Das Vorwort stammt aus der Feder von Gerhard Wehr, den Helmut Zander den „Vater der kritischen Steiner-Forschung“ genannt hat. Wehr hat auch ein Buch über Steiner und C. G. Jung geschrieben, und der Vergleich der anthroposophischen „Schulung“ mit dessen Tiefenpsychologie zieht sich durch den Band. In einer sehr langen und unglaublich facettenreichen Einleitung führt Herausgeber Christian Clement zu den beiden herausgegebenen Schriften Steiners hin: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ (1904/5) und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (1905-1908). Erstere wurde von Steiner vielfach überarbeitet, woran man die kontinuierliche Entwicklung, Ausarbeitung und Veränderung seiner Konzeption übersinnlicher „Erkenntnis“ mitverfolgen kann. Im Anhang der Edition sind Texte Steiners aus seiner persönlichen Tätigkeit als esoterischem „Lehrer“, der Mantren und Meditationen anleitete, sowie aus seiner Adaption maurerischer Riten abgedruckt. Den größten Gewinn bieten die Stellenkommentare: Minutiös werden hier werkimmanente Bezüge herausgearbeitet und ideengeschichtliche Kontexte des Steinerschen „Schulungswegs“ präsentiert, von der deutschen Klassik über Romantik und Mesmerismus zu den unmittelbaren theosophischen Vorlagen Steiners. Clements historische Kontextualisierung blendet wichtige Teile von Steiners Selbstverständnis und spart ganze Segmente der relevanten Sekundärliteratur aus, bewegt allerdings oft die auch dort systematisch relevanten Fragestellungen. Im Folgenden versuche ich daher, eine Diskussion der Thesen Clements mit deren Rückkopplung an theoretische und methodologische Fragen der Esoterikforschung zu verbinden.

Genese des „Schulungswegs“

Steiner folgt in „Wie erlangt man Erkenntnisse“ (im Folgenden: WE) einem theosophischen Erkenntnispfad, der durch allerlei Charakterschulung und meditative Techniken, zunächst auch durch die Anleitung eines spirituellen Lehrers (im Rahmen der „Esoterischen Schule“ der Theosophischen Gesellschaft) beschritten werden sollte. Ziel war die Entwicklung „höherer Organe“, und durch diese dann das Schauen einer realen geistigen Welt, in einem Bewusstseinszustand, der die Unterschiede zwischen Außen- und psychischer Innenwelt aufhebt. Eine stets angekündigte Fortsetzung des Bandes erschien nie. In „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (im Folgenden: SE) arbeitete Steiner ein paralleles, aber in großen Teilen ganz anders konzipiertes Programm aus: Hier tauchen die in der anthroposophischen Steiner-Rezeption und vielen seiner Vorträge weit zentraleren Begriffe „Imagination“, „Inspiration“ und „Intuition“ als drei Stufen der hellseherischen Entwicklung und künftigen Evolution auf.

Vor allem das 1914 und 1918 von Steiner stark überarbeitete „Wie erlangt man…“ zeigt sich als editorisch umfangreiches Unternehmen. Insbesondere, weil, wie Clement zurecht kritisiert, die inhaltliche und genetische Entwicklung dieses Texts, die im vorliegenden Band dokumentiert ist, meist ignoriert wurde. „Vielmehr herrscht die überhaupt in der anthroposophischen Literatur zu findende Tendenz, das Buch als Werk aus einem Guss zu sehen und selbst offensichtliche, aus der sukzessiven Entstehungsgeschichte und der späteren Entwicklung des Textes sich ergebende disparate Elemente zu ignorieren.“ (LXXXIIIf.) Clement zeigt einmal mehr, dass Steiners „Schulungsweg“ ursprünglich aus theosophischen Vorlagen stammt, ebenso seine persönlich formulierten Anweisungen an esoterische Schüler.

„Vor allem Besants Buch ‚The Path of Discipleship‘, das ebenso aus Vorträgen hervorgegangen war wie das Steinersche aus Aufsätzen, muss inhaltlich und formal als direktes Vorbild und Quelle für WE angesehen werden … Für die Schilderungen der Inhalte des seelischen und geistigen Wahrnehmens hingegen, wie schon bei der Abfassung der ‚Theosophie‘ (vgl. SKA 6), war Charles Leadbeater ein weiterer wichtiger Bezugspunkt Steiners… Darüber hinaus stellten, was konkrete Übungsanweisungen und Meditationsinhalte angeht, Blavatskys ‚Voice of the Silence‘ und Mabel Collins ‚Light on the Past‘ wichtige Quellen dar. Aus erhaltenen Briefen und Übungsanweisungen für Schüler lässt sich entnehmen, dass Steiner die in diesen Schriften zu findenden Texte und Übungen zunächst übernahm und dann nach und nach durch eigene ersetzte, wobei jedoch grundsätzliche Motive und Strukturen erhalten blieben.“ (XXXVII)

Clement schaut jedoch noch tiefer, indem er die spiritistischen und mesmeristischen Quellen der theosophischen Meditation bis in ihre sublimierten Spuren in Steiners Werk verfolgt. (vgl. XXXVIII) Steiner verstand die „Einweihung“ anfangs als rituell, personell und örtlich fixiertes Phänomen, während er in späteren Auflagen von WE die Rolle des esoterischen Lehrers immer mehr relativierte und stattdessen einen sicheren, individuell und ohne Lehrerautorität gangbaren Weg zur höheren Einsicht propagierte. (vgl. CXX) Clement weist darauf hin, dass Steiner die der Konzeption esoterischer Initation inhärente Dialektik von Autorität und Autonomie aber niemals ganz auf eine Seite auflösen konnte. Die autoritäre Pose Steiners betrachtet Clement kritisch (vgl. XXVII), dazu mehr unten im Abschnitt Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie.

Diesseits der Mystik

Im Vorwort weist Gerhard Wehr auf Parallelen Steiners zur mittelalterlichen christlichen Mystik hin, die schon Gegenstand von Band 5 der SKA waren, besonders hebt Wehr Jakob Böhme und Thomas von Kempen hervor. Clement sieht die Parallelen zur Mystik freilich ebenfalls, seine dichte Kontextualisierungsarbeit macht es jedoch möglich, auch die hintergründige Funktion der Mystiker für Steiners Theosophie zu sehen, statt bloß auf etwaige Ähnlichkeiten und Entsprechungen hinzuweisen. Ein Beispiel: Steiner zitiert (im Übrigen nicht nur in diesem Kontext) den Satz „Wenn die Rose selbst sich schmückt, schmückt sie auch den Garten“ (SKA 7, 110), der von Angelus Silesius (i.e. Johann Scheffler) stammt. Clement versteht es, hier sowohl die mystischen Quellen dieser Anspielung als auch deren Parallelen zur Theosophie zu entdecken, dabei aber überdies die spezifischen politisch-weltanschaulichen Hintergründe Steiners zu betonen. Im Stellenkommentar heißt es zum zitierten Silesius-Satz:

„Inhaltlich findet sich der Gedanke auch im theosophischen Schriftgut, vgl. etwa Besants ‚Path‘, wo es vom ‚disciple‘ heißt: ‚Everything that he gains, he gains for all; everything that he wins, he wins for all‘ (Besant [1896], 105). Ein interessantes Licht auf die Frage, warum Steiner immer wieder gerade auf diesen Mystiker zu sprechen kam, obwohl Scheffler keine eigentlichen theoretischen Texte von Bedeutung verfasst hat, wirft ein Brief an Günther Wagner vom 2. Januar 1905: „Unsere E[soteric].S[chool].-Mitglieder sollen zunächst folgendes wissen: ‚Die deutsche theosophische Bewegung ist von besonderer Wichtigkeit. Die Deutschen sind die Avantgarde der sechsten Unterrasse und werden sich dieser ihrer Sendung immer mehr bewußt werden. Das sollen sie in aller Demut. Sie sollen sich vertiefen in ihre eigenen Idealisten.‘ Das ist Meisters Stimme. Und dazu: ‚Lest Euere großen Idealisten: J.G. Fichte, Jacob Böhme, besonders aber Angelus Silesius‘.“ (GA 264, 85) (Clement, 297)

Dies, wie gesagt, nur als Beispiel für die wendige und kluge Kontextualisierungsarbeit, die diese Edition leistet. Selbst wer die unterschiedlichen Auflagen und Überarbeitungsschritte von WE bereits kennt, wird hier manch unerwarteten Hintergrund und manche verborgene literarische Anspielung Steiners entdecken. Immer weist Clement auf die diesseitige Dimension der Steinerschen Jenseitsreisen hin: Es gehe ihm darum, Meditation „in handfeste politische und soziale Projekte umzusetzen“, die „in der meditativen Arbeit erworbene höhere Wachheit“ in „der konkreten Alltagswirklichkeit“ einzubringen. (XXVI) An dieser Stelle referiert Clement nicht zum einzigen Mal auf Anna-Katharina Dehmelt („Institut für anthroposophische Meditation“), von der er auch viele Überlegungen zur Genese des Steiner’schen Schulungswegs übernimmt. Tatsächlich ist auch Band 7 der SKA, was Helmut Zander mit Band 5 initiiert sah: eine „Zeitenwende“. Mit Vorliegen dieses Bandes wird man Steiners Schulungsweg künftig in neuem Licht und mit vertieftem Verständnis lesen. Dies wird bei orthodoxen Anthroposophen zweifellos weiterhin Angst und Schrecken verbreiten. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz)

Facettenreiche Kontextualisierung und ideologische Verzerrung

Clements Einleitung geht in vielerlei Hinsicht über eine rein philologische und editionsgeschichtliche Einordnung der edierten Texte hinaus, stets mit dem zutreffenden Hinweis, „dass das volle Spektrum der anthroposophischen Erkenntnisschulung nicht ins Auge gefasst würde, wenn man nur die in diesem Band abgedruckten Schriften Steiners berücksichtigte und nicht dessen Gesamtwerk.“ (XCIII) Stets werden Steiners Psychologie und Anthropologie eingebunden. Clement gleicht die Inhalte der beiden Bücher zur „Erkenntnisschulung“ mit Steiners Freimaurerei, „Erkenntniskult“ oder Mysteriendramen ab und weist vor allem darauf hin, wie viel hier wissenschaftlich noch offen und zu klären ist. Besonders hervorzuheben sind einige wegweisende Überlegungen zu Steiners Sprachphilosophie (XCVII-CI), denn freilich ist die suggestive Kraft der Sprache im Rahmen esoterischer Unterweisungen einzubeziehen, was hier nur illustrieren soll, auf welch vielfältige Weise psychoinvasive Techniken wie die beschriebenen Meditationen wissenschaftlich untersucht werden müss(t)en.

Diesbezüglich ist Clements Einleitung, die dank der Stellenkommentare stets der ideengeschichtlichen Abhängigkeiten gewahr bleibt, ein mutiger Text, sozusagen am Puls der Zeit gegenwärtiger Esoterikforschung. „Auf der anderen Seite waren … die Gewässer, in denen Steiner da angelte, denjenigen so unähnlich nicht, in welchen die Pioniere der modernen Psychotherapie fischten“, schreibt Clement. (CIII) In Bezug auf einen Vergleich von Psychotherapie Freud’scher und Jung’scher Methode geht Clement noch weiter als Helmut Zander und Miriam Gebhardt in ihren Steiner-Biographien. (vgl. Der Besuch der toten Tante) Zur simplen Identifizierung von seelsorgerisch-therapeutischen Implikationen der Steinerschen „Schulung“ mit der Psychoanalyse kommt er jedoch nicht: „Zwischen neomystischer Esoterik und wissenschaftlich betriebener Tiefenpsychologie als charakteristischen Erscheinungen des europäischen fin de siècle nehmen die Schriften Rudolf Steiners zur Erkenntnisschulung eine eigentümliche Mittelstellung ein.“ (XXXIII) Und das ist nicht der einzige Aspekt: von Schillers „höherem Menschen“ zu den jenseitigen Eskapaden von Faust II sucht Clement nach Parallelen und Vorbildern. Man merkt, dass er Steiner lieber Goethe als Blavatsky zuschieben möchte, trotzdem marginalisiert er die direkte Vorbildfunktion der Theosophie für Steiners „Erkenntnisschulung“ nicht.

Längst nicht alle zentralen Aspekte werden von Clement behandelt: Eine regelrecht entstellende Lücke ist die Vernachlässigung von Steiners primärem Ziel einer empirischen Wissenschaft von der „Geistigen Welt“, Clement versucht Steiner stattdessen als Bewusstseinsphänomenologen und die Inhalte der höheren Welten als rein bildlich-symbolischen Ausdruck für geistig-monistische Selbsterfahrung zu deuten. Peter Staudenmaiers Kritik (in: Between Occultism and Fascism, 21), Clement reproduziere „standard anthroposophical assumptions“, ist schlicht falsch – Anthroposophen haben den empirizistischen Szientizismus Steiners stets überernst genommen. Clement jedoch macht sich zum Anwalt ganz anderer Dinge.

Eine ebenso gravierende Lücke: Steiners Fortsetzung der esoterischen „Schulung“ in der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ in den 20er Jahren kommt in Clements Band in einem Maße zu kurz, dass wesentliche späte Positionen Steiners und die Praxis der „Klassenstunden“ bis in die heutige Anthroposophie praktisch ignoriert werden.

Eine auch nur in Umrissen repräsentative Darstellung von Steiners Positionen zur „Erkenntnisschulung“ stellt der Band somit keineswegs dar. Auch die relevante anthroposophische wie religionswissenschaftliche Literatur zum Thema wird nur teilweise zur Kenntnis genommen.

Reduktionistisches Steinerbild

Ein augenscheinlicher Kritikpunkt Clements an Steiner lautet, dass dieser in seiner Phänomenologie der geistigen Welt allzu anschaulich und plastisch verfahre. Dass dies gerade das Ziel eines Hellsehers sein könnte, erwägt Clement nicht, sondern spricht von einer in der esoterischen Tradition (was immer das sein soll) „nicht unübliche[n] Veranschaulichung und Verdinglichung innerer Erlebnisse“. (XXVIII) Ein „kritischer Leser“ müsse fragen, „ob und inwieweit Steiner hier mit seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit und mit allen Gepflogenheiten eines kritisch-philosophischen Diskurses gebrochen hat und möglicherweise in eben jenen ’naiven metaphysischen Realismus‘ verfiel, den er selbst zehn Jahre zu vor … leidenschaftlich bekämpft hatte.“ (ebd) Und weiter:

„Muss man nicht, gerade im Sinne seines Frühwerks, die von Steiner beschriebenen ‚Lotusblumen‘, ‚Astralleiber‘ oder ‚Schwellenhüter‘ als Gestalten ansehen, die er selbst, wie Faust seine Helena, aus dem ‚Weihrauchnebel‘ seiner eigenen Imagination hervorzauberte? Und fällt man nicht, wie der goethescher Geisterseher, in grenzenlose Verwirrung und Träumerei, wenn man diese selbstgeschaffenen Nebelgestalten in naiver Weise für ‚Wirklichkeiten‘ hält? … Damit traf Steiner eine Grundsatzentscheidung, die seinen Aufstieg zur führenden Gestalt der modernen abendländischen Esoterik begründete, sich aber fatal auf die akademische und öffentliche Rezeption seiner Schriften nach 1904 ausgewirkt hat.“ (ebd, XXVIIIf.)

Clement formuliert die Konsequenzen dieser Kritikpunkte nicht aus. Und er ist nicht bereit, Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten ernst zu nehmen. Vielmehr wird der späte Steiner überall dort, wo er mit dem philosophischen Frühwerk nicht mehr übereinstimmt, auf das philosophische Frühwerk reduziert. Dass Steiner mit dem „kritisch-philosophischen Diskurs“ tatsächlich gebrochen hatte, ist aber nicht zu leugnen. Stattdessen hatte er sich in einen neuen, von Clement nicht als solchen berücksichtigten Diskurs begeben: den einer quasi-naturwissenschaftlichen Diskussion übernatürlicher Zu- und Umstände, wie in seiner kritischen Diskussion von Leadbeaters „Erforschung“ der Aura und ihrer Farben deutlich wird. Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen. Das mag eine legitime Perspektive sein, sofern sie Steiner-kritisch auftritt: Freilich handelt es sich bei Steiners Visionen um „innere Erlebnisse“, die zu real existierenden geistigen Zuständen und Wesen zu hypostasieren eine dogmatische Setzung darstellt.

Daraus geht aber nicht hervor, dass Steiner deshalb selbst nur der Auffassung gewesen sei, es handle sich um lediglich innere Erlebnisse, die ohne spirituell-übersinnliches Objekt auskommen. Tragischerweise leugnet Clement also den Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen, die sich dann z.B. in Pädagogik, Medizin usw. verwirklichen ließen –, und zwar leugnet er ihn per se. Clements Herangehensweise zeigt sich hier als ideologische statt analytische.

Was Steiner über die „höheren Welten“ gesagt hat, sei lediglich „eine bewusstseinsphilosophische Darstellung im Geiste Kants und Fichtes, d.h. … eine Phänomenologie der Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.“ (XXIX) Zur Begründung dafür soll an Ort und Stelle lediglich eine von Walter Johannes Stein überlieferte mündliche Aussage Steiners herhalten. Clement verkehrt Steiners esoterische Epistemologie in ihr Gegenteil: Die Geistige Welt wird in ein einerseits solipsistisches, andererseits zum Absoluten aufgeblähtes menschliches Subjekt verschoben. Auch die großen Namen Kant und Fichte lassen sich dieser Steiner in jeder Hinsicht zu Unrecht untergeschobenen Position nicht eingliedern. Kant sah in der Vernunft zwar das Medium, das subjektiv objektiv gültige Gedanken, Denknotwendigkeiten hervorbringt, doch für ihn war das Intelligible Reich eben zu denken, nicht zu erfahren. Begriffe ohne (sinnliche) Anschauung blieben ihm blind, so dass man hier kaum von einer Bewusstseinsphänomenologie sprechen kann. Hätte ich dagegen Clements Einschätzung, dass die Fichtesche Theorie der Geisterwelt tatsächlich nur bildliche Umschreibung bewusstseinsphänomenologischer Akte sei, früher zugestimmt, musste ich mich inzwischen durch Hartmut Traub eines Besseren belehren lassen:

„Dass sich Fichtes Zugang zur Esoterik und zum Okkulten eher abgeklärt protestantisch als überbordend und bildreich katholisch wie bei Steiner gestaltet, ändert nichts an der Tatsache, dass eine gewisse Nähe, wenn nicht gar Affinität Fichtes zum Okkulten zu konstatieren ist.  Ein Zug, der, wenn man I. H. Fichtes Berichten über sein Elternhaus folgt, auch durch Johanne Marie Fichte, der Gattin des Philosophen, unterstützt wurde. Ein Letztes:  Sie haben auf den Unterschied zwischen der Annahme objektiver okkulter Wesenheiten bei Steiner und den eher subjekttheoretischen Charakter in Fichtes Lehre vom „höheren Sehen“ hingewiesen. Dem kann ich nur bedingt zustimmen. Denn in Fichtes Theorie des Geisterreichs tritt die „ideale Individualität“ (Originalität) des einzelnen Menschen in Beziehung zu anderen, durchaus objektiven Geistern.“ (Die „Optik des Geistes“ und der „Geist“ des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub)

Clement trifft offenbar die nicht inhaltlich begründete Vorentscheidung, Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen und seine meditativen „Anweisungen und Schilderungen im Lichte seiner zuvor erschienenen epistemologischen und bewusstseinsphilosophischen Schriften“ allein zu lesen. (XXX) Dieser reduktionistischen Lesart stehen die eindeutigen Aussagen Steiners zu Legionen entgegen, in knapper Formulierung etwa: „Dabei müssen wir uns immer klar sein, dass das, was der Hellseher sieht, nicht etwa eine allegorisch-symbolische Bezeichnung ist, sondern daß das Wesenheiten sind.“ (GA 121, 161) In WE schreibt Steiner, nachdem er den „Hüter der Schwelle“ beschrieben hat, dessen Auftritt tatsächlich symbolisch bzw. metaphorisch wirkt, um ebendas auszuräumen: „Was hier, in eine Erzählung gekleidet, angedeutet ist, hat man sich nicht etwa als etwas Sinnbildliches vorzustellen, sondern als ein im höchsten Grade wirkliches Erlebnis des Geheimschülers“ (SKA 7, 145) Zurecht deutet Clement an, dass Steiner in der Neuauflage von WE ab 1914 Hinweise darauf verstärkte, seine Schilderungen „nicht im naiven Sinne als Objekte oder Dinge misszuverstehen.“ (ebd., CXV) Daraus zu schließen, Steiner habe Objekte der höheren Erkenntnis abgelehnt, ist aber falsch. Steiner wies stattdessen auf die qualitative Differenz von sinnlichen und übersinnlichen Erkenntnisobjekten hin.

Clements Lieblingsbeispiel zur Illustration seiner Theorie ist Steiners Darstellung von Farben des Astralleibs, der er meistens hinterherschiebt, dass etwa eine „blaue“ Färbung nicht wirklich im optischen Sinne blau sei. Denn schließlich zeichnet der Astralleib sich gegenüber allen blauen physischen Gegenständen zunächst durch seine Unsichtbarkeit aus – der uneigentliche Charakter von Steiners Schilderung höherer Welten, den Clement kontrafaktisch suggeriert, wird damit keineswegs belegt. Ein anderes Beispiel. Steiner behauptet in WE (S. 150f.), „daß in der höheren Anschauung das menschliche Innere, die eigene Trieb-, Begierden- und Vorstellungswelt sich genauso in äußeren Figuren zeigt wie andere Gegenstände und Wesenheiten.“ Dazu schreibt Clement, dass hier laut Steiner „Jenseitsvorstellungen“ ein „Spiegel der eigenen seelisch-geistigen Tätigkeit“ seien. (298) Steiner stellt jedoch gleich fest, dass die „Vorstellungswelt“, der das Subjekt wie einer Außenwelt entgegentrete, nicht schon die geistige Welt sei, sondern letztere erst nach Bewältigung dieser subjektiven Welten sichtbar werde: „Es ist durchaus notwendig, daß der Geheimschüler durch den geistigen Anblick seiner eigenen Seele hindurchgehe, um zu Höherem vorzudringen … Nicht etwa bloß im bildlichen, sondern im ganz wirklichen Sinne hat man es mit einer Geburt in der geistigen Welt zu tun.“ (WE, 155)

Durch seine Verzerrungen fügt Clement dem Wert der Edition schweren Schaden zu. Im Gegensatz zu Jens Heisterkamps ähnlich gelagerter Rücknahme von Steiners metaphysischem Weltbild, die allerdings als dezidiert selektive Interpretation gekennzeichnet ist (vgl. Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“) ist diese wie auch immer originelle Umdeutung Steiners in einer kritischen Edition allenfalls als Interpretationshypothese legitim, auch wenn es eine schwache wäre.

Clement und die jüngere Diskussion um eine kritische Geschichte der Anthroposophie

Zentrale Referenz Clements ist über weite Strecken die von Helmut Zander (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 580-615, 696-721) vorgelegte erste historische Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ im Rahmen der theosophischen Literatur und der „Esoterischen Schule“, dem spirituellen Arkanbereich der Theosophischen Gesellschaft. Im Gegensatz zu Band 5 der SKA, in deren Einleitung Clement Zanders Position zur esoterischen Konversion Steiners recht apologetisch abfertigte (vgl. „Die Mystik im Aufgang“, Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache), findet sich im aktuellen Buch eine kongeniale Diskussion. Clement widerspricht zwar, dass SE einen völligen epistemologischen „Neuansatz“ gegenüber WE darstelle, wie Zander behauptet hatte. Die Kontinuitäten werden in Clements Vorwort und in den textkritischen Stellenkommentaren ersichtlich und zurecht schreibt der Herausgeber der SKA, man werde „der Eigenheit dieser Schrift wohl besser gerecht werden, wenn man es sich zur Aufgabe macht, zu untersuchen, wie und warum Steiner trotz tiefgehender inhaltlicher Übereinstimmungen in SE einen begrifflich, stilistisch und methodisch durchaus anderen Weg gewählt hat als in WE.“ (SKA 7, CXXV)

Zugleich verweist Clement die anthroposophische Anti-Zander-Polemik auf ihren Platz: trotz z.T. überzeugender Beispiele seien die Schriften eines Karen Swassjan und Lorenzo Ravagli „von heftiger Polemik geprägt und offenbaren auch ihrerseits ideologische Voreingenommenheit, indem sie auf die von Zander zurecht aufgezeigten formalen und inhaltlichen Probleme der steinerschen Texte kaum je eingehen…“ (LXXIII) Vielfach ist Zanders Diskussion der Heterogenitäten und Entwicklungen in Steiners Texten detaillierter, das ist jedoch nicht verwunderlich, weil die textlichen Veränderungen, die Zander diskutiert, in der kritischen Edition ohnehin alle abgedruckt und beim Lesen der Texte unübersehbar sind. Teilweise lässt Clements Einleitung Zanders Pionierstudie weit hinter sich, wenn zum Beispiel gezeigt wird, dass sich auch in der Neuauflage von WE 1918 starke inhaltliche Eingriffe Steiners fanden, was Zander, der sich auf die Sprünge in der Auflage von 1914 konzentriert hatte, schlicht nicht untersucht, ja abgestritten hat. (vgl. CIV) Clement stellt jedoch klar fest, dass auch mit seiner Einleitung die Text- und Ideengeschichte des Steinerschen Schulungswegs noch in einer Pionierphase steckt. Eine hinreichende Rechtfertigung für die angedeuteten massiven Lücken und Verzerrungen, die Clements Kontextualisierung enthält, ist dies freilich nicht, aber dennoch eine Teilerklärung. Hier gilt, dass wer viel erarbeitet hat, sich auch Fehler leisten darf.

Kiersch, Heindel, Hanegraaff. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (I)

Schlicht irritierend ist, dass Johannes Kierschs monumentale ideogenetische Rekonstruktion der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ und von Steiners Rolle als esoterischem Lehrer bei Clement nicht vorkommt. Die vernachlässigte Darstellung der „Hochschule“ hätte wenigstens durch den Hinweis auf diese Arbeit abgeschwächt werden können! Hinter Kierschs Darstellung fallen Clements Bemerkungen zu Steiner als esoterischem Lehrer immer wieder zurück. (vgl. Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Geschichte der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, 2. Auflage, Dornach 2012) Auch Clements blasses Kapitel zur Rezeptionsgeschichte der „Erkenntnisschulung“ hätte hier reiches Material gefunden, jedenfalls für die inneranthroposophische Rezeption. In diesem Kapitel erwähnt Clement auch die jüngeren anthroposophischen Meditationsbewegungen (von Anna-Katharina Dehmelt über Robin Schmidt zur „Bildekräfte“-Bewegung) nicht, geschweige denn nichtanthroposophische Rezipienten: Max Heindel etwa, der hier Steiner so nahe steht wie dieser der Theosophie oder das Lectorium Rosicrucianum, das sich wiederum von Heindels „Rosicrucian Fellowship“ abspaltete. Vor allem jedoch Heindels Steinerrezeption (die dieser wie Steiner seine Theosophierezeption nicht als solche gedeutet haben wollte) wäre eigentlich unumgänglich gewesen, weil hier wichtige Bezugspunkte auftauchen (Rosenkreuzer, Erkenntniskult, konkrete Meditationstechniken). Das führt dazu, dass auch Clements Bemerkungen zur Rezeption Steiners Schulungsweg an der realen Situation einfach vorbeigehen. Wieder: schade!

Hinzufügen muss man auch, dass Clements Analyse auf dem religionswissenschaftlichen Auge, mit Verlaub, beinahe blind bleibt. Obwohl er mit großer Prägnanz auf die praktischen, psychologischen, rituellen und ästhetischen Dimensionen des „Schulungswegs“ hinweist, die sich u.a. in Freimaurerei, Mysterientheater und Esoterischer Schule manifestierten, finden die hier eigentlich unentbehrlichen Ritualtheorien bei Clement keine Resonanz. (vgl. zur Einführung Jens Kreinath/Jan Snoek/Michael Strausberg (Hg.): Theorizing Rituals. Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden 2006) Die Einleitung und Kommentierung von Steiners Texten ist auch im Kontext der neueren wissenschaftlichen Esoterikforschung relevant. Die SKA wird auch auf der Webseite der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE), deren Mitglied Clement ist, präsentiert. Schade, dass er die materialen Beiträge der Esoterikforscher nur in Ausnahmefällen (bzw. in einem: Karl Baiers großartige Studie „Meditation und Moderne“ [2009]) zur Kenntnis genommen hat!

Die Literatur zur für Steiner denkbar relevanten Theosophie wird beispielsweise nicht hinreichend berücksichtigt. (vgl. für einen ersten Überblick Olav Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013) Clements ausführlicher Vergleich von Steiners Vorstellungen mit deren theosophischen Quellen (v.a. Blavatsky, Besant, Leadbeater…) in den Stellenkommentaren und eine so ausführliche wie permanente Auseinandersetzung mit Baier, der hierzu viel Material auswertet, führt trotzdem zu einer recht umfangreichen Offenlegung der theosophischen Kontexte Steiners.

Trotz allem bewegt sich Clement auf der Höhe von aktuellen Fragestellung der „Esoterikforschung“. Der derzeit prominenteste Verterter dieses Feldes, Wouter Hanegraaff, wies erst kürzlich auf das Desiderat von Analysen zur esoterischen „Praxis“ hin. (vgl. Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013, 102-118) Unter anderem sei da „the Problem of (crypto)Protestant bias. Classical approaches to the study of religion have been heavily influenced by Protestant assumptions … resulting in a structural over-emphasis on doctrine and belief and a corresponding lack of attention to ritual and other forms of practice.“ (ebd, 103) Er zählt folgende typische Dimensionen und Ansprüche esoterischer Praktiken dar, die freilich alle miteinander verknüpft oder auch isoliert vorkommen könnten und die sich alle bei Steiner finden: 1. Control, 2. Knowledge, 3. Amplification, 4. Healing, 5. Progress, 6. Contact, 7. Unity, 8. Pleasure. (ebd, 104) Neben vielem anderen weist Hanegraaff auf die Probleme mit Quellen und Methoden der Erforschung esoterischer Praxis hin, die auch eins zu eins auf die Anthroposophie zutreffen, nur unter anderem die „Esoterische Schule“, Steiners mauererische Rituale sowie die inzwischen etablierten Konventionen anthroposophischer Meditation:

„There is often no great need to describe religious practice in detail: in most cases, religious practioners learn by oral instruction, daily experience or observation and imitation of ‚how things are done‘, and have very little need of written reminders about what everybody knows. As a result, we are usually better informed about religious or esoteric beliefs than about practices … even if we have sources …, they tend to be incomplete … Finally, there is a problem of method. Even if the importance of practice is acknowledged in principle, it is not easy to decide on appropriate methodologies for studying it. Anthropologists have built up much experience with participant reasearch, and have become increasingly interested in contemporary forms of esotericism, but attempts to apply anthropological approaches to historical materials remain a relative exception.“ (ebd, 102f.)

Clements Ansatz geht nicht in diese Richtung, dennoch haben ihn dieselben methodischen Probleme umgetrieben: Dass meditative, kontemplative, psychoaktive und rituelle Praktiken in der Anthroposophie sich nicht rein ideengeschichtlich abhandeln lassen, darin ist er sich mit Hanegraaffs Ansatz offenbar einig. Er plädiert dafür, die pädagogisch-didaktischen, ästhetischen und psychotherapeutischen Konsequenzen und Dimensionen der Anthroposophie als zentrale Zugänge zum Verständnis der Absichten, Gehalte und Konkretionen von Steiners „Geistesschulung“ zu betrachten. Clement geht sogar noch einen Schritt weiter, „nicht nur die Historiker, Philologen, Philosophen und Theologen, sondern auch und vielleicht mehr noch die Künstler, Psychologen, Therapeuten und Pädagogen“ seien gefragt, ob die „Anschauungen und Praktiken, die Steiner von den Theosophen übernahm und … in den anthroposophischen Erkenntnisweg verwandelte, auch heute noch Relevanz … haben.“ (SKA 7, CIII)

Freilich wäre das zu klären in einer eben doch philologischen Edition zu viel verlangt. Überdies wäre, so nähme man an, nicht nur der Praxisaspekt, sondern auch dessen faktisches Ziel, wissenschaftlich ‚objektive‘ Erkenntnis übersinnlicher Welt- und Wesensbereiche, in einer Edition zur „Erkenntnisschulung“ Steiners, zu berücksichtigen. Clement jedoch deutet Steiners diesbezügliche Schilderungen (was ebenso aufschlussreich ist wie in dieser Einseitigkeit verfälschend) als bildliche Umschreibung einer Bewusstseinsphänomenologie, deren Gegenstände irgendwo zwischen deutschem Idealismus, C. G. Jung und Fausts Gang ins Reich der Mütter zu suchen seien.

Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (II)

Mit Blick auf letzteres wäre ein anderer materialreicher Band aufschlussreich gewesen: Olav Hammers „Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to New Age“ (Leiden 2004). Hier wird eine ganz andersartige Kontextualisierung von Steiners „Erkenntnisschulung“ vorgelegt, die den Vorteil hat, Steiners empirischen Wissenschaftsanspruch als solchen ernst zu nehmen, obwohl sie teilweise zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommt wie Clement. Hammer versteht es im Rahmen seiner breit angelegten Geschichte von Meditationsauffassungen, die Geistesschulung Steiners komplexer geistig zu situieren, und zwar neben Alice Bailey und Edgar Cayce als „post-theosophischen“ Typus esoterischer Epistemologie. (63ff.)

Steiners Standpunkt wird in seinen Übereinstimmungen und Differenzen zur Theosophie und zum New Age deutlich, siehe etwa die Ausführungen zur Reinkarnation. (474-477) Auch weitere Bezüge und Parallelen der Anthroposophie zum New Age (vgl. 77f.), zu esoterischen Farbtherapien (93), theosophischen und New Age-Deutungen des Christentums (151ff.) oder Figurationen alter Hochkulteren, namentlich Ägyptens (114f.) und Indiens (126f.) helfen, Steiner auch innerhalb esoterischer Epistemologien des weiteren 20. Jahrhunderts zu sehen. Gerade im unmittelbaren esoterischen Kontext lässt sich so Steiners Position komplexer bestimmen als im Abhängigkeitsverhältnis zur Theosophie allein, worum Clement ja ebenfalls bemüht ist. Denn hier zeigt sich, an welchem Punkt esoterischer Theorieinnovation Steiner stand, welche bei ihm angelegten (post-)theosophischen  Vorstellungen auch im New Age zur Entfaltung kamen, aber auch, welche Elemente Steiner und die Theosophie von der jüngeren Esoterik trennen. Clements Versuch, Steiner abgesehen von der Theosophie nur im besser beleumundeten Teil der Geistesgeschichte von Goethe zu Freud zu kontextualisieren, reproduziert implizit die anti-esoterische Polemik (vgl. zur apologetisch-polemischen diskursgeschichtlichen Dynamik, in der sich „Westliche Esoterik“ überhaupt erst formierte Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012, dazu auch „Die Pythagoräische Wende“: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand), die er in Bezug auf Steiner überwinden möchte, hinsichtlich anderer Traditionen. Sieht man Steiner dagegen in einer epistemologischen Kontinuität von Blavatsky zum New Age, wird sein innovativer Standpunkt innerhalb struktuell und/oder materialiter ähnlicher Weltanschauungen besser erkennbar.

Clement weist auf disparate Elemente der Genese und Inhalte von „Wie erlangt man…“ hin, nimmt dies auch als Kohärenzproblem wahr, kommt aber nicht darauf, dass ähnliches auf viele esoterische Epistemologien zutrifft und nicht bloß ein merkwürdiger genetischer Umstand der anthroposophischen Initationsvorstellung ist. Überhaupt ist ein Moment von Synkretismus bei retrospketiver Dogmatisierung der theosophischen Esoterik wesenhaft eigen, die das Herz von Steiners christologisch ummantelter Esoterik bildet. (vgl. dazu u.a. Siv Ellen Kraft: „To Mix or Not to Mix“. Syncretism/Anti-Syncretism in the History of Theosophy, in: Numen, 2/2002, 142-177) Hammer zeigt dies auch für Konzeptionen esoterischer Epistemologie:

„The most eclectic constructions are presented as a logically coherent structure culled from a single source. This study will amply demonstrate that Esoteric doctrines can indeed be seen as a form of bricolage, but that they appear so only from the scholar’s, not the adherent’s, perspective.“ (Hammer: Claiming Knowledge, 10)

Als mustergültiges Beispiel dafür nennt Hammer die Anthroposophie: „As an example, few modern revelations draw on as many and as diverse sources as Rudolf Steiner’s anthroposophy. Nevertheless, his followers adamantly insist that his entire teachings are perfectly consistent and have sprung directly from Steiner’s spiritual insights.“ (ebd, 10f.) Mit Katharina Brandt hat Hammer dies 2013 vertieft und gerade in der Dialektik von doktrinärer Heteronomie und rhetorischer Eigenständigkeit ein Konstituens der Steinerschen Esoterik herausgestellt. Ja, Steiners empirischer Wissenschaftsanspruch wird hier erst in der subversiven Dynamik von Annäherung an die Theosophie und Abgrenzung von ihr verständlich. Auch die Ravagli’sche Polemik gegen Helmut Zanders Historisierung wird hiermit als rhetorischer Reflex ersichtlich, der der Anthroposophie seit ihrer Begründung eingeschrieben ist.

„Anthroposophy developed partly by adopting concepts current in the occultist and Theosophical milieus around 1900, and partly by dissociating itself from these same concepts. In this respect, Steiner followed a mode of pursuing identity politics well known in the history of religions … Claude Lévi-Strauss coined the nearly untranslateable term ‚bricolage‘ to describe how mythical innovation takes place. The ‚bricoleur‘ is a handyman who arranges various preexistent elements into a new configuration. In the world of religion, ‚bricolage‘ is ubiquitous … New religions therefore tend to resemble their predecessors … Nevertheless, similarity with competing organizations is also a problematic trait. The success of a schismatic group depends on striking a balance between continuity with one’s predecessors and drawing boundaries against them … A key element in what we could call a rhetoric of dissociation, is the fact that Steiner positions his views on world history, anthropology, and Christology as the result of a quasi-scientific visionary method, resulting from a carefully controlled epistemological process. Steiner presents the details of this method in several of the century, and up to the present day the existence of such a visionary technique is highlighted by commentators sympathetic to the Anthroposophical perspective as a key argument for understanding Anthroposophy as a unique spiritual path … One recent example … of this rhetoric of dissociation is a volume by Lorenzo Ravagli … Ravagli rejects any suggestion of doctrinal links to Theosophy as ’nicht näger geprüfte Vermutung‘, whereas a more profound understandig of Anthroposophy purportedly will show that Steiner’s texts are the result of ‚Erfahrung und Selbsterlebtem'“ (Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Rothstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 128ff.)

Diese Untrennbarkeit von Ähnlichkeit und Differenzproklamationen ist nicht die einzige dialektische Kontraktion, auf die eine Theorie der anthroposophischen „Erkenntnisschulung“ eingehen muss. Eine andere ist die von Clement sehr wohl differenztiert dargestellte Spannung zwischen Steiners Autorität und dem Freiheitsversprechen seiner Theorie sowie der komplizierten Rechtfertigungsbestrebungen seiner Anhänger, die permanent beides, die eigene Autonomie und gleichzeitig die alles garantierende Autorität Steiners absichern müssen. (Hammer: Claiming Knowledge, 348, 376) Dies führt nicht selten zu Tautologien und Zirkelschlüssen: „The implicit goal of the anthroposophical path to knowledge is to reproduce the doctrinal statements already presented by Steiner.“ (ebd, 418) Clement schreibt zwar auch:

„Anders als in seinen frühen philosophischen Schriften, und auch noch anders als in den bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte der Jahre 1901 und 1902, hatte Steiner in ‚Wie erlangt man Erkenntnisse‘ den argumentativen und analytischen Stil seiner früheren Publikationen ganz aufgegeben. Hier spricht nicht mehr eine Stimme, die ein kritisches Publikum durch Argumentation von der eigenen Position zu überzeugen sucht, sondern eine solche, welche die Autorität eines Wissenden für sich in Anspruch nimmt und als Lehrer zu Schülern spricht, d.h. zu Menschen, die den ‚Pfad der Erkenntnis‘ schon beschritten und dadurch für sich eine Vorentscheidung  über die Validität des Vorgebrachten getroffen haben.“ (SKA 7, XXVII)

Zwar ist dies richtig, aber nur unter der Prämisse, dass eine autoritäre unhinterfragte spirituelle Lehrerfigur keineswegs wünschenswert ist. Diese Prämisse teile ich und sie findet sich durchaus in Steiners Frühschriften. Trotzdem kann man letztere nicht heranziehen, um quasi immanent-kritisch Steiner vorzuwerfen, er sei seinem eigenen Anspruch nicht gerecht geworden. Denn dieser Anspruch hatte sich umgedreht: Steiner sprach nun tatsächlich als wissenschaftlicher Hellseher, dessen Erkenntnisse zu teilen seine Schüler ja gerade suchten. Die Vorentscheidung der Schüler ist zwar ein Zirkel, es wird etwas gesucht, das bereits vorausgesetzt wird, aber dies ist, obwohl es freilich gegen sie spricht, ein Teil, keine Ausnahme esoterischer Erkenntnissuche.

Im Gegensatz zu Clement hebt Hammer auch einen wichtigen Aspekt von Steiners Vorstellung der Erlangung höheren Wissens hervor: die geschichtsmetaphysische Konstruktion, zur Entwicklung bestimmter Bewusstseinseigenschaften habe die Menschheit lange Jahrhunderte ohne übersinnliche Erkenntnis auskommen müssen, was sich nun nach dem Ende des Kaliyuga 1899 ändere. (Hammer: Claiming Knowledge, 166) Clement legt so viel Wert darauf, Steiners Konstruktionen in Analogie zu Mystik, Deutschem Idealismus und Tiefenpsychologie zu setzen, dass diese evolutionäre Komponente nicht genügend deutlich wird.

Vor allem aber legt Hammer Wert auf die bei Clement weitgehend ausgeblendete empirisch-‚wissenschaftliche‘ Dimension von Steiners Epistemologie der „Höheren Welten“. (vgl. ebd, 225-228, 418-428) Dabei wären viele Ausführungen Hammers zur Untermauerung von Clements Kontinuitätsthese bezüglich Steiners intellektueller Entwicklung geeignet: Auch Steiners Konzeption des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ wird bei Hammer zur Genese seines esoterischen Wissenschaftsverständnisses herangezogen. In der Tat liegt in diesem (theosophischen) Wissenschaftsanspruch Steiners auch eine wesentliche Differenz zu anderen „posttheosophischen“ Meditationsformen. (vgl. ebd, 237, 496) Gefolgt wird das Kapitel über Steiner von einem über „Do-it-yourself Channeling“:

„As we have seen, Rudolf Steiner set out the details of a spiritual do-it-yourself project, but in reality, only Steiner’s own “spiritual science” is truly valid within anthroposophical circles. Several New Age positions have taken the next step: the writer gives detailed instructions on how to open up for channeled messages, but there is no organization with the authority to silence and exclude those who channel the “wrong” messages.“ (427f.)

Ein weiteres Element nennt Hammer „invention of tradition“, was ein weiteres Reflexionsfeld der Esoterikforschung aufmacht (ebd, 497, vgl. auch Egil Asprem/Kenneth Granholm: Constructing Esotericism. Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition, in: Asprem/Granholm: Contemporary Esotericism, Sheffield/Bristol 2013, 25-48). Phantasievolle Traditionskreation findet sich bei Steiner vor allem, indem östliche Bezüge zurückgedrängt und ein genuin westliches, „rosenkreuzerisches“, oder eben „modernes“ Wissenschaftsverständnis hervorkehrt. Ironischerweise reflektiert Clement diese gegen die Theosophie konstruierte Traditionskonstruktion der Anthroposophie nicht, sondern hält das Identitäts- für ein materiales Argument, als dessen glühender Anhänger er argumentiert.

Trotz aller Lücken und Entstellungen ist Clements Einleitung als mutig zu bezeichnen. Noch niemand hat eine so umfassende Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ gewagt. Dass sie in vielerlei Hinsicht zu kurz greift, darf nicht über die wesentlichen Leistungen hinwegtäuschen. Besonders im Stellenkommentar zeigt sich Clements große handwerkliche Leistung. Für die Kommentierung der nächsten Bände hofft man, dass Clement seine ideologische Herangehensweise an die Texte hinter sich lässt.

Denken als meditative Verbindung zur evolutionären Wirklichkeit: Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“

Über den „leidgeprüften Redaktionsalltag einer anthroposophischen Zeitschrift in Zeiten von Kopp-Verlag, Wahrheits-TV und Reichsbürger-Freunden“ schrieb kürzlich Jens Heisterkamp – Chefredakteur von „Info3“. Er berichtete von verschwörungstheoretischen, ja rassistischen Lesermeldungen seiner Zeitschrift, die sich in der letzten Zeit gehäuft zu haben scheinen. „Losgelöst von aller Vernunft“ nennt er diese Kategorie Anthroposophen. Er stellt aber klar: „Von einem Leben in Bewusstheit und Verbundenheit lasse ich mich davon nicht abbringen.“ (Heisterkamp: Völlig losgelöst) Wie das aussehen soll, verrät sein eben erschienenes Buch „Anthroposophische Spiritualität“. In dessen Zentrum steht tatsächlich ein Leben der Meditation: „Erkennen durch Hingabe“. Heisterkamps Buch nun ist ein prägnant formuliertes Zeugnis einer Art post-postmodernistischen Esoterik, die nach deren postmoderner Relativierung den Anschluss an die höchste moderne Tugend wieder sucht: die Vernunft bzw. das Denken. Das führt zu einer stark epistemisch geführten Esoterik, die auch durchaus noch auf den Schultern Herbert Witzenmanns steht. Quellentechnisch bezieht sich Heisterkamp vielfach auf die Schriften des jungen, philosophischen Steiner. Mit diesem Buch legt der Info3-Verlag ein kleines Credo der liberalen Anthroposophie vor, das als solches verdient, hier ausführlich diskutiert zu werden.

„Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden“

In der Tat ist Heisterkamps Steinerbild dezidiert selektiv. „‚Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden‘ – diese von Steiner selbst formulierte Lebensregel gilt es auch im Blick auf sein eigenes Werk zu beherzigen.“ Letzteres funktioniere oftmals „wie ein Steinbruch“, das sei auch legitim, immer müsse aber eruiert werden, „was genau davon aktualisiert werden will. Manches ist inzwischen zeitlich überholt – nicht nur die sprachliche Diktion …“ Hier kommt er auf Steiners Rassismus zu sprechen, es gelte, „den zeitlichen Abstand zu einer Gründerfigur aus der Spätkolonialzeit“ ins Bewusstsein zu rufen. (Heisterkamp: Anthroposophische Spiritualität. Denken, Meditation und geistige Erfahrung bei Rudolf Steiner, Frankfurt/M 2014, 36f.) Dies ist nicht die einzige Stelle, an der der Autor sich von rassistischen Aussagen abgrenzt, wobei er sich freilich auch auf „Humanismus und Individualismus in Steiners Denken“ beruft.

Insbesondere kritisiert er Steiners „oft begrenzte Sicht des Judentums, die einem christozentrischen Denken entsprach, dessen Überwindungsbedürftigkeit sich die Kirchen heute weit bewusster sind als noch viele Anthroposophen.“ Es sei an der Zeit, „Steiners betonte Exklusivität der christlichen Religion und den von ihm selbst gewollten überkonfessionellen Charakter andererseits neu zu gewichten.“ (ebd., 125) Heisterkamp beruft sich vielmehr auf die Kabbala-Deutung Gershom Scholems: „Es ist also mit anderen Worten Worten der Mensch, der dem Antlitz Gottes die letzte Vollendung gibt.“ (ebd., 81)

Dialog und Entmythifizierung

Hier mag man an andere Info3-Autoren, wie den insbesondere für die Beziehung von Judentum und Anthroposophie eintretenden Janos Darvas denken. Darvas wie Heisterkamp stehen für eine interreligiöse Anthroposophie, deren Funktionieren nicht eine kosmosophische Universaltheorie, sondern eine mystisch-meditative Praxis garantiere, die gleichermaßen in Kabbala und Buddhismus, Christentum und eben bei Steiner gefunden werden soll. (vgl. auch Janos Darvas: Gotteserfahrungen. Perspektiven der Einheit: Anthroposophie und der Dialog der Religionen, Frankfurt/M 2009) Wouter Hanegraaff würde hier wohl von „Religionism“ sprechen. Wie seine Zeitschrift „Anthroposophie im Dialog“ untertitelt ist, geht es Heisterkamp aber nicht etwa um eine inklusivistische Religionstheologie, sondern tatsächlich um eine esoterische Ökumene: „im Dialog nach ‚außen‘ ein der Gegenwart entsprechendes Problembewusstsein und Diskursniveau gewährleisten.“ Insbesondere sind seine Überlegungen im Rahmen der „Herbstakademie“ entstanden, die Info3 jährlich mit der (Ken Wilber verpflichteten) „Integralen Akademie“ und der deutschen „EnlightenNext“-Bewegung (Andrew Cohen) veranstaltet. Einige der veröffentlichten Texte wurden im Rahmen dieses Austauschs vorgetragen. Dieses Milieu sorgt in der Tat für regen personellen und ideellen Austausch zwischen den zusammengetretenen Lagern: Der ehemalige Info3-Redakteur Sebastian Gronbach hat sich etwa zwischenzeitlich gemeinsam mit seiner Frau für die Gründung und Leitung einer New Age-Meditations-„Akademie im Schloss Gelsdorf“ entschieden.

Heisterkamp lässt keinen Zweifel daran, dass er auf eine „pluralistische Weltzivilisation“ und auf eine „post-metaphysische Spiritualität“ (Wilber) zielt, was auch immer das im einzelnen sein soll. (ebd., 37, 82) An die Stelle von übersinnlicher Wesenschau tritt, auch im Anschluss an Wilber, eine induktive Bewusstseinsphänomenologie mit idealistisch-„transpersonalem“ Menschenbild. Heisterkamp sieht sich hier in der Nähe des „philosophischen Idealismus … dass die Weltentwicklung im Menschen zu sich selbst kommt und von hier aus eine neue Zukunft beginnt.“ (ebd., 124) Interessanterweise diskutiert Heisterkamp Hartmut Traubs umfangreiche Kritik der philosophischen Hauptwerke Rudolf Steiners nicht. Er bemüht sich vielmehr, diese panpsychistisch-evolutionäre Weltsicht auch in Steiners Frühwerk aufzufinden, fordert jedoch zugleich „eine Neubesinnung auf eine ursprüngliche, ’nicht-theosophische‘ Anthroposophie.“ (ebd.) Mit Steiners ab 1903 vertretener theosophischer Evolutionsdoktrin jedenfalls kann der Info3-Chef anscheinend wenig anfangen: „das Eingreifen des Geistes in den Evolutionsstrom … scheint bisher nicht ohne den Rückgriff auf mythologische Elemente darstellbar zu sein … Steiner hat hier offenbar keinen anderen Weg der Darstellung gesehen, als die Wirkmächtigkeit von Bewusstsein als evolutiver Kraft unter Rückgriff auf die Bildlichkeit ‚höherer Wesen‘ zu schildern. Entstanden sind dabei äußerst bilderreiche Erzählungen speziell in seinem Buch Geheimwissenschaft im Umriss, die seiner als Philosoph aufgestellten Maxime eines Verzichts auf ‚außermenschliche‘ und ‚außerweltliche‘ geistige Kräfte zu widersprechen scheinen.“ (S. 87f.)

Denken und Wirklichkeit

Interessanterweise steht Heisterkamps Trans-Steiner vor allem auf zwei Füßen: Auf dem Mystik-Denker Steiner nach 1900 und dem Goetheanisten Steiner vor 1890. Das theosophische Werk findet weniger Resonanz. Auch der von Steiner ab Mitte der 1890er eingeschlagene freiheitsphilosophische, schließlich zum Anarchismus führende Weg wird nicht bis in die letzte Konsequenz entfaltet. Heisterkamp versucht nicht, Steiner mit Fichte und Stirner, sondern mit Goethe und, nicht zuletzt, Hegel zu denken: „Er prägte die fundamentale Erkenntnis: Die Wahrheit ist das Ganze, Sein und Werden“ (S. 82), aber noch nicht fertig: Gott habe sich in seine Schöpfung verströmt und an sie gebunden, zitiert er Steiners „Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung“ (1886): „Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt … Er lebt nicht als Wille irgendwo außerhalb des Menschen; er hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen.“ (GA 2, 124) Dieser Gott realisiere sich im Selbstbewusstsein des Menschen, dem eben das Denken und somit die Möglichkeit zu ko-kreativer Vollendung der Schöpfung eigen sei. So konkretistisch allerdings ließe sich Hegels Absolutes, das ein getrenntes Sein als Moment seiner eigenen Wahrheit voraus-setzt, und von dort in sich zurück kehrt, nicht auf eine universale Evolution oder eine linkshegelianische Ich-Philosophie festlegen.

Heisterkamps Fokus auf das Denken als Medium der kosmischen Evolution setzt das Denken als archimedischen Punkt menschlicher Verbundenheit mit der Welt, die wir in unserem Denken wirklich erfassen. Dies führt dazu, die Welt unter dem Gesichtspunkt eines Ideen- bzw. Begriffspunktes wahrzunehmen: „Unser Erkennen“ als ein „Geschehen“, „das als organische Fortsetzung zur Welt dazugehört“: „Ja, der Begriff der Pflanze gehört zur Pflanze selbst, und dass wir ihn fassen können, ist gleichzeitig die Ursache unserer Verbindung mit ihr. In uns selbst kommt zur Erscheinung, was in der Pflanze am Werk ist.“ (S. 52) Das ließe sich von (Steiners) Goethe her denken, nicht aber von der „Philosophie der Freiheit“, in der Steiner nach einer Kritik an Ansätzen, die Zweckbegriffe an die Natur selbt anlegen, klarstellt: „In der Natur sind aber nirgends Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden.“ (GA 4, 189)

Mit und ohne Hegel

Heisterkamp denkt den Zusammenhang von Begriff und Sein ontologisch. Steiners postulierter ideeller Zusammenhang von Welt und Mensch war in seiner Freiheitsphilosophie ein epistemischer, kein ontologischer (wie noch in seinen „Grundlinien einer Erkenntnistheorie“). Geist und Natur werden durch das Denken hier nicht einfach nur überbrückt, der Begriff wirkt nicht aus einem geistigen Urgrund in die Natur hinein. Sondern der vom Menschen gefasste Begriff erfasst die Wirklichkeit, weil sich in seinem Bewusstsein in der Synthese von Wahnehmung und Begriff erst die gedachte Wirklichkeit konstituiert. Die Wahrnehmung als solche hat keine Wahrheit, das Denken fügt ihr den Sinn hinzu. Es erweist sich nicht als organische Fortsetzung der Welt, sondern die Welt als erkannte Voraussetzung seiner Begriffsbildung. Dies entspricht dem Verhältnis von Hegelscher Seins- und Begriffslogik. Das menschliche Denken hebt das Seiende, Wahrgenommene, ins Begriffliche auf: Der Begriff setzt zunächst ein Seiendes, auf das er sich bezieht, voraus, das er erkennend aufhebt: „das Sein, als Unmittelbare Einheit mit sich“ wird vom „Begriffe, als der freien Vermittlung in sich“ transzendiert: „Indem sich das Sein als Moment des Begriffs gezeigt hat, hat er sich dadurch als die Wahrheit des Seins erwiesen“. (Enzyklopädie, I, § 159) Trotz dieser Übereinstimmung war Steiners Ansatz subjektivistischer. Gegen diesen objektiven Idealismus vertrat er (einmal mehr in seltsamer Einmütigkeit mit Kant, wenn auch mit ganz anderen Konsequenzen), dass nicht schon Hegelsche „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins“, sondern erst das sittliche Handeln des Menschen Ideelles in der Welt realisiere, diese selbst zeige sich keineswegs als Verkörperung von selbst teleologisch wirksamem Geist:

„Meine Sendung in der Welt ist keine vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. Ideen werden zweckmäßig nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle solche Wendungen wie: «die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen zur Freiheit», oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung und so weiter sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.“ (GA 4, 186)

Diese Ansicht sollte sich bis 1900 zum radikalen Subjektivismus und ethischen Egoismus steigern. Es ist daher falsch, wenn Heisterkamp Steiners Verhältnis zum Historischen Materialismus während seiner Lehrtätigkeit an der Berliner Arbeiter-Bildungsschule schreibt: „Die Geschichte stellt er vielmehr im ursprünglich Hegelschen Sinne als Geschichte zunehmender Freiheit dar.“ (S. 27) Somit zahlt Heisterkamp deutlich seinen Tribut an Steiners theosophische Kehre. An dieser ging der „radikale Aufbruch in die Freiheit“, so Hartmut Traub, verloren, „also das, was den frühen Steiner – auch Stirner, Nietzsche und Fichte –  besonders anziehend macht: Das Freiheitsmotiv, das die Philosophie seit ihren europäischen Anfängen in denkenden Wesen anspricht und zum Klingen bringt, der unüberwindliche Glaube an die selbstschöpferische Kraft des Individuums.“

Es liegt mir fern zu behaupten, Heisterkamp habe sich über das Verhältnis von Steiner und Hegel oder die Pointen der „Philosophie der Freiheit“ getäuscht: Es ging mir darum, zu zeigen, auf welche Pole von Steiners vielschichtigen und wechselhaften Denkgebäuden in der Anthroposophie Jens Heisterkamps wert gelegt wird. Dies ist die Suche nach einer Verbindung von Steiners ethischem Individualismus mit einer Haltung der Kontemplation, in der sich denkend das evolutionäre Weltbewusstsein entfaltet und auf eine neue Stufe hebt. Hier darf man wohl auf Christian Clement hinweisen, der Steiners philosophische Weltanschauung einerseits und theosophische Entwicklung andererseits von seinen „Mystik“-Schriften nach 1900 zu erschließen versucht hat. Auch Jens Heisterkamps Steinerrezeption lebt aus der Spannung zwischen diesen beiden Polen und lässt sich nicht auf den „frühen“ oder „späten“ Steiner allein festlegen.

Ontologie statt Epistemologie

Letztendlich will Heisterkamp nicht auf die vom frühen Steiner angestrebte Erkenntnistheorie, sondern auf die spirituelle Verbundenheit mit der Welt hinaus. So wird der philosophische Idealismus Steiners bereits in den okkulten Wissenschaftsanspruch des Theosophen hineingenommen, beide verbünden sich zur New Age-Philosophie: Es gehe beispielsweise der anthroposophischen Samenkorn-Meditation darum, „die übersinnlichen Bildekräfte der Welt (Jahrzehnte später von Rupert Sheldrake als ‚morphische Felder‘ bezeichnet), konkret ‚anschauen‘ lernen.“ (S. 31) Auch nach „der Wahrnehmungsfähigkeit der Chakren“ wird gefragt. (S. 116)

Der philosophische Individualist Steiner wird mit dem esoterischen Weltanschauungslehrer verschmolzen – was aber auch ein erklärter Programmpunkt ist. Heisterkamp bestimmt das individuelle Denken als den Ort, in dem sich ein überindividuelles Allgemeines realisiert, und kann sich dabei durchaus wieder auf Steiners spinozistische Religionsphilosophie in der „Philosophie der Freiheit“ berufen. Steiner dort: „Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den tatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.“ (GA 4, 250) Heisterkamp erweitert das Leben in Gott, dieses „mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit“, zu einer evolutionären Fortschrittsgeschichte:

„Der individuelle Mensch ist mehr als ein Exemplar der Menschheit, er ist nur die einzigartige Form, in dem sich ‚das Eine‘ manifestiert – denn dann wäre in diesem ‚Einen‘ schon enthalten, eine Evolution wäre sinnlos und es wäre nichts wirklich nichts neues mehr möglich.“ (S. 69)

„…das Ziel ist auch hier die konkrete Erweiterung unseres zunächst ego-verengten Menschseins durch erkennendes Eins-Werden mit dem Geist der Dinge und dem Ganzen des Kosmos … Die einsetzende Erfüllung mit dem konkreten Geist der Dinge ist für ihn gleichzeitig die Höher-Transformation des Menschen, seine ‚Erleuchtung‘.“ (S. 117)

Immer wieder wird im Buch versucht, eine Verbindung Steiners zu Martin Heidegger zu konstruieren. Weil ersterer in Wien bei Franz Brentano gehört hat, dessen Schüler Husserl der Lehrer Heideggers war, seien Steiner und der Edelontologe quasi geistesverwandt: „Wenn man Brentano als einen Stamm sieht, dessen einer Zweig zu Heidegger führte, dann führt ein anderer zu Rudolf Steiner“ und beide zu einer „Strömung, der es um das Sein als Ganzes und um die Überwindung des Dualismus von Subjekt und Objekt.“ (S. 20) Übersinnlichkeit wird hier als unmittelbare Kommunikation des Denkens mit dem Gegenstand beschrieben, Übersinnlichkeit als Erfülltsein durch die denkende Einheit mit dem Gegenstand, der mit nicht mehr bloß die sinnlich wahrnehmbare Außenseite zeige. Die Steiner-Interpretation bei Heisterkamp ist keine Verfälschung, sondern der konsequent durchgedachte Versuch, Steiners Esoterik mit seiner Philosophie zu stabilisieren und erstere bereits als die eigentliche Quelle der anthroposophischen Esoterik zu deuten.

Evolution

Heisterkamps (freilich durch Steiner in vielerlei Hinsicht gedeckter) Versuch, eine Mystik des Denkens als Zugang zum Übersinnlichen zu entwickeln, ohne dabei gegenständlich-übersinnliche Hinterwelten zu konstruieren, führt auch zu einem veränderten Verständnis der anthroposophischen Grundidee: Evolution. Nicht mehr wird hier eine Emanationsgeschichte der „Wesensglieder“, begleitet von engelhaften Hierarchien und mythologischen Orten beschrieben, wie bei Steiner selbst. Bei Heisterkamp ist von Steiners wimmelnd-arbeitsteiliger Geisterwelt nicht mehr übrig geblieben als das Postulat, in der Physis manifestiere sich Geist und ein anthropisches Prinzip der Evolution: „Sie bringt nach und nach die Stufen von Stofflichkeit, von immer höher organisiertem organischen Leben und von beseelten und bewussten Lebewesen erscheint, in dem der Geist als Fähigkeit zum Selbstbewusstsein und als Potenzial sinnstiftender Zusammenhangbildung erscheint.“ (S. 86f.)

Wie aber sind dann Steiners durchaus konkrete Darstellungen von Planeten-Stufen und Engelhierarchien zu deuten? Heisterkamp interpretiert sie als Versuch, die Einwirkung des Geistes auf Materie (und seine ontologische Vorgängigkeit vor Materie) ohne „Schöpfergott“ zu erklären. Aber als einen resignierten Versuch, den er mit spitzer Feder beschreibt. Die „bilderreiche Erzählung“ der Planetenevolution fasst Heisterkamp in nur einem flüchtigen Absatz zusammen. Offenbar möchte Heisterkamp Evolution ohne die „Bildlichkeit“ von „höheren Wesen“ denken, und unterstellt auch Steiner, dieser habe mit dem „Rückgriff auf mythologische Elemente“ arbeiten müssen, um seine tieferliegenden Thesen zu illustrieren.

Hier zeigt sich, warum der philosophische Steiner für Heisterkamp so wichtig ist: Es geht durchaus darum, Geist und Welt ohne deren Zersplitterung in Geister zu denken, dazu die Konstruktion von Hinterwelten und geschichtsmetaphyischen Mächten zu vermeiden. Die top-down Entwicklung der „geistigen Welt“ wird letztlich negativ-theologisch zur Entwicklung einer bottom-up Bewusstseinsgeschichte. Hier schlägt sich die aus der transpersonalen Psychologie stammende New Age-Philosophie Ken Wilbers nieder. Entsprechend werden alle evolutionären Konkretionen Steiners abgeschwächt und umgedeutet: Die Wurzelrassen und Kulturepochen spielen keine Rolle mehr, stattdessen schildert Heisterkamp die Kulturgeschichte Wilbers: archaisch, magisch, mythisch, rational, integral entfalte sich das Bewusstsein des Menschen aus der Urgeschichte zur Moderne. Gegenüber Steiners Ansatz hat das in der Tat den Vorteil, dass dies eine universale Zivilisationsgeschichte beschreiben soll, die Fixierung auf Kulturkreise, „Rassen“ und Völker wird umgangen. Die Aufteilung der Geschichte in bestimmte „Epochen“ mit bestimmten „Missionen“ und Träger-Völkern wird überflüssig.

Damit ordnen sich auch andere anthroposophische Vorstellungen in Heisterkamps Buch neu an. Zum Beispiel seine Deutung der Reinkarnation, deren Plausibilität aus der Traurigkeit des Gegenteils erhärtet werden soll: „Im Sinne der evolutiven Weiterentwicklung wäre es geradezu widersinnig, wenn schon entstandene Reife an Individuation wieder vollständig verfallen würde“, also mit dem Tod ausgelöscht wurde. Dazu beruft sich Heisterkamp auf Eckermanns „Gespräche mit Goethe“, der aus dem Begriff der Tätigkeit ableitete, dass ein tätiges Subjekt eine neue Daseinsform gewinnen müsse, wenn  „die jetzige meinen Geist nicht ferner zu halten vermag.“ (S. 75) In der Tat hatte Steiner vor 1900 noch verkündet:

„Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.” (GA 30, 511)

Jens Heisterkamp plädiert ebenfalls für eine allegorische statt wörtliche Auslegung der Reinkarnationsidee:

„Über das genaue ‚Wie‘ dieser Idee, insbesondere über die Frage, ob es einen vom Körper unabhängigen individuellen Geist geben kann, der in zeitlicher Folge unterschiedliche Körper ‚bewohnt‘, ist damit noch nicht gesagt… Die Vision wäre also: Spirituelle Einheit nicht als etwas zu begreifen, was durch Zurücknahme von Individualität entsteht, sondern durch das schöpferische Spiel entwickelter, reifer und immer umfassender werdender Individuen…“ (ebd., 76)

Mit seinem Buch ist Heisterkamp seinem Ruf als Vordenker einer liberalen Anthroposophie gerecht geworden. Die Hofffnung auf die Einheit der Menschheit als Summe universal rereifter Individuen ist bürgerliche Utopie – nicht umsonst erinnert Heisterkamps Reinkarnations- an Kants Unsterblichkeitspostulat. Anders als Jens Heisterkamp vermag ich eine solche Tendenz zur Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem in der Geschichte nicht zu erkennen. Sie optimistisch als Ziel des evolutionären Gangs zu verkünden, scheint mir ungerechtfertigt – weil sich der ersehnte Fortschritt der Menschheit als Ganzer nicht eingestellt hat.

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Mehr auf diesem Blog:

Die Pythagoräische Wende. Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand

Die Scheidung der Geister. Eine Zwischenbilanz zur anthroposophischen Erinnerungskultur

„Die Wunderwaffe jedes Fundamentalisten“ (Christian Grauer)

„Übersinnliche Wellness pur“ (Andreas Laudert)

Welten, die sie trennen! Rezension des ersten Bandes der kritischen Ausgabe von Steiners Schriften

von Hartmut Traub

Hartmut Traub, der 2011 die erste umfassende Diskussion und Kritik von Steiners vor-theosophischer Philosophie vorgelegt hat, hat nun eine ausführliche Rezension der von Christian Clement herausgegebenen „SKA“ geschrieben.*

Die Erwartungen waren hoch. Endlich eine kritische Ausgabe von Steiners Schriften. Endlich besteht Hoffnung, seine Arbeiten bekenntnisfrei vorgestellt und kommentiert zu bekommen. Ihr Erscheinen bei einer der ersten philosophischen Verlagsadressen Deutschlands schien dazu die besten Voraussetzungen zu bieten. Und wahrlich, der erste der auf acht Bände angelegten Ausgabe ist ein schönes Buch; und, was die Steinertexte betrifft, auch ein sehr nützliches. So zeigt die Ausgabe im Fußnotenapparat und in den Stellenkommentaren die Überarbeitungsspuren, die Steiners geistiger Wandlungsprozess in den unterschiedlichen Ausgaben seiner Schriften hinterlassen hat. Besonders hilfreich ist das umfangreiche Literaturverzeichnis, das dem Leser die Möglichkeit bietet, sein Interesse an Steiner in unterschiedlichen Richtungen – anthroposophisch oder nicht anthroposophisch – weiter zu vertiefen. Kleines editorisches Manko ist das fehlende Sachregister.

Soviel im Allgemeinen. Der nähere Blick in das von Alois Maria Haas verfasste Vorwort und die von Christian Clement gelieferte Einleitung offenbart ein differenziertes, vielleicht exemplarisches Bild vom mentalen Zustand der gegenwärtigen Steiner-Forschung. Der Titel meines Vortrags „Welten, die sie trennen“ deutet auf die Heterogenität der Geistes-Welten hin, in denen die beiden Verfasser beheimatet zu sein scheinen.

Während die Vorrede von Haas als der insgesamt, sowohl formal als auch inhaltlich, misslungene Versuch anzusehen ist, Steiners Weg in die Mystik zeit- und ideengeschichtlich auszuleuchten, kann Clements Einleitung über weite Strecken und im Wesentlichen ihres Anliegens überzeugen. Auch wenn an der meines Erachtens zu engen anthroposophischen Auslegung von Steiners vortheosophischen Schriften zur Mystik Fragen und Kritik angebracht sind.

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* der Text basiert auf einem Vortrag, der am 24. Mai 2014 im Kolloquium „Philosophie und Anthroposophie“ an der Alanus-Hochschule Bonn/Alfter gehalten wurde.

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(Foto: privat)

Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Schwierigkeiten und Chancen einer Vermittlung von Philosophie und Anthroposophie im Werk Rudolf Steiners

von Hartmut Traub

Am 7. Oktober 2013 fand an der Alanus-Hochschule Bonn/Alfter ein Kolloquium „Die Anthroposophie seit 1925. Entwicklung und Transformationen“ statt. Neben Marcelo da Veiga („Zum Verhältnis von Inhalt und Methode in der Anthroposophie“), Helmut Zander („Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen? Transformationsprozesse der Anthroposophie nach Steiners Tod“) und David Marc Hoffmann („Zur Problematik der Lagerbildung im Umgang mit der Anthroposophie“) sprach Hartmut Traub über die philosophischen Frühschriften Steiners, deren Überstrapazierung durch anthroposophische Interpreten und die Möglichkeiten, die Anthroposophie aus dem idealistischen und existenzialistischen Duktus des Steinerschen Frühwerks herzuleiten.

Einleitung: Das „Alleinstellungsmerkmal“ der Frühschriften

Am 27. März 1895 erhält Rudolf Steiner einen Brief von Ernst Haeckel, in dem ihm der berühmte Biologieprofessor aus Jena folgendes mitteilt:

„Hochgeehrter Herr Doktor, bevor sich Magnifizenz der hiesigen Universität sowie der zuständige Minister unseres Landes mit einem formalen Schreiben an Sie wenden, ergreife ich vorab die Gelegenheit einer Mitteilung an Sie und komme ohne weiter Erklärung der näheren Umstände sogleich zum Kern der Sache. Das Kollegium der philosophischen Fakultät der Universität Jena erwägt nach dem Abgange des Kollegen Julius Lange nach Kiel die Vakanz seiner Professur durch Sie zu ersetzten. Ihre kürzlich erschienene Philosophie der Freiheit sowie Ihre zahlreichen anderen Schriften philosophischen Inhalts haben die Fakultät von der Originalität Ihrer Philosophie überzeugt und diese Arbeiten als formale Erfüllung der Berufungsvoraussetzungen anerkannt. Dass ich – nach unseren Gesprächen während meines sechzigsten Geburtstags, bei dem Sie die Güte hatten, anwesend zu sein – an der Entscheidungsfindung der Fakultät nicht ganz unbeteiligt war, können Sie sich denken. Darüber aber, lieber Steiner, Stillschweigen. Rechnen Sie also in Kürze mit Ihrer Berufung nach Jena.

Ich beglückwünsche Sie zur Erfüllung dieses, Ihres Herzenswunsches. Endlich ist es Ihnen vergönnt, – wie Sie einmal so schön sagten – ‚im heiteren Himmel der reinen philosophischen Lehrtätigkeit fliegen zu können‘. Ich freue mich auf die gemeinsame Arbeit an der Sache des Monismus, die uns beiden ja so am Herzen liegt.

Hochachtungsvoll, Ihr ergebener Ernst Haeckel.

Jena, 27. März 1895“

Im Wintersemester 1895/96 tritt Steiner dann die Professur für Moderne Philosophie und Weltanschauungsfragen in Jena an und liest dort über die Grundlagen der Erkenntnistheorie sowie über das Thema Pessimismus und Optimismus. Steiner hat endlich das Ziel seiner schriftstellerischen Bemühungen erreicht.

So hätte es kommen können. Und ganz unwahrscheinlich wäre es nicht gewesen, wenn es so gekommen wäre. Jedoch: Haeckels Brief gab es nicht, und auch Steiners Berufung nach Jena erfolgte – zu seiner Enttäuschung – leider nicht. Der Flug „in den heiteren Himmel philosophischer Lehrtätigkeit“ fiel aus. Ob zu Steiners Glück oder Unglück, das war damals noch nicht abzusehen.

Was lehrt uns dieses Gedankenexperiment?

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Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Die Mystik im Aufgang: Christian Clement liest Steiners esoterische Konversionsbiographie neu

„Und da eine von Wahrnehmung getrennt existierende Materie ein bloßes Gedankending ist … – die Erscheinungen unserer Ebene die Schöpfungen des wahrnehmenden Ich sind – die Veränderungen seiner eigenen Subjektivität – [haben] alle die Zustände der Materie, welche die Vereinigung aller wahrgenommenen Gegenstände darstellen, bloss ein verhältnismäßiges und rein der Erscheinung angehöriges Dasein … Das Zusammenwirken von Subjekt und Objekt bewirkt den sinnlichen Gegenstand, oder die Erscheinung, wie die modernen Idealisten sagen würden … Dieses Ich muss, fortschreitend auf einem Bogen im Emporsteigen der Subjektivität, die Erfahrung einer jeden Ebene ausschöpfen.“
– Helena Blavatsky: Die Geheimlehre, Bd I, S. 350f.

Er ist da: Der erste Band einer Kritischen Ausgabe der Schriften Rudolf Steiners (SKA). Die Reihe startet mit Steiners 1901 bzw. 1902 veröffentlichten Büchern „Die Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens…“ und „Das Christentum als mystische Thatsache…“ – Zeugnissen seines Schwellenübertritts vom anarchischen Philosophen zum esoterischen Ideologen. Ein guter Startpunkt also für eine Editionsreihe, die zumindest eins verspricht: die Entwicklung, Gehalte, Quellen und Kontexte von Steiners Schriften in wesentlichen Aspekten transparenter zu machen. Die Veröffentlichung ist im prominenten Frommann-Holzboog Verlag positioniert, es werden die verschiedenen Überarbeitungsschichten der beiden Bücher dargestellt, ein ausführlicher Kommentar führt hunderte von Zitat- und Quellennachweisen sowie Zusatzinformationen an. Der Mystikforscher Alois Maria Haas hat ein umfangreiches Vorwort geschrieben und liest Steiner im Kontext mystischer und esoterischer Neuansätze um 1900. Herausgeber Christian Clement macht in einer noch umfangreicheren Einleitung Steiners Denken als erkenntnisoptimistischen Monismus subjektivistischer Prägung kenntlich – und gelangt darüber zu einer teilweise neuen, aber an dieser Stelle in jeder Hinsicht fruchtbaren Deutung des berüchtigten Anthroposophiegründers.

Steiner und die Theosophie 1901: Die Vorträge zum „Christentum“

Einer der wichtigsten Funde dieses ersten erschienenen Bandes der „Kritischen Ausgabe“ ist ein bereits publizierter. Es handelt sich um die 24 Vorträge, die Steiners Buch „Das Christentum als mystische Thatsache“ zugrundeliegen (während die zur „Mystik im Aufgang…“ als verschollen gelten) und die von Steiner publizierte Fassung an Ausführlichkeit beträchtlich überbieten. Ironischerweise wurden sie nicht in der umfangreichen „GA“, der Gesamtausgabe des Rudolf-Steiner-Verlags herausgegeben, sondern in einer zweibändigen Ausgabe des Archiati-Verlags, der sich unter Berufung auf abgelaufene Copyrights und mit dem Anspruch hervortut, von den edierten GA-Bänden abweichende Vortragsmitschriften als ‚Steiner im Originalwortlaut‘ zu verkaufen. Clements „Kritische Ausgabe“ erweist sich damit lustigerweise auch als Synopse der bisherigen Steiner-Editionen. Übrigens hat David Marc Hoffmann, Leiter der Rudolf Steiner-Archivs, sich begeistert für Clements Projekt ausgesprochen und der Archiati-Verlag sich deshalb einmal mehr im Recht gesehen, vom Archiv Manuskripte Steiners anzufordern, weil die Archiati-Versionen ja auch bekanntlich viel einfacher zu lesen seien (Offener Brief).

Wie auch immer: Clement notiert in seiner Paraphrase der ursprünglichen Vorträge zum „Christentum als mystische Tatsache“, dass diese sich bereits wesentlich ‚theosophischer‘ ausnehmen als man aufgrund der Buchausgabe vermuten würde. Und das heißt: Viele Elemente von Steiners Esoterik, unter anderem auch die Überzeugung von Reinkarnation und Karma, standen offenbar bereits Ende 1901 für Steiner fest. Er kannte dabei offenbar auch bereits wichtige Positionen theosophischer Autoren zu diesem Themen. Andererseits waren auch seine philosophischen Ausgangspunkte noch wesentlich präsenter als in der gekürzten Buchfassung. Clement:

„…auf die Verbindung mystisch-religiöser Vorstellungen mit naturwissenschaftlichem und philosophischem Denken geht die Vortrags-Fassung viel intensiver ein und beschreibt in ausführlichen Exkursionen Parallelen zwischen naturwissenschaftlichen und esoterischen Vorstellungen. So finden sich etwa Ausführungen über Reinkarnation und Karma als aus modern-naturwissenschaftlichem Denken notwendig hervorgehende Vorstellungen … häufige Exkurse zu Goethe und Fichte, den geistigen Übervätern seiner philosophischen Phase… Auch Steiners frühe Vertrautheit mit theosophischen Konzepten, Begriffen und Autoren tritt in den Vorträgen deutlicher hervor als im Buch. Der Text zitiert Autoren wie Besant, Leadbeater, Sinnett und Hübbe-Schleiden, verwendet wie selbstverständlich theosophische Termini und bezieht sich immer wieder auf siebenstufige Modelle, sowohl was den Aufbau des Menschen angeht, wie auch im Hinblick auf kosmische und individuell-menschliche Entwicklungsvorgänge. Die Idee der Wiedergeburt ist allgegenwertig, während die Buchfassung eher verhalten davon handelt und statt von ‚Reinkarnationen‘ von ‚Seelenwandelung‘ spricht. Der Vortragende kennt also die Vorstellungswelt seiner theosophischen Zuhörer gut und spricht zu ihnen in ihrer eigenen Sprache, ja bezieht sich selbst in ihre Gemeinschaft ein…“ (S. LXVI)

Der im Wortsinn bio-graphische Wert dieser Feststellung ist groß. Anthroposophischen Historikern waren die Vortragsmanuskripte zwar teilweise bekannt, aber in ihrem theosophischen Gepräge und ihrer Relevanz als Vorstufe für die später erweiterten und umgebauten Reinkarnationskonzepte wurden sie wenig einbezogen. Steiners Mitgliedschaft in der Theosophischen Gesellschaft 1902 wird vor diesem Hintergrund um einiges transparenter (vgl. zum Kontext Robin Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, Dornach 2010).

Relativierung des Christentums

Schließlich relativiert Clement mit seinem Hinweis den christologischen Hintergrund der Vortragsreihe: „In der Buchfassung schrumpfen all diese umfangreichen Exkurse auf kurze eingestreute Bemerkungen zusammen und es wird weniger deutlich als in den Vorträgen, dass es hier um viel mehr als eine bloße Deutung des Christentums geht.“ (S. LXVI) Hierin weicht Clement deutlich von der anthroposophischen Rezeptionsgeschichte der Mystik-Schriften als in erster Linie „Christologischen“ ab – dies ist nur der erste von zwei historisch-philologisch gewichtigen Einwänden gegen eine Überschätzung des „Christen“ Steiner in seinen frühen theosophischen Jahren. Denn Clement sieht in Steiners Esoterik eher eine Illustration und Transformation seiner Philosopheme denn umgekehrt in den philosophischen Schriften schon Niederschläge der okkulten Christus-Deutungen. Dies wird auch im Kommentarteil deutlich:

„Steiner geht es letztlich nicht nur um eine Deutung der christlichen Vorstellungen, sondern um eine Erklärung des Prinzips aller religiösen und mythischen Vorstellungen, ja der menschlichen Vorstellungsbildung überhaupt. Angeregt hierzu wurde Steiner möglicherweise von Schellings religionsphilosophischen Schriften, die einen vergleichbaren Ansatz verfolgen und auf die Steiner sich mehrfach bezogen hat.“ (S. 296)

In der Tat bezeichnete Steiner, worauf Clement hinweist, Schellings Philosophie der Mythologie in der Vortragsfassung als „die bedeutendste Schrift, die wir heute lesen können“. Mir scheint mit Blick auf die unten auszuführende Projektionstheorie Fichte als Quelle naheliegender. In den späteren Auflagen von „Das Christentum“ habe Steiner die christliche Religion auf Kosten der ursprünglich wichtigeren Mysterienreligionen verselbstständigt und ausgebaut:

„Die Erstauflage stellt das Schicksal der Mysterienidee im institutionalisierten Christentum überwiegend negativ dar, nämlich als eine Geschichte des Verdrängens und Vergessens. Die Vorstellungen von der göttlichen Natur des Menschen und einem in ihm schlummernden Potenzial zur Vergottung seien zunehmend als ketzerisch gebrandtmarkt und durch Anschauungen ersetzt worden, in der die Kluft zwischen Gott und Mensch, zwischen Wissen und Glauben immer größer wurde. Die Neuauflage hingegen bewertet die Wirksamkeit des Christus-Impulses auch im bloßen Glauben deutlich positiver.“ (S. LXX)

Die heute bekannte anthroposophische Christologie habe erst in den folgenden Jahren ihre Ausprägung erfahren:

„Im Vortragswerk der Jahre 1903 bis 1906 entfaltete Steiner das umrissene christologische Konzept weiter, wobei er die in ‚Mystik‘ und ‚Christentum‘ oft noch durchscheinende philosophische Diktion ganz aufgab und die biblischen Vorstellungen nun vollständig  im Sinne esoterisch-theosophischer Anschauungen deutete.“ (S. LIV)

Clements Versuch, Steiners Deutung verschiedener Mystiker, konkret etwa Jakob Böhmes, kurzerhand zu dessen eigenen Erlebnis zu machen und daraus sein vielzitiertes persönliches „Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha“ zu erklären, greift m.E. zu kurz. (vgl. S. XLVII) Steiner sprach in dieser späten autobiographischen Schilderung eben nicht vom ‚Durchgegangen-Sein durch‘, sondern von einem ‚Gestanden-haben vor‘, also einem ihm externen Ereignis, einer visionären Schau jenes vermeintlich objektiv existenten ‚Mysteriums‘.

Exkurs: Methodisches und Quellenkritisches in der „Einleitung“

Die historisch-kritische Sichtung der beiden vorgelegten Steinerschriften bringt bald ans Tageslicht, dass aus diesen wenig über „die Mystik“ und umso mehr über Steiner zu lernen ist. Clements Kommentar in der Einleitung führt unter anderem aus,

„…dass Steiner in seiner Darstellung nicht sauber auseinandergehalten hat, wo er Gedanken anderer referiert, zitiert, paraphrasiert oder interpretiert, und wo er seine persönlichen Innenerfahrungen und Ansichten mitteilt. Weite Passagen, die sich wie Steiners eigene Gedankenentwicklung lesen, erweisen sich beim Quellenstudium als unausgewiesene Paraphrasen der von ihm benutzten Sekundärliteratur. Bisweilen finden sich gar wörtliche Zitate, die in keiner Weise als solche ausgezeichnet sind. Hinzu kommt, dass Steiner sich mit dem antiken Mysterien einem Bereich der Altertumswissenschaft zuwendet, zu dem es zu seiner Zeit kaum verlässliche Quellen gab und für deren Bearbeitung er das nötige philologische Rüstzeug nicht besaß … So kann es nicht überraschen … , dass seine Kenntnisse über diese Epochen und Autoren sowie sein Zitatenschatz aus einer relativ kleinen Sammlung einschlägiger Gesamtdarstellung stammten. Mehr als 50 Zitate hat er Otto Willmanns ‚Geschichte des Idealismus‘ entnommen und diese oft in derselben Reihenfolge in seiner Darstellung eingefügt.“ (S. XXXI)

Davon ist nichts unerwartet und alles ein Zeichen für die Notwendigkeit, Steiners Mystik-Bücher als Ausdruck seiner Überzeugungen zu lesen, statt als historische oder „geisteswissenschaftliche“ Erkundung der Mystiker, gar der antiken Mysterien. (vgl. S. XXXV) Und das tut Clement – bedauerlicherweise eher formal rekonstruierend denn problemorientiert-inhaltsbezogen. Dazu nur ein Beispiel: Clement stellt die nicht eben unbedeutende These auf, dass Steiners Esoterik bereits aus seinen Goethe-Schriften erkennbar gewesen und am Deutschen Idealismus „gedanklich gezeugt“ worden sei, allerdings (und darin liegt die Bedeutung) ohne dies wie übliche anthroposophisch-ahistorische Erbauungsliteratur nur retrospektivierend zu unterstellen. Bei Steiners Auseinandersetzung mit der Mystik werde man dann Zeuge der „eigentlichen Geburt“ dieser Esoterik, so Clement weiter. Dabei wird aber Steiner inhaltlich letztlich nicht ernst genommen oder auch nur am eigenen Erkenntnismaßstab kritisch gemessen: „Die im gegenwärtigen Diskurs kontrovers diskutierte Frage, ob Steiner dabei den Idealismus und die Mystik, ob er Eckart und Böhme, Goethe und Fichte ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ verstanden hat, ob er deren Impulse ‚weitergeführt‘ oder diese für seine Zwecke ‚instrumentalisiert‘ hat, ist für diesen Befund unserer Auffassung nach ohne Belang.“ (S. XLII) Die fehlende Auseinandersetzung mit Geltungs-Fragen versperrt Clement dabei aber auch die mit wichtigen Kontexten: Nämlich des aufgrund seiner Urteilsenthaltung blass bleibenden konkreten Erkenntnisinteresses Steiners an Fichte, Goethe oder diversen Theosophen, wie etwa dem in seinem Einfluss auf Steiner weithin unterschätzten Friedrich Eckstein.

Mit dem Kulturphilosophen Magnus Klaue könnte man hier entgegenhalten, dass der „pluralistische Wissenschaftsbetrieb“, „der alles diskutierbar macht und über nichts mehr urteilt, dem Aberglauben“ anheimfalle,  „unabhängig von jedem Wissenschaftsanspruch ebenfalls alles gelten“ zu lassen, „was ihm in den Kram passt“ und damit formal selbst esoterischer Urteilsbildung verfalle. (vgl. Klaue: Praktische Idealisten, in: Bahamas, 62/2011, S. 20) Diese Warnung trifft m.E. insofern auf Clements Darstellung zu, als sie auf dem (und auch auf Steiners) normativem Auge diplomatisch jedes Urteil zurückzuhalten versucht und dann trotzdem, aber eben methodisch unreflektiert, gelegentlich metaphysische „Treffer“ des Hellsehers aus dem Hut zaubert. Dazu wieder nur ein Beispiel: so wird aus formalen Ähnlichkeiten von Steiners (wie oben zitiert, äußerst dünnem) Sachwissen mit historischen Forschungsergebnissen auf eine materiale Übereinstimmung zwischen Steiners (als „These“ kaschierter) Unterstellung und der Altertumsforschung geschlossen: „Ironischerweise war es gerade die von Steiner bisweilen so desavouierte historisch-kritische Forschung mit ihren Methoden, welche seine These vom Mysterien-Ursürung des Christentums im akademischen Diskurs hoffähig machte.“ (S. XLVII)

Es ist unverhältnismäßig, das muss sofort hinzugefügt werden, solche in der Sache nicht das kleinste bisschen illegitimen, aber methodisch von Clement selbst ausgeschlossenen normativen Schnitzer in einer Rezension überhaupt zu erwähnen – nicht nur die Ausgabe als Ganze, sondern auch und gerade ihre Einleitung gehört vielmehr in fast jeder Hinsicht zum Besten, das zu diesem Thema jemals zu lesen war.

Gerade deshalb scheint es mir jedoch auch im Sinne der von Clement weitergeführten und angestoßenen Debatten sinnvoll zu sein, in dieser Besprechung vor allem die argumentativen und rekonstruierten Details anzuschauen. Ich erlaube mir, mich somit stärker auf seine Steiner-Deutung zu konzentrieren denn auf die Einzelfunde der quellenkritischen Ergebnisse, vor allem aus drei Gründen:

Erstens werden letztere Ergebnisse eher weniger durch ausführliche Analyse und Diskussion von Steiners Aussagen begründet sondern von Clement meistens überblicksartig paraphrasiert.

Zweitens wird auch die im weiteren Sinne historiographische Sekundärliteratur nur eingeschränkt herangezogen. Dies gilt bedauerlicherweise für den zum Thema Steiner und die Mystik eigentlich unvermeidlichen Gerhard Wehr, aber auch für den großen Steinerbiographen Christoph Lindenberg, der gleichwohl vielem zustimmen würde (vgl. etwa zum Thema Steiners „Egoismus in der Philosophie“ im Verhältnis zu „Die Mystik im Aufgang…“ Lindenberg: Rudolf Steiner: Eine Biographie, Stuttgart 1997, S. 315f.) Bedauerlicherweise kommen auch die philosophiegeschichtlichen Kontexte, die Hartmut Traub kürzlich benannt hat, nur in einer Fußnote mit dem Hinweis vor, dass dessen „Goethesche Weltanschauung“ mehr mit Fichte und Hegel als mit Goethe zu tun habe. Dies ist verständlich, da die Goethe-Schriften auch nur eingeschränkte Behandlung im Kontext derjenigen zur Mystik erfahren können. Aber Traubs Hinweise auf die Einflüsse von J.G. und I.H. Fichte auf Steiners Theosophie- und Mystikbegriff wären einer Erwähnung zumindest im Kommentar mehr als wert gewesen. Die einzigen längeren Ausnahmen sind Klaus von Stieglitz, Werner Thiede, Helmut Zander und Lorenzo Ravagli. Zander muss als durchaus hilfreicher, aber draufgängerischer Historiker herhalten, der „nicht an scharfer Kritik“ spare. (S. XLVII) Ravagli ist dem Herausgeber offenbar lieber, wobei Clement den Kontext beider Publikationen wiederum kaum umrissen hat. Hier wäre die von Ravagli als „Gegenmodell zum Macchiavellismus“ präsentierte „Diskursgeschichte“ ausnahmsweise an ihrem richtigen Platz. Ravaglis Buch ist eine durch ihre inhaltliche Engführung sehr eingeschränkte Konterpolemik auf den härentischen Versuch, Steiner überhaupt nur als Menschen zu sehen und der historisch-kritischen Textlektüre die Möglichkeit zu einem substanziellen Steinerverständnis abzusprechen (vgl. dazu kürzlich Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Olav Hammer/Mikael Rothstein (Hg.): Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, S. 131f.)

Drittens ist Clements Einleitung auch weniger auf eine Exegese der beiden Mystik-Schriften als auf deren Bedeutung innerhalb der intellektuellen Entwicklung Steiners fokussiert – und auch vor allem darin äußerst fruchtbar.

„Umstülpung“ der Philosophie zur Esoterik

Clement betont hier, wie dann weiter en passant im Kommentar zu den beiden publizierten Schriften, die monistische Kontinuität zwischen Steiners Früh- und Späterwerk. Er überzeugt dabei mit dem wohl ersten affirmativen Steinerzugang, dem auch Kritiker in systematischer Hinsicht etwas werden abgewinnen können. Clements Interpretation von Steiners Entwicklungsgang wird von ihm selbst so zusammengefasst:

„Steiners Geist-Begriff hat … eine ähnliche Metamorphose durchgemacht, wie sein Christus-Bild: Was in der philosophischen Diktion seiner frühen Darstellungen primär als im Menschen sich realisierendes immanentes Prinzip erschien, wurde später gewissermaßen von außen angeschaut bzw. als einem Äußeren immanent vorgestellt: Der logos ‚inkarniert‘ sich in Jesus, der Geist ‚manifestiert‘ sich in der Natur. Die Steinersche Esoterik kann als eine zum Zweck der Anschaulichkeit vorgenommene ideelle Umstülpung seiner Philosophie verstanden werden, in welcher dasjenige, was zuvor Inneres war, als Äußeres angeschaut wird, und umgekehrt. Dass in einem solchen Denken in Umstülpungen, worauf Kritiker immer wieder hingewiesen haben, notwendig konzeptionelle Widersprüche auftreten, lässt sich nicht von der Hand weisen. Aber diese stellen aus Steiners Sicht nicht unbedingt eine Schwäche seiner Argumentation dar.“ (S. LXIV)

Sieht man einmal davon ab, dass „aus Steiners Sicht“ „konzeptionelle Widersprüche“ nicht nur keine Schwäche darstellten, sondern überhaupt nicht existierten, ist diese „Umstülpungs“-These meilenweit entfernt von üblichen kritischen Hinweisen auf Steiners theosophische Kehre. Aber ebenso weit entfernt von den üblichen anthroposophischen Projektionen, nach denen der Schlüssel zur Deutung von Steiners philosophischem Werk in den „spirituellen“ Sphären der „höheren Welten“ zu suchen sei, die ihr Autor Jahre später behauptete. Clement liest Steiner immanent und beobachtet die zitierte „Umstülpung“ von der Epistemologie des „frühen“ zum externalisierten Wesenszoo des „späten“ Steiner, wobei sich die „Mystik im Aufgang“ als zentraler Umschlagpunkt zeigt. Eine solche Lesart ist übrigens keineswegs neu, sondern thesenhaft bereits von Autoren wie Christian Grauer oder Felix Hau formuliert worden. Zumindest Hau rief mit dieser allzu un-spiritualistischen Lesart überall hysterischen Widerspruch hervor – wobei den anthroposophischen Rackets genug Opportunismus zuzutrauen ist, um das zu vergessen und Clement ebenso hysterisch zu applaudieren, schon weil die SKA Popularisierung ihres Gurus verspricht. Info3-Chefredakteur Jens Heisterkamp hat übrigens als erster rezensiert und den bescherten historisch-kritischen Punktsieg des Rudolf Steiner, wie Info3 ihn seit längerem gern liest – d.h. die „Mystik als Umstülpung der Philosophie“ – gefeiert.

Clement verdeutlicht besagte Dynamik in Steiners Biographie jedoch solide. Während Alois Maria Haas im Vorwort schreibt: „Der ganze Vorgang im Leben Steiners um 1900 herum spricht für die Vermutung Zanders, dass sein ‚Weg in die Anthroposophie als eine Geschichte von ‚Brüchen, Diskontinuitäten und Neujustierungen‘ zu lesen sei“ (S. XXI) findet Clement als eine Art Meta-Kontinuität einen ontologischen Monismus, der das subjektive Erleben zum eigentlichen Grund der Welterfahrung und jedes metaphysischen Postulats macht – während eben dieses Erleben später die metaphysischen Schauungen Steiners garantieren sollte. Genau wie diejenige Haus stellt Clements Interpretation eine Phänomenologie des Steinerschen Geistes in Aussicht, die ihren Ausgangspunkt von einem allzu selten zitierten Brief des 19-jährigen Rudolf Steiner an seinen Freund Julius Köck nimmt. Steiner schrieb darin 1881:

 „Es war die Nacht vom 10. auf den 11. Januar, in der ich keinen Augenblick schlief. Ich hatte mich bis halb ein Uhr mitternachts mit einzelnen philosophischen Problemen beschäftigt, und da warf ich mich endlich auf mein Lager; mein Bestreben war voriges Jahr, zu erforschen, ob es denn wahr wäre, was Schelling sagt: «Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.» Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst-; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund!“ (GA 38, 13)

Steiners wechselhaftes Verhältnis zur Mystik

Der Rückzug aus dem Alltäglichen in das „geheime“ Vermögen, „unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen“ blieb ein reflexiver Ausgangspunkt für Steiners weitere Erkenntnistheorie und Naturphilosophie. Clement sieht in diesem Brief Steiners „ein klassisches Beispiel ‚mystischer‘ Erfahrung“. (S. XXXVIII) Dennoch habe Steiner diese „Erkenntniserlebnisse“ zunächst in Schelling, Fichte, Hegel und Goethe projiziert und in fast allen Briefen und Schriften vor 1900 den Terminus „mystisch“ vor allem negativ verwendet. In einem Brief an Eduard von Hartmann 1894 – also dem Jahr der Veröffentlichung seiner „Philosophie der Freiheit“ schrieb er jedoch:

„Die ganze Schwierigkeit scheint mir darin zu liegen, daß unser Leben ein individuelles, unsere Betrachtung als denkende eine ins Allgemeine gehende ist; beide Standpunkte scheinen mir aber im höheren Sinne wieder einer Vereinigung fähig zu sein, indem wir – zwar nicht in mystischer, wohl aber in logisch-ideeller Weise – das Individuelle des Bewußtseins abstreifen und erkennen, daß wir im Denken eigentlich gar nicht mehr Einzelne sind, sondern lediglich ein allgemeines Weltleben mitleben. Obwohl ich ein Feind aller Mystik bin, scheint mir hier der logische Kern der mystischen Lehren zu liegen.“ (GA 39, 227)

Clement zitiert diesen Brief nur kurz und einen weiteren, für Steiners Mystik-Verständnis zentralen, leider gar nicht. Ich meine eine Beichte aus dem Jahr 1891 aus Weimar an seine Wiener Freundin und vormalige Hausherrin Pauline Specht:

„Vorgestern nämlich war ich zum Diner beim Erbgroßherzog und gestern zum Souper bei der Großherzogin eingeladen. Es wird Sie vielleicht interessieren, wenn ich Ihnen mitteile, daß bei der Erbgroßherzogin recht flott über Yogi, Fakire und indische Philosophie gesprochen wurde. Sie können sich denken, daß ich da wieder recht gründlich untergetaucht bin in das mystische Element, in dem ich eine Zeitlang in Wien fast besorgniserregend geschwommen habe. Der Erbgroßherzog erklärte zwar, er halte «das alles für physiologisch unmöglich», da aber die Erbgroßherzogin sehr begeistert für die Sache ist, so kann es ja immerhin kommen, daß die Mystik hier noch ganz hoffähig wird. Da dies wohl das letzte Stadium vor ihrem Aussterben ist, so könnte man diese Erscheinung ja mit Freuden begrüßen.“ (ebd., 86)

Steiner bescheinigte sich hier selbst, „besorgniserregend“ im „mystischen Element“ „geschwommen“ zu haben und konstatierte „mit Freuden“ ein letztes Lebens-„Stadium“ der Mystik. Dass er selbst im Rückblick eine (historisch ebenfalls aufweisbare) Ambivalenz bei sich wahrnahm, sei hier nur festgehalten und weiter unten mit Blick auf sein theosophisches Intermezzo der 1880er diskutiert. Clement nimmt jedenfalls nur die anti-mystischen Äußerungen des frühen Steiner, vor allem der 1890er, wahr. Dies ist deshalb umso bemerkenswerter, als er gerade von diesen Kontinuitäten zu den Mystik-Schriften herstellen kann. Er verweist in der Folge pikanterweise auf Steiners Aufsatz „Der Egoismus in der Philosophie“ als erste große Vorstufe zu diesen Schriften. Darin waren u.a. Jakob Böhme und Descartes Thema: beider richtige Einsicht, so Steiner, sei die Wichtigkeit des menschlichen „Ich“ gewesen – doch Böhme habe dieses „Ich“ in „den Christengott“ und Descartes in die äußere Natur projiziert. Clement paraphrasiert diesen Aufsatz exzellent (ohne freilich zu erwähnen, dass Steiners Vorwurf bestenfalls völlige Unkenntnis der beiden geschmähten Denker zeigt). Er kommt zu der These, dass Steiner hier das Auseinanderdriften von „Mystik“ und „Naturwissenschaft“ beschrieb, das er dann zwei Jahre später in den Mystikschriften bzw. den Vorträgen, aus denen sie hervorgingen, einzuholen und zu schließen wünschte – mit dem Ich als subjektiver Bühne zur Erfahrung des Allgemeinen.In der Tat scheint dies Steiners „Mystik im Aufgang“ herzugeben, wenn es (in der sich kaum von der ersten unterscheidenden Fassung letzter Hand) heißt, der Mensch…

„…erschafft in sich eine geistige Welt. Mit dieser steht er der Natur einsam gegenüber. Er ist reicher geworden; aber der Reichtum ist eine Last, die er schwer trägt. Denn sie lastet zunächst auf ihm allein. Er muss aus eigener Kraft den Weg zurückfinden zur Natur … Seine Kraft kann leicht erlahmen. Statt die Eingliederung [in die Natur, AM] selbst zu vollziehen, wird er bei solchem Erlahmen seine Zuflucht zu einer von aussen kommenden Offenbarung nehmen, die ihn aus seiner Einsamkeit wieder erlöst, die das Wissen, das er als Last empfindet wieder zurückführt in den Urschoss des Daseins, in die Gottheit.“ (S. 69)

Diese „dialektische Konzeption“ (Clement) von Erfahrung des Innenlebens und objektiver Naturbeobachtung lässt sich in der Tat als inhaltlicher Nucleus betrachten, den Steiner von seinen Goethestudien in seiner Haeckel-Apologien und bis in die Theosophie durchhielt. Clement fasst zusammen:

„Die Natur des Wissens selbst, so Steiner, führe das menschliche Bewusstsein an die Schwelle zur Einsicht in den ich-haften Charakter allen Erkennens, und dieser Erfahrung seien die verschiedenen Spielarten von Mythologie, Philosophie, Kunst, Mystik oder eben von Naturwissenschaft entsprungen … indem nämlich der Mensch das Wissen von seinem eigenen innerseten Wesen als Wissen von einer Transzendenz aufgefasst habe … verschiedene, gesetzmäßig beschreibbare Metamorphosen des einen Ur-Vorgangs der Projektion des ‚Ich‘ in ein wie auch immer ausgestaltetes ‚Nicht-Ich‘.“ (XLIf.)

Religion und Projektion

Diese religionsphilosophische Projektionstheorie ist auch in der „Philosophie der Freiheit“ Thema, wofür Steiner eigens ein systematisch für den Rest seiner Argumentation völlig überflüssiges Konzept der „Person“ voranschickte. In der Buchfassung des „Christentums als mystische Thatsache“ ist dies mit der Erschaffung von Göttern durch den Menschen noch Thema (s.u.), verliert sich aber in den folgenden Jahren zusehends, während Steiner selbst eine übersinnliche Materialität etwa der Aura oder diverser feinstofflich-topographischer Verhältnisse bestimmter spiritueller Wesen und Sphären artikulierte und ausfeilte. In den Vorträgen zum „Christentum“ ist im 13. nach einer kritischen Diskussion von Feuerbachs Variante der Projektionsthese und Platons Ideenwelt folgende Psychologisierung und Esoterisierung in Steiners Idee zu finden:

„Es spürt fast jeder leicht, dass uns in unserer Ideenwelt etwas gegeben wird was über die Ideenwelt hinausgreift, wir könnten nicht einsehen, dass wir Individualitäten sind, wenn nicht ein Strahl in uns hineindränge, wenn wir nicht durch unseren Geist einsehen könnten, dass wir zum All gehören. Dieser Geist ist es, der hereinleuchtet. Das, was der Mensch als Individuellstes empfindet, das, von dem er sagen kann, dass es nur ihm angehört, das ist der Willensentschluss … Nicht nur der erkennende, der denkende, der den Pfad in der Anschauung suchende Mensch, sondern auch der tiefer Suchende lebt sich ein in das All … Nicht, dass dieses Urwesen mit dem Menschen nicht dieselbe Wesenheit hätte. Es ist, um mit Goethe zu sprechen, ein offenbares Geheimnis. Es ist immer und überall da und es kann von dem Menschen immer mehr und mehr erschaut und erkannt werden.“ (13. Vortrag, in: Das Christentum als mystische Tatsache. 24 Vorträge von Rudolf Steiner, Manuskript, S. 5f.)

Diese Philo von Alexandria zugeschriebene Position wird im folgenden eine psychologische Triade von Vater, Mutter und Kind als Spezifikum der „jüdischen Mystik“ zur Seite gestellt – und, man ahnt es schon, Steiner sieht in dieser ahistorischen, aber bei ihm mit dem jüdischen Kontext Philos gleichgesetzten Quelle auch den Ursprung seiner angeblichen Fehler, die zur „Unvernunft“ eines unerreichbaren Gottes geführt habe.

Clement unterschlägt nicht, dass dies noch nicht die „geistige Welt“ der Anthroposophie ist: In letzterer ist vielmehr das Ich Medium der Offenbarung jener Transzendenz, die der junge Steiner noch als Projektion des Ich wähnte und der späte aus persönlichem Umgang mit Christus, Luzifer, Erzengel Michael und ihren heiteren Freunden persönlich zu kennen behauptete. Zurecht aber sieht Clement in dieser Zuspitzung von Steiners subjektivistischem Monismus zum „Christentum als mystischer Tatsache“ eine „zweite methodische Grundlegung all dessen … was Steiner ab 1904 als Theosoph und ab 1913 als Anthroposoph ausgearbeitet hat.“ (S. XLII)

Mystik als „höhere Erkenntnis“ und die Dechiffrierung der religiösen Projektion

Weniger deutlich macht Clement, dass sich Steiners Mystik-Begriff 1901/2 im Gegensatz zum vorher pejorativen deutlich verändert hatte: Zwar blieb die subjektivistische Erklärung der mystischen Erfahrungen präsent und Steiner entfaltete in diesem Buch, dass das naturwissenschaftliche Evolutionsdenken das beste Erbe dieser Einsicht sei. Aber er schrieb im Oktober 1902 an einen Freund aus dem Giordano-Bruno-Bund, Wolfgang Kirchbach: „Ich brauchte, um das zu bezeichnen, was ich unter der «höheren Erkenntnis» verstehe, ein Wort und griff zu «Mystik».“ (GA 39, 420f.) Im selben Brief (S. 423) verwies Steiner auf den Brihadaranyaka-Upanishad. Sofern Steiner diesen tatsächlich gelesen und nicht erneut aus irgendeiner Sekundärliteratur gezogen hat, wäre ihm hier eine Ich-Philosophie begegnet, die seiner eigenen strukturell zutiefst verwandt war. Über die Erschaffung der Welt aus dem Âtman (als „Selbst“) heißt es darin zu Beginn (I, 4):

„Am Anfang war hier nur das Selbst; es war wie ein Mensch. Es blickte um sich und sah nichts anderes als sich selbst. ‚Das bin ich‘, was sein erstes Wort. Daher erhielt es den Namen ‚Ich‘ … Es fürchtete sich. Darum fürchtet sich einer, der allein ist. Es überlegte: ‚ Wenn es nichts anderes gibt als mich, vor wem fürchte ich mich denn da?‘ Da wich seine Furcht … Es empfand keine Freude. Darum empfindet ein Einsamer keine Freude. Es wünschte sich einen Zweiten. Es war so groß wie Mann und Frau bei der Umarmung. Es ließ sich in zwei Teile zerfallen. So entstanden Gatte und Gattin … Er nahte ihr. Darauf entstanden die Menschen … Sie wurde eine Kuh, er ein Stier … Sie wurde eine Ziege, er ein Bock, sie eine Schafmutter, er ein Widder … In dieser Weise erschuf es alles, was sich paart, bis hin zu den Ameisen … Dass es die höheren Götter schuf, ist eine Überschöpfung Brahmans. Weil es als Sterblicher die Unsterblichen schuf, darum ist es eine Überschöpfung. Wer so weiß, ist in dieser Überschöpfung enthalten … Das (Selbst) ist (in alles) bis in die Nagelspitzen eingegangen. Wie das Messer in der Scheide verborgen liegt … so nimmt man es nicht wahr, denn es ist zerteilt … All das sind nur Namen für seine Tätigkeiten.“

Dies weist nicht nur Analogien zu Fichtes Heraussetzung des Nicht-Ich aus dem Ich als „Thathandlung“ auf, sondern eben auch zu Steiners Christus-Bild um 1902, für das „die reale Christus-Einheitsgestalt nicht bloß fertiges atman, sondern lebendiges Tun, Karman, ist.“ (GA 39, 423) Clement liegt viel daran, die Eigenständigkeit Steiners gegenüber der Theosophie zu betonen. Dass ihm im theosophischen Rahmen aber auch Konzepte begegneten, die seine vor der Jahrhundertwende entwickelte Philosophie der subjektivistischen Immanenz bestärkten (siehe auch die eingangs zitierten Ausführungen Blavatskys). Eine der Brihadaranyaka-Schöpfungsgeschichte verwandte Tätigkeit der Erschaffung der „Unsterblichen“ als „Überschöpfung“ der Sterblichen beschrieb dann auch das „Christentum als mystische Tatsache“:

„Und so hielt es der Myste mit den Volksgöttern. Er leugnete sie nicht, er erklärte sie nicht für eitel; aber er wusste, dass vom Menschen sie geschaffen sind … Er will diese götterschaffende Kraft schauen … Denn nirgends – so stellte man sich vor [der kursive Text ist ein Zusatz Steiners zur späteren Neuauflage, mit der er sich offenbar von seiner eigenen konstruktivistische Auffassung von 1901/2 distanzierte] – ist er für den bloß sinnlichen Menschen zu finden. Wende deine Blicke hinaus auf die Dinge; du findest kein Göttliches. Strenge deinen Verstand an; du magst einsehen, nach welchen Gesetzen die Dinge entstehen und vergehen; aber auch dein Verstand weist dir kein Göttliches. Durchtränke deine Phantasie mit religiösem Gefühl; du kannst die Bilder von Wesen [1. Auflage nur: „dir Bilder“ statt „die Bilder von Wesen“, also weniger ontologisierend] schaffen, die du für Götter halten magst, doch dein Verstand zerpflückt sie dir, denn er weist dir nach, dass du sie selbst geschaffen und dazu den Stoff aus der Sinnenwelt entlehnt hast … Gott ist eben in der Welt verzaubert. Und du brauchst seine eigene Kraft, um ihn zu finden.“ (S. 131)

Die Selbstbeobachtung des Götterschaffens durch den Mysten sieht Clement als „ideelle Metamorphose“ der Selbstbeobachtung des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ (S. XLIX) Unkommentiert bleibt die Emanationsvorstellung des in der Welt verzauberten Gottes. Ein Bild von Gott, der sich pantheistisch in die Welt ausgegossen habe und im Denken des Menschen neu entstehe, ist eine der Lieblingsvorstellungen des frühen Goetheanisten Steiners gewesen, die in den 1890ern zunehmend verstummt war.

„Ich erschaffe eine Ideenwelt…“

Dies könnte bei Clement m.E. tiefer analysiert werden, wobei sicher in den Bänden der SKA zu den Goethe-Studien viele Klarstellungen zu erwarten sind. Der „Bruch“ bzw. die „Umstülpung“ in Steiners intellektueller Biographie liegt nicht nur um 1900, sondern hat ein Gegenstück in den 1890ern. Der Goethe-Editor war in den 1880ern noch von einer metaphysische Ebene überzeugt gewesen. In seiner Einleitung zur wegweisenden Edition der Naturwissenschaftlichen Schriften Goethes hieß es:

„Wer dem Denken seine über die Sinnesauffassung hinausgehende Wahrnehmungsfähigkeit zuerkennt, der muß ihm notgedrungen auch Objekte zuerkennen, die über die bloße sinnenfällige Wirklichkeit hinaus liegen. Die Objekte des Denkens sind aber die Ideen. Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es mit dem Urgrunde des Weltendaseins; das, was außen wirkt, tritt in den Geist des Menschen ein: er wird mit der objektiven Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen. Das Denken hat den Ideen gegenüber dieselbe Bedeutung wie das Auge dem Lichte, das Ohr dem Ton gegenüber. Es ist Organ der Auffassung.“ (GA 1, 125f.)

Für den frühen Steiner hatte das Denken eine rezeptive Funktion, die ab der Mitte der 1890er zunehmend zu einer konstruktiven bzw. konstruierenden wurde. Der oben zitierte Mystik-Schwimmer Steiner war in der Wiener Zeit nicht nur mit Goethe, sondern auch mit Friedrich Eckstein bzw. über ihn mit Blavatskys Theosophie in Berührung gekommen und mit theosophischen Vorstellungen allermindestens rudimentär bekannt (vgl. Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, a.a.O, S. 83-106) Noch 1890 hatte Steiner seinem theosophischen Mentor Eckstein, dem er sich nicht anschloss, sehr wohl aber produktiv austauschte, geschrieben:

„Ich glaube, Goethe versteht nur der, welcher den Sinn dieser Worte versteht. Mir ist klar, daß Goethe mit seinem «Teilhaftigsein am Weitprozesse» unmittelbar die Selbstauflösung des Individuums und dessen Wiederfinden im Weltall meinte, die Vergottung des Menschen. Charakteristisch für ihn ist in dieser Hinsicht, daß er einmal offen sagte: Ich habe etwas zu hüten als mein Geheimnis, und wer mich von außen sieht, der hat nichts von mir gesehen … Dies alles sind mir fortlaufende Beweise dafür, daß Goethe ein Esoteriker in des Wortes bester Bedeutung war.“ (GA 39, 52/54)

Dies sind die kosmisch-pantheistischen Ausläufer einer von Steiner in seiner theosophischen Ära wieder warmgemachten Position. 1894, im oben ebenfalls zitierten Brief an Eduard von Hartmann, hat Steiners das behauptete trans-subjektive Element dann nur noch im Denken und vor allem in der Logik gesehen und seine Philosophie als eine „Philosophie der Immanenz“ bezeichnet (a.a.O.).  Das „Wiederfinden im Weltall“ war verschwunden. In „Welt und Lebensanschauungen des 19. Jahrhunderts“ hieß es 1900:

„Wenn ich mit meinen Gedanken die Dinge durchdringe, so füge ich also ein seinem Wesen nach in mir Erlebtes zu den Dingen hinzu. Das Wesen der Dinge kommt mir nicht aus ihnen, sondern ich füge es zu ihnen hinzu. Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Dinge erhalten durch mich ihr Wesen. Es ist also unmöglich, nach dem Wesen des Seins zu fragen. Im Erkennen der Ideen enthüllt sich mir gar nichts, was in den Dingen einen Bestand hat. Die Ideenwelt ist mein Erlebnis. Sie ist in keiner anderen Form vorhanden, als in der von mir erlebten.“ (S. 188)

Und wenig früher:

„Die Erziehung der verflossenen Jahrhunderte hat energisch daran gearbeitet, das Bewußtsein nicht aufkommen zu lassen, daß die Welt des Idealen ein Geschöpf des Menschen ist … Das ist nun anders geworden. Die Wirklichkeit hat sich in unserem Bewußtsein als Siegerin erwiesen. Das Ideale findet bei uns nur insofern Verständnis, als wir seine Wurzeln in dem Rein-Natürlichen finden können. Sind solche Wurzeln nicht nachzuweisen, dann erscheint das Ideale uns als Daseinslüge oder als Idol, die der Menschengeist erfindet, weil er den Hang hat, eine Befriedigung, die er im unmittelbaren Leben nicht finden kann, sich in der Sphäre des Illusorischen zu suchen.“ (GA 32, 254)

Auch hier hat eine „Umstülpung“ stattgefunden, die Steiner nach 1900 sukzessive wieder rückgängig zu machen begann, indem er seine eigene „geistige Welt“ erfand und erlebte. In den Vorträgen zum „Christentum als mystische Thatsache“ war, aus dem strukturalistischen Allgemeinen des ‚Ich‘ wiederum der menschliche „Logos“ als ein Erkenntnissubjekt geworden, das jenseits von ‚Ich‘ und ‚Natur‘ stand. Er umgriff beide, wie das Denken für den jüngeren Steiner:

„Der Logos fängt an zu reden, wenn die Natur in einer höheren Natur wiedergeboren wurde. Sie tritt dann auf als Selbsterkenntnis. Aber diese liefert nicht das Selbst des Menschen, sondern das Wesen, das allem zugrunde liegt … [und folglich den Menschen, der] sich mit den Dingen innig vereint hat … so dass dieses kleine Selbst sich zum allgemeinen Weltselbst erweitert.“ (1. Vortrag, in: Das Christentum , Manuskript, a.a.O., S. 12)

Helmut Zander spricht deswegen auch von einer spiritualistischen Rekonversion Steiners in den Mystik-Schriften zu den idealistischen Vorstellungen seiner Wiener Zeit (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, S. 552). Es ist bedauerlicherweise der „frühe“ Steiner, der bei Clement zu kurz kommt, auch wenn sich sein Erkläungsansatz ohne jeden Abstrich auf diesen erweitern ließe. Objektiv existente Ideen und ein in die Welt ausgegossener Gott wurden kurz vor der Jahrhundertwende in das projizierende, „eine Ideenwelt“ selbst erschaffende Ich zusammengezogen. Um 1900 war Steiner die Natur kein Ausfluss Gottes mehr, sondern erst im „Christentum als mystische Thatsache“ kehrte Steiners alte Emanationsvorstellung gänzlich wieder. Das macht Clement indirekt deutlich, indem er die erste Auflage von „Die Mystik im Aufgang“ mit Steiners fast nur in diesem Punkt revidierter Neuauflage desselben Buchs an seinem Lebensende vergleicht. Nach seiner Darstellung lässt sich „eine deutliche Revision seines früheren Geist-Begriffs erkennen“:

„So heißt es etwa in der Erstauflage, dass man den Geist ’nicht in der Wurzel der Natur, sondern nur in ihrer Frucht‘ zu suchen habe, dass der ‚Geist ein Entwicklungsergebnis‘ und dass ‚ein thatsächlich existierender Geist nur im Menschen zu finden‘ sei (MA, 119). Damit klingt ein Motiv an, welches an verschiedenen Stellen der Schrift auftaucht und und sich auch anderweitig in Steiners Texten kurz vor der Jahrhundertwende nachweisen lässt … Diesen Aussagen entspricht auch der ganze Gestus des ‚Ausklangs‘ mit seinen Huldigungen an Haeckel und die zeitgenössische Entwicklungsbiologie. Die Neuauflage hingegen schlägt einen ganz anderen Ton an, wenn es dort nun heißt, dass es sehr wohl einen ‚Geist in der Natur‘ gebe, nur eben keinen ’sinnenfälligen‘ …“ (LXII)

Reinkarnation, Evolution, Esoterik

1890, um erneut auf den oben schon mehrfach umschrittenen Punkt in Steiners Biographie zurückzukommen, erschien außerdem ein Buch von Wilhelm Hübbe-Schleiden, der „grauen Eminenz der deutschen Adyar-Theosophie“ (Peter Bierl). Unter dem Titel „Das Dasein als Lust, Leid und Liebe“ versuchte der Autor, aus einem „individualistischen Monismus“ die Evolutionsvorstellung Ernst Haeckels abzuhandeln und die biologistische Vorstellung der Höherentwicklung mit derjenigen des spirituellen Subjekts zu verbinden, das an der Entwicklung via Reinkarnation partizipiere. Steiner, der ähnliches über zehn Jahre später selbst behaupten sollte, rezensierte ein Jahr später:

„Wer im Individuum den Allgeist, im Einzelwesen die Summe von Existenzen, die dasselbe zu durchlaufen hat, erkennen will, der muß vor allen andern Dingen begreifen, daß dies nur durch Vertiefung in sein Inneres geschehen kann, nicht durch eine äußerliche Betrachtungsweise. Wer seine eigene Individualität als Menschenwesen versteht, der findet alle niederen Daseinsformen in sich; er sieht sich als oberstes Glied einer weiten Stufenleiter; er weiß, wie alles andere lebt, wenn er es nachzuleben, wiederzuleben versteht. Ein höheres Leben vermag jedes niedere in sich aufzunehmen und in seiner Art wieder zu vergegenwärtigen. Darauf beruht die Möglichkeit des Verstehens der Welt durch den Menschen. Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.“ (GA 30, 511)

Steiner bejahte also die Höherentwicklung und die Manifestation der „niederen Daseinsformen“ im menschlichen Subjekt. Im Hintergrund steht hier Haeckels „biogenetisches Grundgesetz“, nach dem das Individuum vom Embryo zum erwachsenen Menschen noch einmal die gesamte stammesgeschichtliche Evolution wiederholt, die er im späteren Leben fortentwickeln soll. Dies sei ein bildlicher Zugang des „Verstehens der Welt“, keine in der historischen Zeit tatsächlich stattfindende „Verkörperung des Individuums in verschiedenen … Formen“, letztere vielmehr „bildliche Darstellung“. Der reinkarnationsgläubige Theosoph nehme als solcher „die Bilder für die Sache“ und missverstehe damit die „Lehren der Inder“, wisse „nichts von Esoterik“. Im oben zitierten Brief Steiners an Wolfgang Kirchbach von 1902 nahm er die gegenteilige Position ein: nun deutete er, wie Hübbe-Schleiden, Gespräche über die Reinkarnation in den Upanishaden als Belege für deren Kenntnis der Evolution: „Und das, wovon sie sprachen, war die Evolution, und das, was sie priesen, war die Evolution (Karman).“ (GA 39, 423)

Steiner sah in der Erkenntnis der Evolution und des Karmas eine Synthese von „Augustinismus und Haeckelianismus“ (ebd., vgl. Clement, S. XL). Dieser Hinweis von Ende 1902 ist bedeutend, weil er die Richtung zeigt, in die der schon immer evolutionsbegeisterte Steiner seinem subjektivistischen Monismus nun überführte. War vor allem bis in „Die Mystik im Aufgang“ das Ich der ‚eigentliche‘ Grund von Naturforschung und Mystik und waren letztere eher schlechte des ‚Icj‘ Projektionen nach außen – so rückte in den folgenden Jahren die Evolution an die hermeneutische Stelle des Ich. Letzteres verlor seine anthropologische Zentralstellung durch die analog zu und im Dienste der kosmischen Evolution stattfindende Reinkarnation. Schon „Das Christentum…“ wurde damit auch zur Quelle der Steinerschen Entwicklungs- und Rassentheorie (vgl. Martins: Rassismus und Geschichtsmetaphysik, S. 52f.). In der Vortragsfassung kannte Steiner, und das macht Clement deutlich, schon die theosophische Kulturgeschichte, die sich als genetische Kette der kollektiven Entwicklung von Indien über Persien und Ägypten nach Europa gewälzt habe:

„Von Apollonius [von Tyana] wird uns erzählt, dass er weite Reisen gemacht hat, auf denen er weniger seine eigene Weisheit zu bereichern suchte, die ihm ja zur Verfügung war, da er auf höherer Stufe der Reinkarnation stand, als die verschiedenen Religionen durch ein geistiges Band zu verbinden. Es wird ihm eine kosmopolitische Reformationstätigkeit zugeschrieben. Bei den Indern soll er gewesen sein, bei persischen Magiern und ägyptischen Priestern. Bei den indischen Weisen wurde er sogleich erkannt als eine vergöttlichte Persönlichkeit. Es wird uns auch erzählt, dass er die ägyptische Religion in ihren verschiedenen Formen kennengelernt hat, dass er aber den ägyptischen Priestern mehr hat sagen können als sie ihm. Er konnte ihnen mitteilen, dass sie ihre religiösen Vorstellungen von Indien haben müssen. Er hat ihnen in dem Indischen ihr Eigenes wiederzeigen können. So sehen wir, wie Apollonius bemüht ist, in den verschiedenen Religionen das Gemeinsame zu sehen und so erscheint er uns in dieser Zeit als der Träger eines wirklichen theosophischen Strebens. Er stellte sich geradezu die Aufgabe, in allen Religionen das Gemeinsame zu suchen. Daher erscheint uns seine Lehre, wenn wir uns in dieselbe vertiefen, als ein Extrakt aus allen damals bestehenden religiösen Lehren. Er hatte den Extrakt aus allen gesammelt.“ (Vortrag 20, in: Das Christentum, Manuskript, a.a.O., S. 2)

In der ersten Auflage des Buchs wurde die Evolution als Stufenprozess ebenfalls reinkarnatorisch gedeutet, wobei Steiner hier den Terminus „Seelenwandelung“ verwandte, den er in späteren Auflagen durch „Wiederverkörperung“ ersetzte. An prominenter Stelle erklärte Steiner, übrigens unter egalitärer Einreihung Jesu unter andere „Eingeweihte“, deren Geschäft er freilich mit einer neuen Evolutionsstufe aktualisiert und zu ihrem damaligen Höhepunkt geführt habe, Essäer und Therapeuten:

„Aus dem Vorhandensein solcher Sekten wird die Persönlichkeit Jesu völlig verständlich. Sie boten die Möglichkeit, dass in einem Menschen, in dem geistig-höchste Eigenschaften waren, diese ganz in Wirklichkeit umgesetzt werden konnten … Eine Buddhanatur ist dadurch von der eines gewöhnlichen Menschen verschieden, dass sie auf einer höheren Entwicklungsstufe des Seelenlebens steht. Sie übernimmt eine größere geistige Erbschaft, sie hat mehr  g e i s t i g e  Ahnen als eine andere … Der Glaube an die Seelenwandelung ist Voraussetzung einer solchen Lebensführung, wie sie bei Essäern und Therapeuten zu finden ist. Die höher entwickelte Seele wird auf eine höhere Stufe der herrschenden Hierarchie steigen.“ (S. 209)

Und, die ganze normative Schlagseite der „herrschenden Hierarchie“ entfaltend:

„Soll der vollkommene Geist ebensolche Voraussetzungen haben wie der unvollkommene? Soll Goethe die gleichen Bedingungen haben wie ein beliebiger Hottentotte? So wenig wie ein Fisch die gleichen Voraussetzungen hat wie ein Affe, so wenig hat der Goethesche Geist dieselben geistigen Vorbedingungen wie der des Wilden.  G e w o r d e n  ist der Geist wie der Leib. Der Dämon in Goethe hat mehr Vorfahren als der in dem Wilden. Man nehme die Lehre von der Seelenwandelung in diesem Sinne.“ (S. 138)

Die von Clement beschriebene Geste der „Umstülpung“ als Verhältnisbestimmung von Steinerscher Philosophie und Esoterik lässt sich somit in zweifacher Hinsicht produktiv weiterdenken: Eine monistische, an die Erfahrung des Subjekts rückgekoppelte Erklärung der Welt und des Menschen blieb die Kontinuität. Bereits um 1890 hat darin eine solche „Umstülpung“ stattgefunden. Zuvor hatte der Goetheanist Steiner den „Ideen“ einen objektiven und dem Denken einen im Verhältnis zu ihnen rezeptiven Status zugesprochen. In den späten 1890ern war dagegen das Ich Schöpfer der Ideenwelt, der kein außersinnliches Korrelat zugrundeliege. Steiner deutete Geist und Welt rein immanent, mithin a- und antitheistisch. In „Die Mystik im Aufgang“ reaktivierte Steiner eine pantheistische Sicht, sprach aber weiterhin von der konstruktiven Rolle des ‚Ich‘ in der sog. Erschaffung von Göttern. Dieser Faden versickerte in „Das Christentum als mystische Tatsache“ allmählich. Das ‚Ich‘ bleib zentraler Akteur, aber Movens und metaphysischer Kontext seiner Erfahrungen war ab 1902 immer mehr die unterstellte theosophische Kosmogonie und von Anfang an hierarchisch-elitär gedachte Evolution.

Die fulminante Eröffnung der „Kritischen Ausgabe“ lässt auf die Fortsetzungen gespannt sein. Das Editionsprojekt ist offenbar in kundigen Händen und man darf zweifellos auf weitere derart fruchtbare Interpretationsansätze gespannt sein.

Rudolf Steiner und Baruch de Spinoza Spinoza. Ein Diskussionsbeitrag

von Hartmut Traub

2011 hat der Philosoph Hartmut Traub mit seinem Buch „Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik“ (Stuttgart), die akademische Diskussion um die philosophischen Werke des späteren Okkultisten Steiner auf eine neue Grundlage gestellt. Inzwischen sind von anthroposophischer Seite erste ausführliche Kritiken an Teilen von Traubs Studie erschienen. Sie betreffen Steiners streitbare Spinoza-Rezeption in seiner „Philosophie der Freiheit“. Traubs folgende Antwort nimmt zu den Kritiken Stellung und dokumentiert die aktuelle Debatte. Den Text gibt es hier auch als PDF: Hartmut Traub – Steiner und Spinoza. Ein Diskussionsbeitrag

Warum Spinoza?

Unter den Titeln „Eine Gedankenskizze zum Verhältnis Rudolf Steiners zu Spinoza“ und  „Rudolf Steiner und Baruch de Spinoza“ haben Michael Muschalle und Merijn Fagard auf der Web-Site der „Studien zur Anthroposophie“ zwei Beiträge veröffentlicht, die sich ausführlich mit einem kurzen Kapitel meines Buches Philosophie und Anthroposophie (im Folgenden PuA) auseinandersetzen. Neben manch berechtigter und manch unberechtigter Kritik findet sich insbesondere im Beitrag von Fagard auch viel Zustimmung zu den Ergebnissen meiner Analyse zur  problematischen Spinoza-Rezeption Rudolf Steiners (vgl. Fagard, 24ff./ 29f./ 35-39). Es freut mich, dass die anthroposophische Steinerforschung so engagiert und differenziert auf meine Arbeit reagiert und entnehme den Reaktionen eine sachbezogene Diskussions- und Auseinandersetzungsbereitschaft, die ich sehr begrüße.

Dass sich die Autoren auf die wenigen Seiten meines Buches fokussieren, auf denen ich die Steiner-Spinoza-Kontroverse abhandele (S. 258f./268-272), mag angesichts des Umfangs der Untersuchung zu den Grundlagen von Steiners philosophischer Weltanschauung überraschen. Wären nicht J. G. Fichte oder Kant, Hartmann oder I. H. Fichte oder Steiner und das Christentum wichtigere Ansatzpunkte für eine Auseinandersetzung? Das mag sein. Aber wenn man von der Freiheitsthematik – dem Herzstück der Philosophie der Freiheit – ausgeht, dann ist es sinnvoll, ja vielleicht zwingend, den dort von Steiner zum Vater aller modernen Freiheitsgegner stilisierten Spinoza und vor allem meine Kritik an Steiners Umgang mit ihm in den Blick zu nehmen.

Im Folgenden möchte ich zu zwei Themen von Fagards und Muschalles Kritik Stellung nehmen. Der erste Punkt betrifft die Quellenkritik Fagards an der von mir verwendeten Übersetzung des Spinoza-Briefes, auf den Steiner seine Kritik an Spinoza stützt. Dieser Punkt enthält einen formalen, philologischen und einen materialen, philosophischen Aspekt. Bei der Erörterung beider Aspekte werde ich mich ausschließlich auf den Kontext beschränken, innerhalb dessen die Philosophie der Freiheit Spinoza und seinen Brief von Oktober/November 1674 behandelt.

Der zweite Punkt befasst sich mit einigen inhaltlichen Konsequenzen, die die beiden Autoren aus meiner Kritik an Steiners Spinozadeutung ableiten bzw. die sie damit verbinden. Hier wird es vor allem um die meines Erachtens – sowohl für Spinoza als auch für Steiner – problematische Polarisierung und Etikettierung „Spinoza ist Determinist. Und Steiner nicht.“ (Fagard, 26) sowie um den „Scheinwiderspruch“ zwischen Notwendigkeit und Freiheit gehen. Ich habe bei der Lektüre von Muschalle und Fagard den Eindruck gewonnen, dass diese Thematik, insbesondere die Behauptung des Schwarz-Weiß-Kontrastes von Determinismus (Spinoza) und Freiheit (Steiner), die eigentliche Botschaft ihrer Texte ist. Ich halte diese Unterscheidung auch für wichtig. Ich bin jedoch überzeugt,  dass sie in dieser Eindeutigkeit weder für Spinoza noch für Steiner aufrecht zu erhalten und für die philosophische Interpretation beider Denker unproduktiv ist. Einer differenzierenden philosophischen Auseinandersetzung erweist eine solche Polarisierung keinen guten Dienst.

Schließlich bleiben mir noch einige offene Fragen an die Autoren, die ihre Steinerdeutung betreffen.

Merijn Fagards gründlicher philologischer Recherche spreche ich meine aufrichtige Anerkennung aus

Im ersten Teil seiner Auseinandersetzung mit meinem Steiner-Spinoza Kapitel (PuA, 257–259 und 268–272) befasst sich Fagard mit den Textgrundlagen, die Steiner und ich bei unserer Interpretation von Spinozas Freiheitsverständnis verwenden.

Meine Kritik wirft Steiner einerseits vor, er habe Spinozas Brief nur – „mit Auslassungen, ohne diese kenntlich zu machen“ – zitiert (PuA, 271), und andererseits habe er seine „Spinoza-Adaption“ genau an der Stelle abgebrochen, an der Spinoza den bedeutsamen Sachverhalt aufklärt, dass seine Schilderung der „Freiheits-Illusion“ als Irrtum eines eingeborenen menschlichen Vorurteils und nicht als seine eigene Konzeption der Freiheit zu verstehen ist. Diesen Umgang mit dem Text habe ich weiter dahingehend kritisiert, dass Steiner seinen Lesern in der Philosophie der Freiheit (GA 4, 18) die Differenz zwischen Spinozas Kritik am Vorurteil des illusionären Freiheitsbewusstseins und seiner Distanzierung davon vorenthält und ihnen stattdessen suggeriert, Spinoza vertrete selbst dieses Freiheitsverständnis, um von ihm ausgehend jeden Begriff von Freiheit als illusionär zu verabschieden.

Fagard hat nun nachgewiesen, dass meine Kritik an Steiners Spinozarezeption schon alleine deshalb problematisch ist, weil Steiner und ich zwei unterschiedliche Übersetzungen des in lateinischer Sprache verfassten Spinoza-Briefes verwenden. Steiner zitiert den Brief in der Philosophie der Freiheit nach der im Wortlaut gleichen Übersetzung von J. H. Kirchmann aus den Jahren 1871/1882, während ich die Übersetzung von C. Gebhardt verwende, die erstmals 1914 erschienen ist. Mit bewundernswerter Akribie ist es Fagard gelungen zu belegen, dass mein erster Vorwurf, Steiner habe Textpassagen des Briefes ausgespart, falsch ist. Die in meiner Übersetzung enthaltene und von Gebhardt übersetzte Stelle ist in der Übersetzung, die Steiner vorlag, nachweislich nicht zu finden. Das heißt, der in der Philosophie der Freiheit (S. 17f.) von Steiner zitierte Spinoza-Text ist wortgetreu aus der Kirchmann-Übersetzung wiedergegeben. Damit ist meine Behauptung, Steiner habe den Brieftext „mit Auslassungen, ohne sie kenntlich zu machen“ (PuA, 271), zitiert, als haltlos erwiesen. Ich nehme diese Behauptung zurück.

Auch hinsichtlich meines zweiten Vorwurfs, den ich Steiner im Hinblick auf seinen Umgang mit dem Spinoza-Brief gemacht habe, dass er exakt an der Stelle sein Zitat enden lässt, an der im Folgenden eine sachlich wichtige Erklärung von Spinoza zum vorher Behandelten anschließt (PuA, ebd.), hat Fagard eine bedeutsame Entdeckung gemacht. Denn auch diese Stelle des Briefes zeigt erhebliche Abweichungen in der von mir und der von Steiner verwendeten Übersetzung. Während Gebhardt sich darauf beschränkt, den Originaltext mit „Hiermit habe ich, wenn ich nicht irre, meine Meinung über die eingebildete menschliche Freiheit genugsam auseinandergesetzt“ übersetzt, zeigt die offensichtlich textgetreuere Übersetzung Kirchmanns, dass Spinoza an dieser Stelle noch mehr dargelegt zu haben glaubt. In der Steiner vorliegenden Übersetzung heißt es: „Damit habe ich, glaube ich, meine Ansicht über die freie und erzwungene Notwendigkeit und über die eingebildete Freiheit dargelegt […].“ (Fagard, 49). Aus dieser sachlich weiter ausgreifenden Zusammenfassung Spinozas ergeben sich, so Fagard und Muschalle, noch andere Konsequenzen für Steiners Verwendung des Briefes als die von mir vorgebrachten und kritisierten. Auch dieser philologischen Kritik stimme ich vorbehaltlos zu.

Für seine gründliche Recherche spreche ich Merijn Fagard an dieser Stelle ausdrücklich meine aufrichtige Anerkennung aus. Alle Achtung! Auch stimme ich seiner Kritik zu, dass mir mit Rücksicht auf meine wissenschaftlichen Standards die Nachlässigkeit, den Steiner vorliegenden Text nicht hinreichend zur Kenntnis genommen zu haben, eigentlich nicht hätte unterlaufen dürfen.

Während ich im Hinblick auf die erste Kritik Fagards mein Monitum gegenüber Steiner bedingungslos zurücknehme, liegen die Dinge im zweiten Fall allerdings anders. Ja, wenn man es genau nimmt, verschärft sich unter Berücksichtigung des Kirchmann-Textes meine  Kritik an Steiners interpretatorischem Umgang mit dem Brief Spinozas. Hier ist am Kern der Sache nichts zurückzunehmen. Aus den unterschiedlichen Übersetzungen lässt sich in diesem Punkt keine „außerordentliche Fehleinschätzung Rudolf Steiners“ meinerseits konstruieren. (Fagard, 2). Im Gegenteil. Die ausführlichere und zutreffendere Übersetzung Kirchmanns unterstreicht Steiners höchst selektiven Interpretationsansatz des Textes. Damit komme ich zum zweiten Punkt.

… wenn man es genau nimmt, verschärft sich unter Berücksichtigung des Kirchmann-Textes meine Kritik an Steiners interpretatorischem Umgang mit dem Brief Spinozas

Zu diesem Punkt lautet meine Kritik an Steiner: Obwohl Spinoza unmissverständlich klar macht, dass das, was er im fünften Absatz seines Briefes (GA 4, S. 18, Zeile vier ff. / von Steiner kursiv gesetzt) erörtert, die Vorstellung der eingebildeten menschlichen Freiheit und nicht sein Begriff der Freiheit sei, versucht Steiner über Spinozas Kritik an der eingebildeten Freiheit ihn zu einem, ja dem modernen Freiheitsgegner schlechthin zu stilisieren. Zurecht weisen Fagard und Muschalle darauf hin, dass Steiner den zu Beginn des Briefes eingeführten Freiheits- und Unfreiheitsbegriff Spinozas „Ich nenne nämlich eine Sache frei, die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und gezwungen nenne ich die, welche von etwas Anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird“ (GA 4, 17) zur Kenntnis genommen haben muss, sonst hätte er ihn nicht zitiert. Allerdings – und darauf weist meines Erachtens der von Steiner kursiv gestellte Text des Spinoza-Briefes hin – scheint ihm weniger an Spinozas Definition der Freiheit und Unfreiheit als vielmehr am illusionären Begriff der menschlichen Freiheit, der in diesem Abschnitt von Spinoza als Bewusstseins des Begehrens, ohne Kenntnis der Bestimmungsursachen, charakterisiert wird, gelegen zu sein. Denn darauf hebt Steiner in seiner Kritik an Spinoza im Folgenden ja explizit ab. Der Mensch hat nicht nur ein Bewusstsein von seinen Handlungen [Spinoza spricht von Begehren], sondern er kann auch ein Bewusstsein von den Ursachen, die sein Handeln leiten, haben (GA 4, 19). Aus diesem Konzept „Wissen und Erkennen der Ursachen des Handelns“ entwickelt Steiner dann im Folgenden seine Idee der geistigen menschlichen Freiheit, um die es zentral in diesem Abschnitt und auch in den folgenden Kapiteln geht.

Um zu belegen, dass Spinoza den von Steiner eingeführten Freiheitsbegriff nicht nur kennt, sondern ihn auch als den seinen vertritt, habe ich ein längeres Zitat aus Spinozas Ethik in das Kapitel „Spinoza lesen! Steiner verstehen“ (PuA, 270) eingefügt. Dieses Zitat belegt das Gegenteil von dem, was Steiner über Spinoza behauptet. Auch darin kann ich keine „außerordentliche Fehleinschätzung Rudolf Steiners“ (Fagard, 2) erkennen. Insbesondere deshalb nicht, weil Merijn Fagard meiner Kritik, dass Steiner Spinoza fälschlicherweise unterstellt, er habe keinen durch „Wissen um die Gründe des Handelns“ bestimmten Begriff der Freiheit, ausdrücklich zustimmt (Fagard, 35f.).

Steiners problematische Kompilation wird durch Fagards Hinweis, dass die Steiner vorliegende Übersetzung da, wo die von mir verwendete lückenhaft ist, explizit den Unterschied zwischen der freien und erzwungenen Notwendigkeit thematisiert, noch prekärer. Denn, obwohl Spinoza im Anschluss an das von Steiner verwendete Zitat noch einmal an sein sozusagen vierdimensionales Freiheitsverständnis erinnert, nämlich dass zur Bestimmung des Freiheitsbegriffs zwischen (a) der Bestimmung der Freiheit überhaupt, (b) ihrer Anwendung auf Gott, (c) der Bestimmung ihres Gegenteils und (d) der Bestimmung der Scheinfreiheit unterschieden werden muss, reduziert Steiner seine Spinoza-Kontroverse maßgeblich auf (c und d), den Begriff der Unfreiheit  und den der Scheinfreiheit.

Auf Spinozas Begriff der „freien Notwendigkeit“ (a und b), der im Kontext von Steiners Spinoza-Interpretation, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete Rolle spielt, kommen wir an anderer Stelle noch zurück.

… Hier wird weniger diskutiert, als vielmehr im Szenario von Angriff und Gegenangriff Krieg um die Idee der menschlichen Freiheit geführt…

Nimmt man den Brief – wie Fagard vorschlägt – als Ganzes in den Blick, und ich gehe davon aus, dass Steiner das auch getan hat, dann müssten einem auch noch zwei weitere freiheitsrelevante Aspekte auffallen, die geeignet sind, Steiners verengte Spinozarezeption zu verunsichern. Denn im selben Absatz, in dem Spinoza seine bisherigen Ausführungen zusammenfasst, führt er unter Rückgriff auf Punkt (a) mit Blick auf die aufgeworfene Frage nach der Willensfreiheit des Menschen aus:

„Wenn er [der Freund des Adressaten] mit Descartes Denjenigen frei nennt, der von keiner äußern Ursache gezwungen wird und wenn er unter den Gezwungenen Den versteht, der wider seinen Willen handelt, so gebe ich zu, dass wir in dieser Hinsicht freien Willen haben. Wenn er aber unter gezwungen den versteht, welcher, wenn auch nicht gegen seinen Willen, doch nothwendig handelt (wie ich oben ausgeführt), so bestreite ich, dass wir in irgend einem Falle frei seien“ (Fagard, 47)

Wie immer diese Passage im Kontext des Briefes oder der Freiheitslehre des Spinoza zu verstehen ist – wir kommen darauf noch zurück –, so ist hinreichend deutlich, dass Spinoza auch im Hinblick auf die menschliche Freiheit ein differenzierteres Urteil hat, als Steiner seine Leser glauben machen möchte.

Und ein Letztes. Der Schluss des Briefes behandelt das Problem oder den Widerspruch zwischen Verantwortung und „Schicksalsnothwendigkeit/Vorsehung“. Spinoza bittet hier den Adressaten, seinen Freund zu fragen, „wie er die menschliche Tugend, die aus freiem Willensentschluss hervorgeht, mit Gottes Vorherbestimmung vereinige“ (Fagard, 50). Und jetzt gibt Spinoza eine sehr bemerkenswerte Antwort, die da lautet:

„Wenn er [der Freund] mit Descartes einnimmt [annimmt], dass er dies nicht vermöge, so sucht er ja den Spiess, der ihn schon durchbohrt hat, gegen mich zu schwingen; aber vergeblich, denn wenn Sie meine Absicht aufmerksam prüfen wollten, würden Sie sehen dass [bei mir] Alles übereinstimmt u.s.w.“ (Fagard 51)

Was heißt das anderes als: Auch wenn für den Freund des Adressaten die Vermittlung von göttlicher Vorsehung und freiem Willensentschluss nicht vereinbar zu sein scheint, so bedeutet das für Spinoza nicht, dass eine solche Vereinbarung überhaupt nicht möglich sei. Vielmehr erhebt er hier den Anspruch, diese Vermittlung geleistet zu haben. Genau das gelte es zu prüfen, bevor man ihn als Freiheitsgegner und Fatalisten respektive Deterministen aburteilt.

Ich habe den Eindruck, dass Steiner vieles von dem, was ich an seiner Spinozarezeption kritisiere, gewusst hat, ja – und da hat Michael Muschalle sicher recht (Muschalle, 4) –, dass ihm aus seiner Arbeit an Goethe auch ganz andere Facetten einer Spinozadeutung bekannt waren. Hinzuweisen sei vor allem auf das zu seiner Zeit wohl ausgewogenste Urteil zu Spinoza, das Friedrich Heinrich Jacobi, insbesondere auch im Hinblick auf die Freiheitslehre Spinozas und weniger im Hinblick auf dessen Pantheismus und vermeintlichen Atheismus, auf den sich die philosophiegeschichtliche Hauptrichtung (Schelling/Fichte/Hegel) konzentrierte, vertreten hat. Steiner hat die 1819 erschienenen Schriften des Goethefreundes Jacobi über Spinoza gekannt. (Vgl. GA 1, 76 ff.; Friedrich Roth und Heinrich Köppen (Hrsg.): F. H. Jacobi’s Werke. Vierter Band. Erste Abteilung, Leipzig 1819)

Dass Steiner in der Philosophie der Freiheit trotz dieses Wissens ein so undifferenziertes Bild von Spinoza zeichnet, ist schon bemerkenswert. Was ihn dazu veranlasst hat, lässt sich ein Stück weit der Dramaturgie des Kapitels I entnehmen.

Der Anfang von Kapitel I „Das bewusste menschliche Handeln“ ist dramaturgisch so aufgebaut, dass das Thema Freiheit zum einen auf den Menschen und auf dessen geistige Freiheit fokussiert wird. An einer Differenzierung des Freiheitsbegriffs, die Freiheit überhaupt, persönliche, politische, moralische, sittliche, transzendentale, metaphysische oder absolute Freiheit, in ihrer jeweiligen Bedeutung oder Geltung erörtert, ist Steiner hier nicht gelegen. Zum anderen wird die philosophiegeschichtliche Diskussion zu diesem Thema als kontradiktorischer Kampf zwischen „warmen Anhängern“ und „hartnäckigen Gegnern“ der Freiheitsidee inszeniert. Zugespitzt formuliert wird hier weniger diskutiert, als vielmehr im Szenario von Angriff (GA 4, 16) und Gegenangriff Krieg um die Idee der menschlichen Freiheit geführt.

Didaktisch mag ein solcher Aufzug klarer Fronten sinnvoll sein – vergleiche hierzu die Bedeutung der Polemik in Steiners Philosophie (PuA, 27f.) –, für eine angemessene Erörterung und Würdigung der an dieser Auseinandersetzung beteiligten Positionen ist das aber auf die Dauer unbefriedigend.

Sieht man nun – im Wissen um den im Folgenden eingeführten Brief des „Freiheitsgegners“ Spinoza –  einmal genauer auf dieses Eingangsszenario, dann ist leicht zu erkennen, dass die zentralen Begriffe des Briefes, in seiner Steinerschen Lesart, bereits eingeführt sind, nämlich die „Illusion“ und „Wahnidee der Freiheit“ einerseits und die „naturgesetzliche eherne Notwendigkeit“ und  „Gesetzmäßigkeit der Natur“ (GA 4, 15) andererseits. Was noch fehlt, ist die inhaltliche Füllung der Spinozistischen „Wahnidee der Freiheit“ mit dem „bloßen Bewusstsein“ des Strebens und Handelns, das heißt der Punkt, an dem Steiner im Besonderen seine Fundamentalkritik an Spinoza aufhängt und von dem aus er seine eigene Konzeption der Freiheit „Das Wissen von den Gründen/Ursachen des Handelns“ entwickelt (GA 4, 18ff.).

Es ist also eher die didaktische Schwarz-Weiß-Inszenierung des Kapitels und weniger das nicht vorhandene differenzierte Wissen um die Komplexität der Philosophie Spinozas, die Steiner dazu veranlasst haben könnte, seinen Lesern eine derart zugespitzte Spinoza-Deutung anzubieten. Das macht die Angelegenheit von ihrer Intention her verständlich. Das ändert jedoch nichts am Problem von Steiners unangemessener sachlicher Verkürzung des Freiheitsbegriffs Spinozas. Ich kann in dieser Analyse, die im Wesentlichen den Ausführungen meines Buches folgt, weder „bloß oberflächliches Lesen“ der Texte (Fagard, 19) noch eine Fehleinschätzung Steiners (ebd., 2) erkennen.

Ich komme nun zum zweiten Punkt meiner Stellungnahme zu Fagards und Muschalles Kritik an meiner Analyse zu Steiner und Spinoza.

„Spinoza ist Determinist. Und Steiner nicht“!?

In diesem Punkt möchte ich auf einige Dinge aufmerksam machen, die es meines Erachtens zu bedenken gilt, bevor man philosophische Positionen mit abfertigenden Ismen versieht. Solche Kategorisierungen sind zwar gelegentlich hilfreich, um die grundsätzliche Tendenz einer Theorie oder eines Denkansatzes zu charakterisieren. Bei komplexen philosophischen Systemen ist aber Vorsicht geboten. Insbesondere dann, wenn Etikettierungen zugleich mit Werturteilen verbunden werden.

Spinoza ist nun ein Philosoph, dessen Biographie und Werk in besonderem Maße mit diffamierenden Etikettierungen versehen wurden. Zum Rabbiner bestimmt, kritisierte ihn die jüdische Gemeinde Amsterdams wegen seiner weitergehenden philosophischen Interessen insbesondere an der Philosophie Descartes. Als alles Drohen, Bekehren und Bestechen nichts half, belegte man den hoffnungsvollen Nachwuchsrabbiner mit dem „Großen Bann“ und verfluchte ihn. Seinem Werk ging es kaum besser. Spinozas Philosophie ist der Bezugspunkt schärfster Auseinandersetzungen um Pantheismus, Atheismus, Fatalismus und Determinismus. Angesichts des mächtigen Einflusses der Kirchen auf Politik und Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert kam der Verdacht, Spinozist zu sein, ebenfalls einem Bannstrahl mit Rufmordcharakter gleich.

Wer sich kurz, aber einfühlsam, mit Spinozas Leben beschäftigen möchte, dem sei der lesenswerte Vortrag Kuno Fischers Baruch Spinoza’s Leben und Charakter (Heidelberg 1946),  vom 11. Januar 1865, empfohlen.

Michael Muschalle und Merijn Fagard sind sich darüber einig, dass Spinozas Philosophie „durch und durch deterministisch“ (Fagard, 32) sei und dass der Freiheitsphilosoph Steiner gute Gründe gehabt habe, ihn deswegen zu kritisieren, ja ihn zum Erzvater aller modernen Freiheitsgegner auszurufen.

Bevor ich auf die Gründe eingehe, mit denen die beiden Autoren versuchen, ihr Urteil über Spinoza zu stützen, möchte ich auf eine bemerkenswerte vierstufige Klimax hinweisen, die eine Unsicherheit bei Fagard erkennen lässt, seinen – nicht Steiners! – Determinismusvorwurf gegenüber Spinoza klar und bestimmt zu artikulieren. Und ich kann ihm nur beipflichten und ihn ermutigen, dieser Unsicherheit weiter nachzugehen. In der Fußnote 30 heißt es (erste Stufe): „Steiner sagt nicht explizit, Spinoza sei Determinist“. Auf der Seite 18 heißt es (zweite Stufe): „Spinoza ist in den Augen Steiners ein Determinist“.  Wenn Steiner nicht ausdrücklich sagt, dass Spinoza Determinist sei, woher können wir dann sicher wissen, dass Spinoza  es in seinen Augen doch war? Auf der Seite 26 und 32 sowie in der Fußnote 32 und an einigen anderen Stellen heißt es dann (dritte Stufe): „Spinoza ist Determinist“. Jetzt ist es definitiv. Aber nach wessen Urteil? Nach Steiners Urteil? Nach unserer Vermutung über Steiners Wahrnehmung? Oder nach unserem eigenen Dafürhalten? Und schließlich heißt es auf der Seite 28 (vierte Stufe): „Spinoza [bekennt] sich zum Determinismus.“ Was Spinozas Determinismus sei, worin der Unterschied zwischen Fatalismus und Determinismus besteht, in welchem Sinn und Umfang welche Partien seiner Philosophie deterministisch genannt werden können und welche nicht, das sind seit dreihundertfünfzig Jahren umstrittene Fragen der Spinozaforschung, die sich auf die Schnelle nicht eindeutig beantworten lassen.

Was sich aber beantworten lässt, das ist die Frage nach dem Kernargument, mit dem Muschalle und Fagard ihre Interpretation des vermeintlichen „Determinismus des Spinoza“ zu begründen versuchen und mit dem sie zugleich glauben, Steiner gegenüber Spinoza scharf abgrenzen zu können.

Notwendigkeit aus Freiheit – wo ist das Problem?

Das „Sesam öffne dich“ zu Spinozas Determinismus ist nach Fagard und Muschalle der Begriff der Notwendigkeit. Steiner hatte zu Beginn von Kapitel I der Philosophie der Freiheit den Antagonismus Freiheit versus naturgesetzliche eherne Notwendigkeit vorgegeben. Und damit scheint klar, ein Philosoph, der den Begriff der Notwendigkeit in der Spitze seines Systems etabliert – wie Spinoza – muss ein Freiheitsgegner sein. Und da nach gängigem Verständnis ein System der Notwendigkeit auch Determinismus genannt werden kann, ist Spinoza Determinist.

Bevor ich mich in dieser Sache den Texten von Fagard und Muschalle zuwende, sei eine kurze begriffsanalytische Bemerkung gestattet. Ich halte es für problematisch, die Begriffe Freiheit und Notwendigkeit auf derselben kategorialen Ebene miteinander in ein antagonistisches Verhältnis zu setzen.

Die modale Kategorie der Notwendigkeit bestimmt zunächst das „Wie“ des Entstehens, Vergehens und der Veränderung von Ereignissen und Sachverhalten. Ihr Gegenspieler ist nicht so sehr die Freiheit als vielmehr die Zufälligkeit, das Ungefähre.

Freiheit dagegen thematisiert eine Bedingung – also den Grund –, aus dem heraus sich (Handlungs-)Entscheidungen vollziehen. Das heißt, Freiheit ist eine eher  moralphilosophische und weniger eine erkenntnistheoretische Kategorie. Strenggenommen ist Freiheit keine erkenntnistheoretische oder logische Kategorie des Verstandes, sondern eine Vernunftidee.

Setzt man nun Freiheit und Notwendigkeit dennoch in einen Zusammenhang, dann bedeutet das, dass der Vollzug einer Handlung, also das „Wie“ ihres Geschehens, mehr oder weniger gesetz- oder regelmäßig, das heißt notwendig oder zufällig, sein kann. Ob dieser Vollzug nun einem freien Entschluss oder einem Zwang folgt, ist eine andere Frage. Der Gegenspieler der Freiheit ist hier also weniger die Notwendigkeit als vielmehr der Zwang.

Des Weiteren hat Notwendigkeit auch eine logische Bedeutung in Begründungszusammenhängen von Urteilen. Zum Beispiel, wenn man sagt: „X ist die notwendige Bedingung/Voraussetzung für Y“.

Was folgt daraus? Es folgt daraus, dass man sehr sinnvoll zum Beispiel über die notwendigen Folgen der Freiheitsvoraussetzung sprechen kann. Etwa darüber, dass es durch diese Voraussetzung notwendig wird, Entscheidungen zu treffen. Es folgt daraus auch, dass man von Freiheit als notwendiger Voraussetzung für die Begründung einer Verantwortungsethik sprechen kann usw. Es lohnt sich, über dieses kategoriale Beziehungsgeflecht deswegen nachzudenken, weil Steiner – und zwar an einer prominenten Stelle seiner Spinozakritik – von einer solchen modalen Verknüpfung von Freiheit und Zwang (Notwendigkeit?) spricht, aus der heraus unterschiedliche Handlungstypen motiviert sein können. Wobei der eine Zwang als Modus der Fremdbestimmung und der andere Zwang als Modus der Selbstbestimmung zu verstehen ist. Aber dazu später.

Was ist zu tun? Ich begrüße es sehr, dass sich Fagard entschlossen hat, diesen Gegenstand zum Thema eines Buches zu machen. Das können wir an dieser Stelle nicht. Was aber machbar ist, das ist den Sinn des Notwendigkeitsverständnisses bei Spinoza kurz zu skizzieren und ihn in seinem Wesenszusammenhang mit dem Begriff der Freiheit überhaupt und dem der menschlichen Freiheit im Besonderen zu charakterisieren. Wesenszusammenhang bedeutet dabei etwas gänzlich anderes als der von Fagard entwickelte „Kombinations- oder Kompatibilitätszusammenhang“, den er Spinozas Begriff der freien Notwendigkeit unterstellt (Fagard, 25). In dieser Darstellung wird auch Steiners Einengung des Notwendigkeitsbegriffs auf naturgesetzliche oder mathematische Notwendigkeit deutlich, den er – nicht nur in der Philosophie der Freiheit – ansetzt. Fagard hat zu Recht darauf verwiesen, und Muschalle weicht diese Feststellung zu Unrecht auf (Muschalle, 2), dass Steiner die Zuspitzung auf naturgesetzliche Notwendigkeit wichtig gewesen sein muss. Denn in der zweiten Auflage zur Philosophie der Freiheit fügt er der „ehernen Notwendigkeit“ das Adjektiv „naturgesetzlich“ bei, dem im Folgenden die „Gesetzmäßigkeit der Natur“ oder das der Freiheit entgegengesetzte „Wirken in der Natur“ entsprechen (GA 4, 15). Es wäre in diesem Zusammenhang zu klären – das aber führt zu weit –, welches Verständnis von Naturgesetzlichkeit hier gemeint ist. Spinozas natura naturans oder die Beziehungen der Phänomene als natura naturata oder überhaupt weniger Spinoza als vielmehr moderne mathematisch-empirische Naturwissenschaft?

… freie Bestimmung seiner selbst als lebendiges Agere, als natura naturans, nennt Spinoza „freie Notwendigkeit“. Sie ist kein Kompositum, wie Fagard annimmt …

Ich werde mich bei der nun folgenden Explikation des Notwendigkeitsbegriffs vor allem auf den Brief beziehen, den Steiner als Dokument für seinen Beweis der Freiheitsgegnerschaft Spinozas verwendet hat.

Spinozas Definition der Freiheit und Unfreiheit (Zwang) lautet an der angegebenen Stelle des Briefes aus dem Jahre 1674 im Zusammenhang:

„Ich wende mich also zu der Definition der Freiheit, die er [der Freund des Adressaten] als die meinige ausgiebt, obgleich ich nicht weiss, woher er sie genommen hat. Ich nenne nämlich die Sache frei, die aus blosser Nothwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt und gezwungen nenne ich die, welche von etwas Anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z.B. Gott obgleich nothwendig, doch frei, weil er nur aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles Andere frei, weil es aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein folgt, dass er Alles erkennt. Sie sehen also, dass ich die Freiheit nicht in ein freies Beschliessen, sondern in die freie Nothwendigkeit setze“ (Fagard, 48).

Freiheit bedeutet demnach ein Sein/Existieren und Handeln, das ausschließlich durch die Wesensgesetze der eigenen Natur bestimmt wird. Notwendig heißt diese Selbstbestimmung, weil sie nicht zufällig, sondern aus der Natur der Sache selbst folgt oder in der Natur der Sache selbst liegt. Diese von Spinoza angesetzte Notwendigkeit ist ihrer Natur und ihrem Ursprung nach

„[…] weder eine mechanische, noch eine mathematische, keine logische oder psychologische auch keine metaphysische im damaligen Wortsinn. Sie ist nichts als die nach einwohnenden Wesensgesetzen wirkende, unendliche und einzige Seinswirklichkeit […].“ (Stanislaus von Dunin-Borkowski: Spinoza nach dreihundert Jahren, in: Texte zur Geschichte des Spinozismus,  hrsg. von Norbert Altwickler, Darmstadt 1971, 64)

Die höchste, absolute und unendlich freie, allein aus ihrer Natur bestimmte, „Seinswirklichkeit“ ist nach Spinoza die Substanz Gottes. Ihre „Seinswirklichkeit“ ist die allschöpferische natura naturans, das agere Dei. „In der Tat, ist die Allmacht von Deus für Spinoza nur die absolute Notwendigkeit des Agere selbst.“ (Wolfgang Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Frankfurt a. M., 1966, 67) Die aus der eigenen Natur begründete, das heißt freie Bestimmung seiner selbst als lebendiges Agere, als natura naturans, nennt Spinoza im Brief an Schuller nun „freie Notwendigkeit“. Sie ist kein Kompositum, wie Fagard (Fagard, S.25) annimmt, sondern freie, unbedingte Bestimmung einer Sache aus sich selbst und durch sich selbst nach den Gesetzen der eigenen Natur. Und diese Natur-Notwendigkeit ist im Falle Gottes und auch des Menschen, wie noch zu zeigen sein wird,  kein blindes Fatum, sondern freie Selbst- und Welt-Erkenntnis. „Gott erkennt sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein [unbedingt] folgt, dass er alles erkennt.“ (Fagard, 48).

„Ich [Spinoza] bin fern, alle Freyheit zu läugnen, und weiß daß der Mensch seinen Theil davon bekommen hat“

Was nun den Menschen betrifft, so ist dieser keine unbedingte freie Ursache seiner selbst. Er ist Geschöpf. Und darin hat Fagard recht, dass der Mensch nicht unbedingt freie Ursache seiner selbst, sondern mit vielerlei Bedingungszusammenhängen, physischen, biologischen, kulturellen, sozialen usw. verknüpft ist und durch diese bestimmt wird. Allerdings besagt das nicht, wie das Beispiel des Steins suggeriert, dass er ausschließlich durch äußere Anstöße und deren Transformationen (Affekte) bestimmt wird. Nach Spinoza ist der Mensch nicht, wie Fagard behauptet, absolut unfrei (Fagard, 20).  Denn als denkendes Wesen – was er seiner Natur nach auch ist, und darauf kommt es an, – hat er die Möglichkeit (Freiheit), sich vom Zwang äußerlicher und innerer Bestimmungsgründe (Affekte) zu distanzieren und über den Weg eines mehrstufigen Erkenntnisprozesses denkend, das heißt aktiv, zu einer selbstbestimmten Lebensform zu gelangen, die in der intuitiven Erkenntnis der Welt dreierlei realisiert: wahre Seins- und Selbsterkenntnis, Tugend – denn an der rechten Erkenntnis richtet sich auch das Handeln in der Welt sowie das Streben, sich in dieser Lebensform zu erhalten, aus – und schließlich Glückseligkeit, die insbesondere von der „Liebe geistiger Art“ – wie Steiner das später nennen wird –, dem amor Dei intellectualis, getragen und durchzogen wird.

In dieser Sicht der Dinge erschließen sich im Brief Spinozas zwei etwas unklare Stellen, die mit dem Problem Freiheit und Notwendigkeit im Hinblick auf den Menschen zusammenhängen. Nämlich die bereits erwähnte Stelle im Absatz 6, an der Spinoza sagt, dass „wir in manchen Dingen keineswegs gezwungen werden und in dieser Hinsicht freien Willen haben“ (Fagard, 49). Nach dem Gesagten besteht der freie Wille insbesondere darin, der „Vorsehung“, das heißt der Bestimmung unserer Natur zur Freiheit – zum Denken und Erkennen – , aktiv zu folgen und darin unsere Not, das heißt den Zwang der Affekte, zu unserem eigenen Heil zu wenden. Was Not-Wendigkeit ja auch bedeutet. Schließlich ist Spinozas Ethik auch eine Glückseligkeitslehre oder „Anweisung zum seligen Leben“.

Die zweite, auch bereits erwähnte Stelle, die sich mit dieser Auslegung gut verstehen lässt, ist der Schluss des Briefes, den Fagard meines Erachtens irrtümlich zum Beleg von Spinozas Determinismus anführt (Fagard 26f.). Spinoza behauptet dort, dass in seinem Denken der von Descartes ungelöste Widerspruch zwischen freiem Willensentschluss und menschlicher Tugend einerseits und göttlicher Vorsehung andererseits sehr wohl in Übereinstimmung stehen, und zwar ohne dass eines der Glieder in dem anderen auf- oder untergeht. „Wenn Sie meine Absicht aber aufmerksam prüfen wollten, würden Sie sehen, dass [bei mir] Alles übereinstimmt u.s.w.“ (Fagard, 51).

Es gibt, so kann man unsere Überlegungen vorläufig zusammenfassen, gute Gründe, um von einer eindeutigen Polarisierung, die Spinoza zu einem Freiheitsgegner stilisiert, abzurücken und dessen Philosophie der Freiheit zu würdigen, ohne dabei die Unterschiede  zwischen ihm und Steiner – etwa den einer ausgearbeiteten Philosophie des Ich – zu verwischen.

Auf eine bedeutsame Stimme in dieser Debatte, die Steiner auch gekannt und zitiert hat, nämlich die bereits erwähnte Schrift Jacobis Über die Lehre des Spinoza, möchte ich hier noch aufmerksam machen. Sie ist aus zwei Gründen besonders interessant. Erstens, weil Jacobi als radikaler Kritiker Spinozas gilt, und zweitens, weil er, neben Christian Wolff, als einer der anerkannt besten Spinozakenner seiner Zeit galt. Seinem Brief an Moses Mendelssohn vom 5. September 1784 fügt er eine Beilage hinzu (die Kopie eines Briefes an den niederländischen Philosophen Hemsterhuis), in der er Spinozas Philosophie in der Form eines Dialogs entfaltet. In diesem Dialog lässt Jacobi Spinoza sagen:

„Ich [Spinoza] bin fern, alle Freyheit zu läugnen, und weiß daß der Mensch seinen Theil davon bekommen hat. Aber diese Freyheit besteht nicht in einem erträumten Vermögen wollen zu können, weil das Wollen nur in einem wirklich vorhandenen bestimmten Willen da seyn kann. […] Die Freyheit des Menschen ist das Wesen des Menschen selbst, daß ist, der Grad seines wirklichen Vermögens oder der Kraft, mit welcher er das ist, was er ist. In so fern er allein nach Gesetzten seines Wesens handelt, handelt er mit vollkommener Freyheit. Gott, welcher nur aus dem Grunde handelt und handeln kann, aus dem er ist, und der nur durch sich selbst ist, besitzt demnach die absolute Freyheit. Dies ist meine wahre Meinung über diesen Gegenstand.“ (Friedrich Roth und Heinrich Köppen (Hrsg.), Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke, Vierter Band. Erste Abteilung, a.a.O., 150)

Ich habe meine Zweifel daran, und diese zu erklären, war der Grund der vorherigen Erörterungen, dass sich aus den beiden Endpunkten der Philosophie Spinozas: dem absolut freien Grund seiner selbst (Gott) und dem freien Entschluss zur Wesensbestimmung seiner selbst als denkender Mensch, das starre Netz einer ehernen Notwendigkeit knüpfen lässt, über dem das unumstößliche Urteil „Spinoza ist Determinist“ prangt. Den Nachweis dazu allein über den Begriff der Notwendigkeit zu versuchen, wird, wenn es überhaupt geht,  woran ich starke Zweifel habe, schwerlich gelingen.

Leben in Gott ist nach Steiner „ein Dasein, das sich eingegliedert und durchdrungen weiß von der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die sich ihm durch das intuitiv-denkende Erfassen der Ideenwelt erschließt“

Ebenso, wie ich Zweifel daran habe, Spinoza in Bausch und Bogen über den Notwendigkeitsbegriff zum Deterministen zu erklären, habe ich Probleme damit, die Grundlegung der Philosophie der Freiheit allein dem Konzept des ethischen Individualismus zu überlassen. Hier bin ich nun in der komfortablen Lage, dass ich die Aspekte des Steinerschen Denkens, die die Einbindung des Individuellen in das „allgemeine Welterleben“ thematisieren, nicht explizit ausbreiten muss, sondern auf die einschlägigen Kapitel meines Buches verweisen kann. Die systematische Grundspannung, um die es hier geht, möchte ich dennoch kurz ansprechen und einige Hinweise darauf geben, wo Steiners Universalismus Züge einer Einbettung und Verknüpfung des Individuellen mit dem hen kai pan aufweist, die der Philosophie  Spinozas nicht unähnlich sind.

Selbstverständlich – und das ist ja eine meiner Thesen zur Genese des Freiheitsbegriffs bei Steiner – ist insbesondere in der ersten Auflage der Philosophie der Freiheit der individualistische Freiheitsbegriff unübersehbar dominant. Ein Freiheitsbegriff, der große Affinität zu Max Stirners Freiheitsanarchismus aufweist (vgl. PuA. u.a. 216ff., 243–  256).

Gleichermaßen offensichtlich sind aber in Steiners Philosophie auch die Elemente eines theoretischen und ethischen Universalismus. Insbesondere seine Intuitionslehre vertritt einen Ideenrealismus, dessen Geltungsanspruch gerade dadurch verifiziert wird, dass sich die individuelle Freiheit gegenüber dem Selbstleben der ideellen Welt zurücknehmen muss,  damit sich die übersinnliche Ideenwelt im Individuum und seinen Handlungsvollzügen „darleben“ und „ausleben“, das heißt Wirklichkeit werden kann. Diese Grundstruktur lässt sich sowohl im experimentellen Entdeckungsschema erkenntnistheoretischer Begriffe und Ideen in Steiners objektivem Idealismus (PuA, 67ff.) als auch in der „Transformationstheorie“ sittlicher Ideen im Kontext seines ethischen Individualismus, zum Beispiel am Beziehungsgeflecht zwischen sittlichen Ideen, moralischer Intuition und moralischer Phantasie sowie der Bestimmung des Handelns, nachweisen. (Mit diesen Zusammenhängen befassen sich die Kapitel 6–8 und auch die Kapitel 11–14 des IV. Teils meines Buches.).

Über die Erkenntnistheorie und Ethik hinaus ist es vor allem das religionsphilosophisch-theologische Schlusskapitel der Philosophie der Freiheit, von dem aus interessante Bezüge zur Spinoza-Steiner-Kontroverse herzustellen sind. In Steiners Konzeption der „letzten Fragen“ lassen sich nicht nur „die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Philosophie der Freiheit, sondern auch ihr moralphilosophischer und ethischer Standpunkt, inklusive der darin enthaltenen Ansätze zu einer Konzeption ‚geistiger Gefühle‘“ in einem „Leben in Gott“ zusammenführen. Steiner skizziert hier, wie „eine Einkehr des intuitiven Denkens, samt seinen Ideen, in die Ordnung der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die alles individuelle Denken und Sein ‚umfasst‘ und ‚durchdringt‘“, zu denken und zu erleben ist (PuA, 867). „Leben in Gott“ ist nach Steiner „ein Dasein, das sich eingegliedert und durchdrungen weiß von der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die sich ihm durch das intuitiv-denkende Erfassen der Ideenwelt erschließt“ (ebd.). Dass die Ordnung der ‚absoluten Wirklichkeit‘ kein Chaos, sondern ein lebendiger, nach Gesetzen organisierter und  systematischer Strukturzusammenhang ist, dem nicht nur ideelles, sondern auch affektives („Liebe geistiger Art“) und schöpferisches Sein immanent ist, muss nicht ausdrücklich betont werden. Hier ist Steiner sehr nahe an Spinozas absoluter Freiheits- und Glückseligkeitslehre aus dem V. Teil seiner Ethik. Und die Interpretation der Steinerschen Termini der „Eingliederung“ und „Durchdringung“ des Daseins in die, bzw. von der „absoluten Wirklichkeit“ wäre durchaus geeignet, über die Modalität dieser Zusammenhänge, das heißt über ihre Notwendigkeit oder Zufälligkeit, weiter nachzudenken. Auch Steiners Reinkarnationslehre, ein Spezialfall „schicksalhafter Verknüpfung“, gälte es hier zu bedenken.

Wie nahe sich Steiner und Spinoza gerade in ihrer Kosmologie und deren Bedeutung für Erkennen und Handeln stehen, kann der Hinweis auf ihre Konzeption von „Gut und Böse“ veranschaulichen. Im Unterschied zu Nietzsche, bei dem der freie Geist sich selbst sein Gut und Böse gibt und zwar unter Berücksichtigung der vom Christentum verfemten Instinkte und Triebe, gilt für Spinoza und Steiner, dass Moralität grundlegend etwa mit der „rechten Art“ zu tun hat, wie die individualisierte sittliche Intuition, an der sich das Handeln des „freien Geistes“ ausrichtet und die er liebt, „im Weltzusammenhang drinnensteht“ (PuA, 664 ff.). Oder, um es in der Terminologie Spinozas zu sagen, es kommt darauf an, dass die intuitive Erkenntnis das Handeln aus dem Zusammenhang mit der ewigen, schöpferischen Ordnung der natura naturans orientiert und begreift und dadurch adäquate Erkenntnis und adäquates Handeln möglich macht. Ein derart begründetes Handeln oder Streben ist nach Spinoza ethisch gut. Oder, wie Steiner sich ausdrückt:

„[Eine Handlung] wird ‚gut‘, wenn meine in Liebe getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang drinnensteht; ‚böse‘, wenn das nicht der Fall ist.“ (GA 4, 162).

Es ist in beiden Fällen der „Weltzusammenhang“, aus dem Sittlichkeit und Ethik begründet werden. Und für beide Denker gilt überdies – auch das im Unterschied zu Nietzsche –, dass die aus der physischen Natur des Menschen stammenden Neigungen, Triebe und Instinkte keine geeigneten Kandidaten für die Begründung von Moral und Ethik sind.

Hierin sind Steiner und Spinoza in der Sache nicht wirklich auseinander. Die Kategorie der Notwendigkeit ist somit kein hinreichender Grund dafür, Spinoza einen Deterministen und Steiner einen Philosophen der Freiheit zu nennen.

Mit zwei kleinen Bemerkungen zum Thema Freiheit und Notwendigkeit möchte ich diesen Diskussionsbeitrag beschließen. Die eine bezieht sich noch einmal auf die in meinem Buch analysierte Passage aus Kapitel I der Philosophie der Freiheit. Die andere thematisiert die Kritik von Fagard, dass Spinoza und Steiner unterschiedliche Begriffe der Freiheit verwenden und ein Vergleich deshalb schwer möglich sei (Fagard, 19).

Steiners Kritik an Spinoza läuft auf den Vorwurf hinaus, mit Bewusstsein begleitete Handlungen oder Bestrebungen nicht hinreichend differenziert zu haben (GA 4, 19).

„Aber ist es berechtigt, Handlungen dieser Art [die unter unwiderstehlichem Zwang stehen] in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der Gründe, die ihn veranlassen?“ (Ebd.)

Aus dieser Unterscheidung entwickelt Steiner bekanntlich den Ansatz zu seiner Freiheitskonzeption „wissen, warum ich etwas tue“ (ebd.). Wir haben oben auf das Problem der kontradiktorischen Dichotomie von Freiheit und Notwendigkeit hingewiesen und auf die Sinnhaftigkeit aufmerksam gemacht, in modalen Beziehungen etwa davon zu sprechen, dass „Freiheit notwendige Voraussetzung von X sein könne“ oder „X die notwendige Folge der Voraussetzung der Freiheit sei“. Der Versuch, Freiheit und Notwendigkeit als kontradiktorische Gegensätze aufzubauen und darauf den Unterschied zwischen einem deterministischen oder freiheitlichen System zu begründen, hat seine Tücken. Interessant ist nun zu sehen, dass Steiner im Kontext seiner Auseinandersetzung mit Spinoza die Idee eines Konsequenzialismus anspricht, bei dem es um das Moment der Nötigung (des Zwanges) im Hinblick auf ein „bloß bewusstes“ bzw. ein „aus Einsicht in die Gründe“ vollzogenes Handeln geht. Steiner fragt mit Richtung auf Spinozas Beispiele und dessen „mangelndes Unterscheidungsvermögen“, „ob denn ein Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich im gleichen Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, der das Kind veranlasst, nach Milch zu schreien.“ (Ebd., 20. Hervorhebung H.T.) Interessant ist es, zunächst darauf zu achten, dass Steiner in beiden Fällen von Zwang spricht. Allerdings möchte Steiner zwischen beiden Zwängen eine spezifische Differenz berücksichtigt wissen. Im ersten Fall haben wir es mit einer Nötigung zu tun, die durch Einsicht in den Wirkungszusammenhang erfolgt bzw. von seinem Durchblick begleitet wird. Im zweiten Fall folgt die Handlung der Notwendigkeit eines physischen Zwangs, ohne dass hier ein interner Erkenntnisakt vorliegt. Insofern hat Steiner Recht, wenn er sagt, dass beide Handlungen durch eine unterschiedliche Nötigung motiviert werden, und dass dieser Unterschied im Hinblick auf die Frage nach der menschlichen Freiheit von elementarer Bedeutung ist. Hatte aber Spinoza nicht ebenfalls, und zwar in derselben Hinsicht, diese beiden Handlungstypen mit der Unterscheidung freie und gezwungene Notwendigkeit zutreffend charakterisiert?

Muschalles Versuch, von dieser Stelle aus – in der Sache, nicht im Urteil – einen fundamentalen Unterschied zwischen Steiner und Spinoza zu konstruieren, überzeugt mich nicht. Es gehe Steiner an dieser Stelle darum, so Muschalle, „ob einsehbare Vernunftgründe unseres Handelns einen ähnlich determinierenden Zwang auf uns ausüben wie andere, uns unbewusste Ursachen des Handelns“. Bei Spinoza, so Muschalle weiter, geschieht letztlich alles, „das (geistige und physische) Handeln aus einsehbaren Gründen und das Handeln aus dunklen organischen Bedürfnissen […] mit Notwendigkeit“ (vgl. Muschalle, 13).

Zunächst ist festzuhalten, dass von „Determinismus bei Steiner nicht die Rede “ ist (vgl. Fagard, Fn 30). Wohl aber spricht Steiner von Zwang und zwar im einen wie im anderen Fall. Die Frage ist, ob von Zwang oder Nötigung in beiden Fällen im selben Sinne gesprochen werden kann. Natürlich nicht. Das haben wir soeben gezeigt. Im ersten Fall handelt es sich um eine Nötigung zur Handlung aus Freiheit (freie Notwendigkeit) im anderen Fall um eine fremdbestimmte (bewusste oder unbewusste) Nötigung. Das heißt: Eine Nötigung zu Handeln oder zu Wollen kann aus unterschiedlichen, nämlich freien oder gezwungen, Beweggründen erfolgen; und: Ein freier Beweggrund ist einer, der mit Einsicht, Durchblick, Wissen und Erkenntnis zusammenhängt. Hierin sind Steiner und Spinoza in der Sache nicht wirklich auseinander. Die Kategorie der Notwendigkeit ist somit kein hinreichender Grund dafür, Spinoza einen Deterministen und Steiner einen Philosophen der Freiheit zu nennen.

Auch im Hinblick auf die größeren Zusammenhänge, in denen Erkenntnis, Handeln und Glückseligkeit (die „Erhöhung des Daseinswerts“) mit dem Weltganzen und dessen gesetzmäßiger Erscheinung und Verwirklichung stehen, lassen sich – wie gezeigt –  bemerkenswerte Parallelen zwischen Steiner und Spinoza ziehen. Damit sollen selbstverständlich die merklichen Unterschiede zwischen beiden, etwa der im Hinblick auf eine explizite Ich-Lehre, nicht völlig eingeebnet werden.

Über die Kritik an der „Schwarz-Weiß-Schablone“: Determinismus einerseits und Freiheit andererseits, gibt es jedoch, wie ich glaube gezeigt zu haben, hinreichend Anlass nachzudenken.

… wenn es darum geht, Wahrheit und Wirklichkeit der Freiheit umfassend zu verstehen.

In dieser Hinsicht scheint mir auch der Hinweis Fagards keine tragfähige Lösung zu bieten, bei Steiner und Spinoza zwischen zwei verschiedenen Freiheitsbegriffen zu unterscheiden (Fagard, 34). Ich bin mir zwar nicht sicher, ob Fagard  den Freiheits-Begriff im strikten Sinne der Philosophie Steiners verwendet oder hier eigentlich eher an unterschiedliche Vorstellungen von Freiheit bei Steiner und Spinoza denkt. Letzteres scheint eher der Fall zu sein. Denn es wechseln in unsystematischer Folge: das „Wort“, das „Idiom“, der „Begriff“ Freiheit. Die Tendenz geht allerdings zum Begriff der Freiheit. Sollte der gemeint sein, dann ist von Steiner selbst her einzuwenden, dass es in striktem Sinne keine zwei Begriffe von Freiheit geben kann. Ebenso wenig wie es zwei Begriffe des Löwen oder des Dreiecks gibt. Begriffe können nur vollständig oder weniger vollständig, einfacher oder komplexer (Ideen) sein. Das bedeutet für unser Problem „Spinoza oder Steiner“, dass nicht gezeigt werden kann, dass Spinozas Freiheitsbegriff in Wahrheit ein Determinismus und Steiners gesetzmäßige Ordnung des Weltganzen ein System der Freiheit ist. Es muss im Sinne des Ideenbegriffs Steiners vielmehr gezeigt werden, um welchen Anteil, Ausschnitt oder Wesenszug der Freiheitsidee es sich im einzelnen bei Steiner und Spinoza handelt,  wenn es darum geht, Wahrheit und Wirklichkeit der Freiheit umfassend zu verstehen. Absicht des zweiten Teils meines Diskussionsbeitrags war es, darauf hinzuweisen, dass zu diesem Zweck weniger eine rigorose Abgrenzung zwischen dem Freiheitsverteidiger Steiner und dem Freiheitsgegner Spinoza als vielmehr eine differenzierende und abwägende Betrachtung geeignet ist.

Ich fasse zusammen:

1. Die philologische Kritik Fagards an der von mir verwendeten Übersetzung des Spinoza-Briefes ist berechtigt. Mein erster Vorwurf, Steiner habe den Text, ohne dies kenntlich zu machen, gekürzt, ist haltlos. Ich nehme ihn zurück.
2. Die interpretatorischen Konsequenzen aus meinem zweiten Vorwurf, Steiner habe die von Spinoza selbst gegebene Deutung seines Briefes seinen Lesern vorenthalten und dadurch ein einseitiges, ja unzutreffendes Freiheitsverständnis Spinozas gefördert, werden durch die philologische Arbeit Fagards und seine Zustimmung zu wesentlichen Kritikpunkten meiner Analyse bestätigt, ja sogar noch verschärft.
3. Über den Begriff der Notwendigkeit allein lässt sich keine hinreichend scharfe Trennung zwischen Determinismus und Freiheit begründen. Freie Notwendigkeit ist bei Spinoza kein begriffliches Kompositum und notwendige Folgerungen sind sowohl aus freien wie aus unfreien Voraussetzungen möglich.
4. Unter Berücksichtigung der Komplexität beider Denkansätze und Weltanschauungen kann eine eindeutige Polarisierung: Spinoza ist Determinist und Steiner Philosoph der Freiheit philosophisch nicht überzeugen.

In der Hoffnung auf die Fortführung einer sachbezogenen Auseinandersetzung möchte ich mich an dieser Stelle noch einmal ausdrücklich bei Merijn Fagard für die fruchtbare philologische Arbeit am Kapitel meines Buches und für den Anstoß zu diesem Diskussionsbeitrag bedanken.

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Bild: privat

Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Zu Hartmut Traub und dem philosophischen Frühwerk Rudolf Steiners auf diesem Blog:

Philosophie und Anthroposophie – zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese

Die „Optik des Geistes“ und der Geist des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub