Wissenschaft, Mythos und andere unproduktive Etikettierungen – Hartmut Traub zu Heiner Ullrich

Plädoyer für eine Wendung auf Sachfragen

„Die Wissenschaft steht […] dem Mythos viel näher, als eine wissenschaftliche Philosophie zugeben möchte“

Hartmut Traub hat 2011 die erste umfassende philosophische Kritik der Frühschriften Steiners vorgelegt. Schon darin plädiert er dafür, auch die spätere Esoterik der Anthroposophie vor allem aus dem gedanklichen Gravitationsfeld des deutschen Idealismus herzuleiten. Aus dieser Perspektive bespricht er nun Heiner Ullrichs 2015 erschienene ‚kritische‘ „Einführung in die Waldorfpädagogik“ und zeigt, dass Steiner und die Transzendentalphilosophie einander näherstehen als Ullrich vermuten lässt. Dieser Versuch, Ullrichs simple Trennung von Mythos und Moderne zu umgehen, indem die vermeintlich Kantischen Grundlagen der letzteren als Mythos enthüllt werden, unterstützt neuere subjekt- und bewusstseinsphilosophische Lesarten Steiners. Der Text basiert auf einem Vortrag, der im Mai 2016 auf einer Veranstaltung mit Ullrich an der anthroposophischen „Alanus-Hochschule für Kunst und Gesellschaft“ gehalten wurde.

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Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Welten, die sie trennen! Rezension des ersten Bandes der kritischen Ausgabe von Steiners Schriften

von Hartmut Traub

Hartmut Traub, der 2011 die erste umfassende Diskussion und Kritik von Steiners vor-theosophischer Philosophie vorgelegt hat, hat nun eine ausführliche Rezension der von Christian Clement herausgegebenen „SKA“ geschrieben.*

Die Erwartungen waren hoch. Endlich eine kritische Ausgabe von Steiners Schriften. Endlich besteht Hoffnung, seine Arbeiten bekenntnisfrei vorgestellt und kommentiert zu bekommen. Ihr Erscheinen bei einer der ersten philosophischen Verlagsadressen Deutschlands schien dazu die besten Voraussetzungen zu bieten. Und wahrlich, der erste der auf acht Bände angelegten Ausgabe ist ein schönes Buch; und, was die Steinertexte betrifft, auch ein sehr nützliches. So zeigt die Ausgabe im Fußnotenapparat und in den Stellenkommentaren die Überarbeitungsspuren, die Steiners geistiger Wandlungsprozess in den unterschiedlichen Ausgaben seiner Schriften hinterlassen hat. Besonders hilfreich ist das umfangreiche Literaturverzeichnis, das dem Leser die Möglichkeit bietet, sein Interesse an Steiner in unterschiedlichen Richtungen – anthroposophisch oder nicht anthroposophisch – weiter zu vertiefen. Kleines editorisches Manko ist das fehlende Sachregister.

Soviel im Allgemeinen. Der nähere Blick in das von Alois Maria Haas verfasste Vorwort und die von Christian Clement gelieferte Einleitung offenbart ein differenziertes, vielleicht exemplarisches Bild vom mentalen Zustand der gegenwärtigen Steiner-Forschung. Der Titel meines Vortrags „Welten, die sie trennen“ deutet auf die Heterogenität der Geistes-Welten hin, in denen die beiden Verfasser beheimatet zu sein scheinen.

Während die Vorrede von Haas als der insgesamt, sowohl formal als auch inhaltlich, misslungene Versuch anzusehen ist, Steiners Weg in die Mystik zeit- und ideengeschichtlich auszuleuchten, kann Clements Einleitung über weite Strecken und im Wesentlichen ihres Anliegens überzeugen. Auch wenn an der meines Erachtens zu engen anthroposophischen Auslegung von Steiners vortheosophischen Schriften zur Mystik Fragen und Kritik angebracht sind.

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* der Text basiert auf einem Vortrag, der am 24. Mai 2014 im Kolloquium „Philosophie und Anthroposophie“ an der Alanus-Hochschule Bonn/Alfter gehalten wurde.

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Schwierigkeiten und Chancen einer Vermittlung von Philosophie und Anthroposophie im Werk Rudolf Steiners (Hartmut Traub)

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(Foto: privat)

Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Neues Buch. Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949

„Die Goetheanumleitung wird sich doch immer mehr und mehr identisch erklären mit dem Nationalsozialismus … Der Dr. Rascher, der gute Beziehungen hat zu dieser Richtung, wird jetzt funktionieren als derjenige, der nun in Deutschland die Dinge zu tun hat … Da geht schon die Richtung der Machthaber in Deutschland und der Leitung hier in der gleichen Linie. Das sind schwerwiegende Dinge.“
– Ita Wegman an Fried Geuter und Michael Wilson, 14. Oktober 1933

Der Anthroposoph Hans Büchenbacher (1887-1977) hat an seinem Lebensabend „Erinnerungen“ verfasst, die eine immer wieder hysterisch erwähnte, aber erst anfänglich aufgearbeitete Beziehungsgeschichte thematisieren: Die Beziehung von Anthroposophie und Nationalsozialismus. Mit großer Verbitterung beschrieb der promovierte Philosoph und glühende Steiner-Anhänger, was er als ideologischen (Selbst-)“Verrat“ seiner geliebten Anthroposophischen Gesellschaft im nationalsozialistischen Deutschland erlebte. Der als „Halbjude“ ab 1933 sukzessive aus dem Vorstand der deutschen Anthroposophen Gedrängte hatte ironischerweise bereits im Mai 1922 einen deutschnational motivierten Anschlag auf Rudolf vereiteln können.

Seine bewegte Biographie führt tief in den Untergrund des alternativkulturell-okkultistischen Labyrinths von Kaiserreich und Weimarer Republik – und in die abgründigen Positionen deutscher Anthroposophen im Hitler-Fieber, von denen manche gar das Verbot der Anthroposophischen Gesellschaft durch die Nazis 1935 begrüßten, so Büchenbacher: „Dass die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland verboten worden sei, wäre ja schliesslich nicht schade, denn sie sei doch imgrunde nur ein Verein von alten Tanten gewesen. Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen.“ Aber Büchenbacher berichtet auch von antinazistischen Steiner-Schülern wie Johannes Hohlenberg, die sich, wie er selbst, 1933 oft nicht nur im Fadenkreuz des Judenhasses, sondern auch zunehmend im Konflikt mit ihren Glaubensgenossen wiederfanden. Schließlich warf Büchenbacher seinen Mitbrüdern Versagen vor dubiosen „okkulten Mächten“ im Nazismus vor, die die kosmische Mission der Anthroposophischen Gesellschaft unheilbar aus der Bahn geworfen hätten. Die Erkenntnis sei nach 1945 Verdrängung gewichen – „Sie müssen das doch nicht mehr wissen“, hatte ihm 1946 Ernst Aisenprais offiziös verlauten lassen.

Hans Büchenbacher: Erinnerungen. Die ersten Auszüge wurden bereits 1999 in „Info3“ abgedruckt

Büchenbachers Anschuldigungen und esoterische Spekulationen fordern eine historische und ideologiekritische Klärung heraus. Im Frankfurter Info3-Verlag werden 2014 Büchenbachers „Erinnerungen 1933-1949“ veröffentlicht (hier zum Spendenaufruf). In fünf umfangreichen Anhängen habe ich die Ehre und das Vergnügen, eine weitere historische Einordnung vorzunehmen – zunächst wird das Buch auch eine erste Biographie dieses wendigen Denkers enthalten. Sein Weg führte vom freistudentischen Kreis um Philipp Berlin und Karl Korsch ins Zentrum der „Dreigliederungsbewegung“, vom scharfen binnenanthroposophischen Kritiker zum Vorsitzenden der Dornach-treuen Anthroposophen 1931, von der psychologischen Ästhetik Theodor Lipps‘ zum Bemühen um eine philosophische Anthroposophie, die auch zu Schmuel Hugo Bergman, Herbert Witzenmann und Heinz Zimmermann ausstrahlte.

Büchenbachers Kontakte, etwa zu dem Mediziner und Nazi Hanns Rascher (Vater des berüchtigten KZ-Arztes Sigmund Rascher) werfen weiter die Frage nach Kontakt und Vernetzung zwischen anthroposophischen und völkisch-theosophischen Gruppen vor 1933 auf, die in einem weiteren Anhang angerissen werden. Anhang 3 und 4 gehen schließlich der anthroposophischen Geschichte in Deutschland und der Schweiz 1933-1945 nach. Büchenbachers Kommentare zu den sog. „nazistischen Sünden der Dornacher“ erweisen sich dabei großenteils als belastbare Hinweise auf die Dynamiken der Anthroposophen im Schatten des Nationalsozialismus.

Hierzu liegen bereits fundierte Publikationen (vor allem Arfst Wagner 1991ff., Uwe Werner 1999, Peter Bierl 2005, Ida Oberman 2008 und Peter Staudenmaier 2010) vor. Diese scheinen aber zumindest in zweierlei grundsätzlicher Hinsicht ergänzt werden zu müssen: Im Hinblick auf die faktische Vielfalt der anthroposophischen Positionen zum deutschen Faschismus und unter Beachtung der personellen und Machtstrukturen, die sich 1933 in der Anthroposophie etablierten. Hierbei kommt dem erwähnten Rascher sowie Roman Boos (1889-1952), manischer Fan der „deutschen Erneuerung“ in der Dornacher Zentrale, mehr als nur eine Schlüsselrolle im Herzen der organisierten Anthroposophie zu. Last but not least ist die Geschichte jüdischer Anthroposophen ungeschrieben: von kulturzionistischen Zirkeln und den kabbalistischen Interessen eines Albrecht Sellin, Adolf Arenson oder Ernst Müller (der im Sohar das „Geistige und Geistigste der Anthroposophie“ sah) über zerrissene Figuren jüdischen Selbsthasses wie Ludwig Thieben, Norbert Glas oder Karl König zu Flucht, Emigration und Ermordung jüdischer Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft.

An und mit Büchenbacher lässt sich über ein halbes Jahrhundert anthroposophischer und eben auch: deutscher Geistesgeschichte schreiben. An Einzelbiographien und in der historischen Analyse zeigt sich, dass sicher geglaubte Fronten von rechts und links, von Wissenschaft und religiöser Inbrunst, von bürgerlicher Sicherheit und okkultistischer Avantgarde, Politik und Geisterseherei und schließlich von Mystik und Massenmord weit weniger aufrecht erhalten lassen, als uns das allen lieb wäre.

Helfen Sie mit, dieses Buchprojekts zu realisieren! Für die Drucklegung des Manuskripts bitten wir noch um Spenden.

Schwierigkeiten und Chancen einer Vermittlung von Philosophie und Anthroposophie im Werk Rudolf Steiners

von Hartmut Traub

Am 7. Oktober 2013 fand an der Alanus-Hochschule Bonn/Alfter ein Kolloquium „Die Anthroposophie seit 1925. Entwicklung und Transformationen“ statt. Neben Marcelo da Veiga („Zum Verhältnis von Inhalt und Methode in der Anthroposophie“), Helmut Zander („Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen? Transformationsprozesse der Anthroposophie nach Steiners Tod“) und David Marc Hoffmann („Zur Problematik der Lagerbildung im Umgang mit der Anthroposophie“) sprach Hartmut Traub über die philosophischen Frühschriften Steiners, deren Überstrapazierung durch anthroposophische Interpreten und die Möglichkeiten, die Anthroposophie aus dem idealistischen und existenzialistischen Duktus des Steinerschen Frühwerks herzuleiten.

Einleitung: Das „Alleinstellungsmerkmal“ der Frühschriften

Am 27. März 1895 erhält Rudolf Steiner einen Brief von Ernst Haeckel, in dem ihm der berühmte Biologieprofessor aus Jena folgendes mitteilt:

„Hochgeehrter Herr Doktor, bevor sich Magnifizenz der hiesigen Universität sowie der zuständige Minister unseres Landes mit einem formalen Schreiben an Sie wenden, ergreife ich vorab die Gelegenheit einer Mitteilung an Sie und komme ohne weiter Erklärung der näheren Umstände sogleich zum Kern der Sache. Das Kollegium der philosophischen Fakultät der Universität Jena erwägt nach dem Abgange des Kollegen Julius Lange nach Kiel die Vakanz seiner Professur durch Sie zu ersetzten. Ihre kürzlich erschienene Philosophie der Freiheit sowie Ihre zahlreichen anderen Schriften philosophischen Inhalts haben die Fakultät von der Originalität Ihrer Philosophie überzeugt und diese Arbeiten als formale Erfüllung der Berufungsvoraussetzungen anerkannt. Dass ich – nach unseren Gesprächen während meines sechzigsten Geburtstags, bei dem Sie die Güte hatten, anwesend zu sein – an der Entscheidungsfindung der Fakultät nicht ganz unbeteiligt war, können Sie sich denken. Darüber aber, lieber Steiner, Stillschweigen. Rechnen Sie also in Kürze mit Ihrer Berufung nach Jena.

Ich beglückwünsche Sie zur Erfüllung dieses, Ihres Herzenswunsches. Endlich ist es Ihnen vergönnt, – wie Sie einmal so schön sagten – ‚im heiteren Himmel der reinen philosophischen Lehrtätigkeit fliegen zu können‘. Ich freue mich auf die gemeinsame Arbeit an der Sache des Monismus, die uns beiden ja so am Herzen liegt.

Hochachtungsvoll, Ihr ergebener Ernst Haeckel.

Jena, 27. März 1895“

Im Wintersemester 1895/96 tritt Steiner dann die Professur für Moderne Philosophie und Weltanschauungsfragen in Jena an und liest dort über die Grundlagen der Erkenntnistheorie sowie über das Thema Pessimismus und Optimismus. Steiner hat endlich das Ziel seiner schriftstellerischen Bemühungen erreicht.

So hätte es kommen können. Und ganz unwahrscheinlich wäre es nicht gewesen, wenn es so gekommen wäre. Jedoch: Haeckels Brief gab es nicht, und auch Steiners Berufung nach Jena erfolgte – zu seiner Enttäuschung – leider nicht. Der Flug „in den heiteren Himmel philosophischer Lehrtätigkeit“ fiel aus. Ob zu Steiners Glück oder Unglück, das war damals noch nicht abzusehen.

Was lehrt uns dieses Gedankenexperiment?

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Mehr zum Thema:

Rudolf Steiner und Baruch de Spinoza. Ein Diskussionsbeitrag (Hartmut Traub)

Die „Optik der Geistes“ und der Geist des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub

Philosophie und Anthroposophie. Zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese (Rezension)

Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Rudolf Steiner und Baruch de Spinoza Spinoza. Ein Diskussionsbeitrag

von Hartmut Traub

2011 hat der Philosoph Hartmut Traub mit seinem Buch „Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik“ (Stuttgart), die akademische Diskussion um die philosophischen Werke des späteren Okkultisten Steiner auf eine neue Grundlage gestellt. Inzwischen sind von anthroposophischer Seite erste ausführliche Kritiken an Teilen von Traubs Studie erschienen. Sie betreffen Steiners streitbare Spinoza-Rezeption in seiner „Philosophie der Freiheit“. Traubs folgende Antwort nimmt zu den Kritiken Stellung und dokumentiert die aktuelle Debatte. Den Text gibt es hier auch als PDF: Hartmut Traub – Steiner und Spinoza. Ein Diskussionsbeitrag

Warum Spinoza?

Unter den Titeln „Eine Gedankenskizze zum Verhältnis Rudolf Steiners zu Spinoza“ und  „Rudolf Steiner und Baruch de Spinoza“ haben Michael Muschalle und Merijn Fagard auf der Web-Site der „Studien zur Anthroposophie“ zwei Beiträge veröffentlicht, die sich ausführlich mit einem kurzen Kapitel meines Buches Philosophie und Anthroposophie (im Folgenden PuA) auseinandersetzen. Neben manch berechtigter und manch unberechtigter Kritik findet sich insbesondere im Beitrag von Fagard auch viel Zustimmung zu den Ergebnissen meiner Analyse zur  problematischen Spinoza-Rezeption Rudolf Steiners (vgl. Fagard, 24ff./ 29f./ 35-39). Es freut mich, dass die anthroposophische Steinerforschung so engagiert und differenziert auf meine Arbeit reagiert und entnehme den Reaktionen eine sachbezogene Diskussions- und Auseinandersetzungsbereitschaft, die ich sehr begrüße.

Dass sich die Autoren auf die wenigen Seiten meines Buches fokussieren, auf denen ich die Steiner-Spinoza-Kontroverse abhandele (S. 258f./268-272), mag angesichts des Umfangs der Untersuchung zu den Grundlagen von Steiners philosophischer Weltanschauung überraschen. Wären nicht J. G. Fichte oder Kant, Hartmann oder I. H. Fichte oder Steiner und das Christentum wichtigere Ansatzpunkte für eine Auseinandersetzung? Das mag sein. Aber wenn man von der Freiheitsthematik – dem Herzstück der Philosophie der Freiheit – ausgeht, dann ist es sinnvoll, ja vielleicht zwingend, den dort von Steiner zum Vater aller modernen Freiheitsgegner stilisierten Spinoza und vor allem meine Kritik an Steiners Umgang mit ihm in den Blick zu nehmen.

Im Folgenden möchte ich zu zwei Themen von Fagards und Muschalles Kritik Stellung nehmen. Der erste Punkt betrifft die Quellenkritik Fagards an der von mir verwendeten Übersetzung des Spinoza-Briefes, auf den Steiner seine Kritik an Spinoza stützt. Dieser Punkt enthält einen formalen, philologischen und einen materialen, philosophischen Aspekt. Bei der Erörterung beider Aspekte werde ich mich ausschließlich auf den Kontext beschränken, innerhalb dessen die Philosophie der Freiheit Spinoza und seinen Brief von Oktober/November 1674 behandelt.

Der zweite Punkt befasst sich mit einigen inhaltlichen Konsequenzen, die die beiden Autoren aus meiner Kritik an Steiners Spinozadeutung ableiten bzw. die sie damit verbinden. Hier wird es vor allem um die meines Erachtens – sowohl für Spinoza als auch für Steiner – problematische Polarisierung und Etikettierung „Spinoza ist Determinist. Und Steiner nicht.“ (Fagard, 26) sowie um den „Scheinwiderspruch“ zwischen Notwendigkeit und Freiheit gehen. Ich habe bei der Lektüre von Muschalle und Fagard den Eindruck gewonnen, dass diese Thematik, insbesondere die Behauptung des Schwarz-Weiß-Kontrastes von Determinismus (Spinoza) und Freiheit (Steiner), die eigentliche Botschaft ihrer Texte ist. Ich halte diese Unterscheidung auch für wichtig. Ich bin jedoch überzeugt,  dass sie in dieser Eindeutigkeit weder für Spinoza noch für Steiner aufrecht zu erhalten und für die philosophische Interpretation beider Denker unproduktiv ist. Einer differenzierenden philosophischen Auseinandersetzung erweist eine solche Polarisierung keinen guten Dienst.

Schließlich bleiben mir noch einige offene Fragen an die Autoren, die ihre Steinerdeutung betreffen.

Merijn Fagards gründlicher philologischer Recherche spreche ich meine aufrichtige Anerkennung aus

Im ersten Teil seiner Auseinandersetzung mit meinem Steiner-Spinoza Kapitel (PuA, 257–259 und 268–272) befasst sich Fagard mit den Textgrundlagen, die Steiner und ich bei unserer Interpretation von Spinozas Freiheitsverständnis verwenden.

Meine Kritik wirft Steiner einerseits vor, er habe Spinozas Brief nur – „mit Auslassungen, ohne diese kenntlich zu machen“ – zitiert (PuA, 271), und andererseits habe er seine „Spinoza-Adaption“ genau an der Stelle abgebrochen, an der Spinoza den bedeutsamen Sachverhalt aufklärt, dass seine Schilderung der „Freiheits-Illusion“ als Irrtum eines eingeborenen menschlichen Vorurteils und nicht als seine eigene Konzeption der Freiheit zu verstehen ist. Diesen Umgang mit dem Text habe ich weiter dahingehend kritisiert, dass Steiner seinen Lesern in der Philosophie der Freiheit (GA 4, 18) die Differenz zwischen Spinozas Kritik am Vorurteil des illusionären Freiheitsbewusstseins und seiner Distanzierung davon vorenthält und ihnen stattdessen suggeriert, Spinoza vertrete selbst dieses Freiheitsverständnis, um von ihm ausgehend jeden Begriff von Freiheit als illusionär zu verabschieden.

Fagard hat nun nachgewiesen, dass meine Kritik an Steiners Spinozarezeption schon alleine deshalb problematisch ist, weil Steiner und ich zwei unterschiedliche Übersetzungen des in lateinischer Sprache verfassten Spinoza-Briefes verwenden. Steiner zitiert den Brief in der Philosophie der Freiheit nach der im Wortlaut gleichen Übersetzung von J. H. Kirchmann aus den Jahren 1871/1882, während ich die Übersetzung von C. Gebhardt verwende, die erstmals 1914 erschienen ist. Mit bewundernswerter Akribie ist es Fagard gelungen zu belegen, dass mein erster Vorwurf, Steiner habe Textpassagen des Briefes ausgespart, falsch ist. Die in meiner Übersetzung enthaltene und von Gebhardt übersetzte Stelle ist in der Übersetzung, die Steiner vorlag, nachweislich nicht zu finden. Das heißt, der in der Philosophie der Freiheit (S. 17f.) von Steiner zitierte Spinoza-Text ist wortgetreu aus der Kirchmann-Übersetzung wiedergegeben. Damit ist meine Behauptung, Steiner habe den Brieftext „mit Auslassungen, ohne sie kenntlich zu machen“ (PuA, 271), zitiert, als haltlos erwiesen. Ich nehme diese Behauptung zurück.

Auch hinsichtlich meines zweiten Vorwurfs, den ich Steiner im Hinblick auf seinen Umgang mit dem Spinoza-Brief gemacht habe, dass er exakt an der Stelle sein Zitat enden lässt, an der im Folgenden eine sachlich wichtige Erklärung von Spinoza zum vorher Behandelten anschließt (PuA, ebd.), hat Fagard eine bedeutsame Entdeckung gemacht. Denn auch diese Stelle des Briefes zeigt erhebliche Abweichungen in der von mir und der von Steiner verwendeten Übersetzung. Während Gebhardt sich darauf beschränkt, den Originaltext mit „Hiermit habe ich, wenn ich nicht irre, meine Meinung über die eingebildete menschliche Freiheit genugsam auseinandergesetzt“ übersetzt, zeigt die offensichtlich textgetreuere Übersetzung Kirchmanns, dass Spinoza an dieser Stelle noch mehr dargelegt zu haben glaubt. In der Steiner vorliegenden Übersetzung heißt es: „Damit habe ich, glaube ich, meine Ansicht über die freie und erzwungene Notwendigkeit und über die eingebildete Freiheit dargelegt […].“ (Fagard, 49). Aus dieser sachlich weiter ausgreifenden Zusammenfassung Spinozas ergeben sich, so Fagard und Muschalle, noch andere Konsequenzen für Steiners Verwendung des Briefes als die von mir vorgebrachten und kritisierten. Auch dieser philologischen Kritik stimme ich vorbehaltlos zu.

Für seine gründliche Recherche spreche ich Merijn Fagard an dieser Stelle ausdrücklich meine aufrichtige Anerkennung aus. Alle Achtung! Auch stimme ich seiner Kritik zu, dass mir mit Rücksicht auf meine wissenschaftlichen Standards die Nachlässigkeit, den Steiner vorliegenden Text nicht hinreichend zur Kenntnis genommen zu haben, eigentlich nicht hätte unterlaufen dürfen.

Während ich im Hinblick auf die erste Kritik Fagards mein Monitum gegenüber Steiner bedingungslos zurücknehme, liegen die Dinge im zweiten Fall allerdings anders. Ja, wenn man es genau nimmt, verschärft sich unter Berücksichtigung des Kirchmann-Textes meine  Kritik an Steiners interpretatorischem Umgang mit dem Brief Spinozas. Hier ist am Kern der Sache nichts zurückzunehmen. Aus den unterschiedlichen Übersetzungen lässt sich in diesem Punkt keine „außerordentliche Fehleinschätzung Rudolf Steiners“ meinerseits konstruieren. (Fagard, 2). Im Gegenteil. Die ausführlichere und zutreffendere Übersetzung Kirchmanns unterstreicht Steiners höchst selektiven Interpretationsansatz des Textes. Damit komme ich zum zweiten Punkt.

… wenn man es genau nimmt, verschärft sich unter Berücksichtigung des Kirchmann-Textes meine Kritik an Steiners interpretatorischem Umgang mit dem Brief Spinozas

Zu diesem Punkt lautet meine Kritik an Steiner: Obwohl Spinoza unmissverständlich klar macht, dass das, was er im fünften Absatz seines Briefes (GA 4, S. 18, Zeile vier ff. / von Steiner kursiv gesetzt) erörtert, die Vorstellung der eingebildeten menschlichen Freiheit und nicht sein Begriff der Freiheit sei, versucht Steiner über Spinozas Kritik an der eingebildeten Freiheit ihn zu einem, ja dem modernen Freiheitsgegner schlechthin zu stilisieren. Zurecht weisen Fagard und Muschalle darauf hin, dass Steiner den zu Beginn des Briefes eingeführten Freiheits- und Unfreiheitsbegriff Spinozas „Ich nenne nämlich eine Sache frei, die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und gezwungen nenne ich die, welche von etwas Anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird“ (GA 4, 17) zur Kenntnis genommen haben muss, sonst hätte er ihn nicht zitiert. Allerdings – und darauf weist meines Erachtens der von Steiner kursiv gestellte Text des Spinoza-Briefes hin – scheint ihm weniger an Spinozas Definition der Freiheit und Unfreiheit als vielmehr am illusionären Begriff der menschlichen Freiheit, der in diesem Abschnitt von Spinoza als Bewusstseins des Begehrens, ohne Kenntnis der Bestimmungsursachen, charakterisiert wird, gelegen zu sein. Denn darauf hebt Steiner in seiner Kritik an Spinoza im Folgenden ja explizit ab. Der Mensch hat nicht nur ein Bewusstsein von seinen Handlungen [Spinoza spricht von Begehren], sondern er kann auch ein Bewusstsein von den Ursachen, die sein Handeln leiten, haben (GA 4, 19). Aus diesem Konzept „Wissen und Erkennen der Ursachen des Handelns“ entwickelt Steiner dann im Folgenden seine Idee der geistigen menschlichen Freiheit, um die es zentral in diesem Abschnitt und auch in den folgenden Kapiteln geht.

Um zu belegen, dass Spinoza den von Steiner eingeführten Freiheitsbegriff nicht nur kennt, sondern ihn auch als den seinen vertritt, habe ich ein längeres Zitat aus Spinozas Ethik in das Kapitel „Spinoza lesen! Steiner verstehen“ (PuA, 270) eingefügt. Dieses Zitat belegt das Gegenteil von dem, was Steiner über Spinoza behauptet. Auch darin kann ich keine „außerordentliche Fehleinschätzung Rudolf Steiners“ (Fagard, 2) erkennen. Insbesondere deshalb nicht, weil Merijn Fagard meiner Kritik, dass Steiner Spinoza fälschlicherweise unterstellt, er habe keinen durch „Wissen um die Gründe des Handelns“ bestimmten Begriff der Freiheit, ausdrücklich zustimmt (Fagard, 35f.).

Steiners problematische Kompilation wird durch Fagards Hinweis, dass die Steiner vorliegende Übersetzung da, wo die von mir verwendete lückenhaft ist, explizit den Unterschied zwischen der freien und erzwungenen Notwendigkeit thematisiert, noch prekärer. Denn, obwohl Spinoza im Anschluss an das von Steiner verwendete Zitat noch einmal an sein sozusagen vierdimensionales Freiheitsverständnis erinnert, nämlich dass zur Bestimmung des Freiheitsbegriffs zwischen (a) der Bestimmung der Freiheit überhaupt, (b) ihrer Anwendung auf Gott, (c) der Bestimmung ihres Gegenteils und (d) der Bestimmung der Scheinfreiheit unterschieden werden muss, reduziert Steiner seine Spinoza-Kontroverse maßgeblich auf (c und d), den Begriff der Unfreiheit  und den der Scheinfreiheit.

Auf Spinozas Begriff der „freien Notwendigkeit“ (a und b), der im Kontext von Steiners Spinoza-Interpretation, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete Rolle spielt, kommen wir an anderer Stelle noch zurück.

… Hier wird weniger diskutiert, als vielmehr im Szenario von Angriff und Gegenangriff Krieg um die Idee der menschlichen Freiheit geführt…

Nimmt man den Brief – wie Fagard vorschlägt – als Ganzes in den Blick, und ich gehe davon aus, dass Steiner das auch getan hat, dann müssten einem auch noch zwei weitere freiheitsrelevante Aspekte auffallen, die geeignet sind, Steiners verengte Spinozarezeption zu verunsichern. Denn im selben Absatz, in dem Spinoza seine bisherigen Ausführungen zusammenfasst, führt er unter Rückgriff auf Punkt (a) mit Blick auf die aufgeworfene Frage nach der Willensfreiheit des Menschen aus:

„Wenn er [der Freund des Adressaten] mit Descartes Denjenigen frei nennt, der von keiner äußern Ursache gezwungen wird und wenn er unter den Gezwungenen Den versteht, der wider seinen Willen handelt, so gebe ich zu, dass wir in dieser Hinsicht freien Willen haben. Wenn er aber unter gezwungen den versteht, welcher, wenn auch nicht gegen seinen Willen, doch nothwendig handelt (wie ich oben ausgeführt), so bestreite ich, dass wir in irgend einem Falle frei seien“ (Fagard, 47)

Wie immer diese Passage im Kontext des Briefes oder der Freiheitslehre des Spinoza zu verstehen ist – wir kommen darauf noch zurück –, so ist hinreichend deutlich, dass Spinoza auch im Hinblick auf die menschliche Freiheit ein differenzierteres Urteil hat, als Steiner seine Leser glauben machen möchte.

Und ein Letztes. Der Schluss des Briefes behandelt das Problem oder den Widerspruch zwischen Verantwortung und „Schicksalsnothwendigkeit/Vorsehung“. Spinoza bittet hier den Adressaten, seinen Freund zu fragen, „wie er die menschliche Tugend, die aus freiem Willensentschluss hervorgeht, mit Gottes Vorherbestimmung vereinige“ (Fagard, 50). Und jetzt gibt Spinoza eine sehr bemerkenswerte Antwort, die da lautet:

„Wenn er [der Freund] mit Descartes einnimmt [annimmt], dass er dies nicht vermöge, so sucht er ja den Spiess, der ihn schon durchbohrt hat, gegen mich zu schwingen; aber vergeblich, denn wenn Sie meine Absicht aufmerksam prüfen wollten, würden Sie sehen dass [bei mir] Alles übereinstimmt u.s.w.“ (Fagard 51)

Was heißt das anderes als: Auch wenn für den Freund des Adressaten die Vermittlung von göttlicher Vorsehung und freiem Willensentschluss nicht vereinbar zu sein scheint, so bedeutet das für Spinoza nicht, dass eine solche Vereinbarung überhaupt nicht möglich sei. Vielmehr erhebt er hier den Anspruch, diese Vermittlung geleistet zu haben. Genau das gelte es zu prüfen, bevor man ihn als Freiheitsgegner und Fatalisten respektive Deterministen aburteilt.

Ich habe den Eindruck, dass Steiner vieles von dem, was ich an seiner Spinozarezeption kritisiere, gewusst hat, ja – und da hat Michael Muschalle sicher recht (Muschalle, 4) –, dass ihm aus seiner Arbeit an Goethe auch ganz andere Facetten einer Spinozadeutung bekannt waren. Hinzuweisen sei vor allem auf das zu seiner Zeit wohl ausgewogenste Urteil zu Spinoza, das Friedrich Heinrich Jacobi, insbesondere auch im Hinblick auf die Freiheitslehre Spinozas und weniger im Hinblick auf dessen Pantheismus und vermeintlichen Atheismus, auf den sich die philosophiegeschichtliche Hauptrichtung (Schelling/Fichte/Hegel) konzentrierte, vertreten hat. Steiner hat die 1819 erschienenen Schriften des Goethefreundes Jacobi über Spinoza gekannt. (Vgl. GA 1, 76 ff.; Friedrich Roth und Heinrich Köppen (Hrsg.): F. H. Jacobi’s Werke. Vierter Band. Erste Abteilung, Leipzig 1819)

Dass Steiner in der Philosophie der Freiheit trotz dieses Wissens ein so undifferenziertes Bild von Spinoza zeichnet, ist schon bemerkenswert. Was ihn dazu veranlasst hat, lässt sich ein Stück weit der Dramaturgie des Kapitels I entnehmen.

Der Anfang von Kapitel I „Das bewusste menschliche Handeln“ ist dramaturgisch so aufgebaut, dass das Thema Freiheit zum einen auf den Menschen und auf dessen geistige Freiheit fokussiert wird. An einer Differenzierung des Freiheitsbegriffs, die Freiheit überhaupt, persönliche, politische, moralische, sittliche, transzendentale, metaphysische oder absolute Freiheit, in ihrer jeweiligen Bedeutung oder Geltung erörtert, ist Steiner hier nicht gelegen. Zum anderen wird die philosophiegeschichtliche Diskussion zu diesem Thema als kontradiktorischer Kampf zwischen „warmen Anhängern“ und „hartnäckigen Gegnern“ der Freiheitsidee inszeniert. Zugespitzt formuliert wird hier weniger diskutiert, als vielmehr im Szenario von Angriff (GA 4, 16) und Gegenangriff Krieg um die Idee der menschlichen Freiheit geführt.

Didaktisch mag ein solcher Aufzug klarer Fronten sinnvoll sein – vergleiche hierzu die Bedeutung der Polemik in Steiners Philosophie (PuA, 27f.) –, für eine angemessene Erörterung und Würdigung der an dieser Auseinandersetzung beteiligten Positionen ist das aber auf die Dauer unbefriedigend.

Sieht man nun – im Wissen um den im Folgenden eingeführten Brief des „Freiheitsgegners“ Spinoza –  einmal genauer auf dieses Eingangsszenario, dann ist leicht zu erkennen, dass die zentralen Begriffe des Briefes, in seiner Steinerschen Lesart, bereits eingeführt sind, nämlich die „Illusion“ und „Wahnidee der Freiheit“ einerseits und die „naturgesetzliche eherne Notwendigkeit“ und  „Gesetzmäßigkeit der Natur“ (GA 4, 15) andererseits. Was noch fehlt, ist die inhaltliche Füllung der Spinozistischen „Wahnidee der Freiheit“ mit dem „bloßen Bewusstsein“ des Strebens und Handelns, das heißt der Punkt, an dem Steiner im Besonderen seine Fundamentalkritik an Spinoza aufhängt und von dem aus er seine eigene Konzeption der Freiheit „Das Wissen von den Gründen/Ursachen des Handelns“ entwickelt (GA 4, 18ff.).

Es ist also eher die didaktische Schwarz-Weiß-Inszenierung des Kapitels und weniger das nicht vorhandene differenzierte Wissen um die Komplexität der Philosophie Spinozas, die Steiner dazu veranlasst haben könnte, seinen Lesern eine derart zugespitzte Spinoza-Deutung anzubieten. Das macht die Angelegenheit von ihrer Intention her verständlich. Das ändert jedoch nichts am Problem von Steiners unangemessener sachlicher Verkürzung des Freiheitsbegriffs Spinozas. Ich kann in dieser Analyse, die im Wesentlichen den Ausführungen meines Buches folgt, weder „bloß oberflächliches Lesen“ der Texte (Fagard, 19) noch eine Fehleinschätzung Steiners (ebd., 2) erkennen.

Ich komme nun zum zweiten Punkt meiner Stellungnahme zu Fagards und Muschalles Kritik an meiner Analyse zu Steiner und Spinoza.

„Spinoza ist Determinist. Und Steiner nicht“!?

In diesem Punkt möchte ich auf einige Dinge aufmerksam machen, die es meines Erachtens zu bedenken gilt, bevor man philosophische Positionen mit abfertigenden Ismen versieht. Solche Kategorisierungen sind zwar gelegentlich hilfreich, um die grundsätzliche Tendenz einer Theorie oder eines Denkansatzes zu charakterisieren. Bei komplexen philosophischen Systemen ist aber Vorsicht geboten. Insbesondere dann, wenn Etikettierungen zugleich mit Werturteilen verbunden werden.

Spinoza ist nun ein Philosoph, dessen Biographie und Werk in besonderem Maße mit diffamierenden Etikettierungen versehen wurden. Zum Rabbiner bestimmt, kritisierte ihn die jüdische Gemeinde Amsterdams wegen seiner weitergehenden philosophischen Interessen insbesondere an der Philosophie Descartes. Als alles Drohen, Bekehren und Bestechen nichts half, belegte man den hoffnungsvollen Nachwuchsrabbiner mit dem „Großen Bann“ und verfluchte ihn. Seinem Werk ging es kaum besser. Spinozas Philosophie ist der Bezugspunkt schärfster Auseinandersetzungen um Pantheismus, Atheismus, Fatalismus und Determinismus. Angesichts des mächtigen Einflusses der Kirchen auf Politik und Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert kam der Verdacht, Spinozist zu sein, ebenfalls einem Bannstrahl mit Rufmordcharakter gleich.

Wer sich kurz, aber einfühlsam, mit Spinozas Leben beschäftigen möchte, dem sei der lesenswerte Vortrag Kuno Fischers Baruch Spinoza’s Leben und Charakter (Heidelberg 1946),  vom 11. Januar 1865, empfohlen.

Michael Muschalle und Merijn Fagard sind sich darüber einig, dass Spinozas Philosophie „durch und durch deterministisch“ (Fagard, 32) sei und dass der Freiheitsphilosoph Steiner gute Gründe gehabt habe, ihn deswegen zu kritisieren, ja ihn zum Erzvater aller modernen Freiheitsgegner auszurufen.

Bevor ich auf die Gründe eingehe, mit denen die beiden Autoren versuchen, ihr Urteil über Spinoza zu stützen, möchte ich auf eine bemerkenswerte vierstufige Klimax hinweisen, die eine Unsicherheit bei Fagard erkennen lässt, seinen – nicht Steiners! – Determinismusvorwurf gegenüber Spinoza klar und bestimmt zu artikulieren. Und ich kann ihm nur beipflichten und ihn ermutigen, dieser Unsicherheit weiter nachzugehen. In der Fußnote 30 heißt es (erste Stufe): „Steiner sagt nicht explizit, Spinoza sei Determinist“. Auf der Seite 18 heißt es (zweite Stufe): „Spinoza ist in den Augen Steiners ein Determinist“.  Wenn Steiner nicht ausdrücklich sagt, dass Spinoza Determinist sei, woher können wir dann sicher wissen, dass Spinoza  es in seinen Augen doch war? Auf der Seite 26 und 32 sowie in der Fußnote 32 und an einigen anderen Stellen heißt es dann (dritte Stufe): „Spinoza ist Determinist“. Jetzt ist es definitiv. Aber nach wessen Urteil? Nach Steiners Urteil? Nach unserer Vermutung über Steiners Wahrnehmung? Oder nach unserem eigenen Dafürhalten? Und schließlich heißt es auf der Seite 28 (vierte Stufe): „Spinoza [bekennt] sich zum Determinismus.“ Was Spinozas Determinismus sei, worin der Unterschied zwischen Fatalismus und Determinismus besteht, in welchem Sinn und Umfang welche Partien seiner Philosophie deterministisch genannt werden können und welche nicht, das sind seit dreihundertfünfzig Jahren umstrittene Fragen der Spinozaforschung, die sich auf die Schnelle nicht eindeutig beantworten lassen.

Was sich aber beantworten lässt, das ist die Frage nach dem Kernargument, mit dem Muschalle und Fagard ihre Interpretation des vermeintlichen „Determinismus des Spinoza“ zu begründen versuchen und mit dem sie zugleich glauben, Steiner gegenüber Spinoza scharf abgrenzen zu können.

Notwendigkeit aus Freiheit – wo ist das Problem?

Das „Sesam öffne dich“ zu Spinozas Determinismus ist nach Fagard und Muschalle der Begriff der Notwendigkeit. Steiner hatte zu Beginn von Kapitel I der Philosophie der Freiheit den Antagonismus Freiheit versus naturgesetzliche eherne Notwendigkeit vorgegeben. Und damit scheint klar, ein Philosoph, der den Begriff der Notwendigkeit in der Spitze seines Systems etabliert – wie Spinoza – muss ein Freiheitsgegner sein. Und da nach gängigem Verständnis ein System der Notwendigkeit auch Determinismus genannt werden kann, ist Spinoza Determinist.

Bevor ich mich in dieser Sache den Texten von Fagard und Muschalle zuwende, sei eine kurze begriffsanalytische Bemerkung gestattet. Ich halte es für problematisch, die Begriffe Freiheit und Notwendigkeit auf derselben kategorialen Ebene miteinander in ein antagonistisches Verhältnis zu setzen.

Die modale Kategorie der Notwendigkeit bestimmt zunächst das „Wie“ des Entstehens, Vergehens und der Veränderung von Ereignissen und Sachverhalten. Ihr Gegenspieler ist nicht so sehr die Freiheit als vielmehr die Zufälligkeit, das Ungefähre.

Freiheit dagegen thematisiert eine Bedingung – also den Grund –, aus dem heraus sich (Handlungs-)Entscheidungen vollziehen. Das heißt, Freiheit ist eine eher  moralphilosophische und weniger eine erkenntnistheoretische Kategorie. Strenggenommen ist Freiheit keine erkenntnistheoretische oder logische Kategorie des Verstandes, sondern eine Vernunftidee.

Setzt man nun Freiheit und Notwendigkeit dennoch in einen Zusammenhang, dann bedeutet das, dass der Vollzug einer Handlung, also das „Wie“ ihres Geschehens, mehr oder weniger gesetz- oder regelmäßig, das heißt notwendig oder zufällig, sein kann. Ob dieser Vollzug nun einem freien Entschluss oder einem Zwang folgt, ist eine andere Frage. Der Gegenspieler der Freiheit ist hier also weniger die Notwendigkeit als vielmehr der Zwang.

Des Weiteren hat Notwendigkeit auch eine logische Bedeutung in Begründungszusammenhängen von Urteilen. Zum Beispiel, wenn man sagt: „X ist die notwendige Bedingung/Voraussetzung für Y“.

Was folgt daraus? Es folgt daraus, dass man sehr sinnvoll zum Beispiel über die notwendigen Folgen der Freiheitsvoraussetzung sprechen kann. Etwa darüber, dass es durch diese Voraussetzung notwendig wird, Entscheidungen zu treffen. Es folgt daraus auch, dass man von Freiheit als notwendiger Voraussetzung für die Begründung einer Verantwortungsethik sprechen kann usw. Es lohnt sich, über dieses kategoriale Beziehungsgeflecht deswegen nachzudenken, weil Steiner – und zwar an einer prominenten Stelle seiner Spinozakritik – von einer solchen modalen Verknüpfung von Freiheit und Zwang (Notwendigkeit?) spricht, aus der heraus unterschiedliche Handlungstypen motiviert sein können. Wobei der eine Zwang als Modus der Fremdbestimmung und der andere Zwang als Modus der Selbstbestimmung zu verstehen ist. Aber dazu später.

Was ist zu tun? Ich begrüße es sehr, dass sich Fagard entschlossen hat, diesen Gegenstand zum Thema eines Buches zu machen. Das können wir an dieser Stelle nicht. Was aber machbar ist, das ist den Sinn des Notwendigkeitsverständnisses bei Spinoza kurz zu skizzieren und ihn in seinem Wesenszusammenhang mit dem Begriff der Freiheit überhaupt und dem der menschlichen Freiheit im Besonderen zu charakterisieren. Wesenszusammenhang bedeutet dabei etwas gänzlich anderes als der von Fagard entwickelte „Kombinations- oder Kompatibilitätszusammenhang“, den er Spinozas Begriff der freien Notwendigkeit unterstellt (Fagard, 25). In dieser Darstellung wird auch Steiners Einengung des Notwendigkeitsbegriffs auf naturgesetzliche oder mathematische Notwendigkeit deutlich, den er – nicht nur in der Philosophie der Freiheit – ansetzt. Fagard hat zu Recht darauf verwiesen, und Muschalle weicht diese Feststellung zu Unrecht auf (Muschalle, 2), dass Steiner die Zuspitzung auf naturgesetzliche Notwendigkeit wichtig gewesen sein muss. Denn in der zweiten Auflage zur Philosophie der Freiheit fügt er der „ehernen Notwendigkeit“ das Adjektiv „naturgesetzlich“ bei, dem im Folgenden die „Gesetzmäßigkeit der Natur“ oder das der Freiheit entgegengesetzte „Wirken in der Natur“ entsprechen (GA 4, 15). Es wäre in diesem Zusammenhang zu klären – das aber führt zu weit –, welches Verständnis von Naturgesetzlichkeit hier gemeint ist. Spinozas natura naturans oder die Beziehungen der Phänomene als natura naturata oder überhaupt weniger Spinoza als vielmehr moderne mathematisch-empirische Naturwissenschaft?

… freie Bestimmung seiner selbst als lebendiges Agere, als natura naturans, nennt Spinoza „freie Notwendigkeit“. Sie ist kein Kompositum, wie Fagard annimmt …

Ich werde mich bei der nun folgenden Explikation des Notwendigkeitsbegriffs vor allem auf den Brief beziehen, den Steiner als Dokument für seinen Beweis der Freiheitsgegnerschaft Spinozas verwendet hat.

Spinozas Definition der Freiheit und Unfreiheit (Zwang) lautet an der angegebenen Stelle des Briefes aus dem Jahre 1674 im Zusammenhang:

„Ich wende mich also zu der Definition der Freiheit, die er [der Freund des Adressaten] als die meinige ausgiebt, obgleich ich nicht weiss, woher er sie genommen hat. Ich nenne nämlich die Sache frei, die aus blosser Nothwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt und gezwungen nenne ich die, welche von etwas Anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z.B. Gott obgleich nothwendig, doch frei, weil er nur aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles Andere frei, weil es aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein folgt, dass er Alles erkennt. Sie sehen also, dass ich die Freiheit nicht in ein freies Beschliessen, sondern in die freie Nothwendigkeit setze“ (Fagard, 48).

Freiheit bedeutet demnach ein Sein/Existieren und Handeln, das ausschließlich durch die Wesensgesetze der eigenen Natur bestimmt wird. Notwendig heißt diese Selbstbestimmung, weil sie nicht zufällig, sondern aus der Natur der Sache selbst folgt oder in der Natur der Sache selbst liegt. Diese von Spinoza angesetzte Notwendigkeit ist ihrer Natur und ihrem Ursprung nach

„[…] weder eine mechanische, noch eine mathematische, keine logische oder psychologische auch keine metaphysische im damaligen Wortsinn. Sie ist nichts als die nach einwohnenden Wesensgesetzen wirkende, unendliche und einzige Seinswirklichkeit […].“ (Stanislaus von Dunin-Borkowski: Spinoza nach dreihundert Jahren, in: Texte zur Geschichte des Spinozismus,  hrsg. von Norbert Altwickler, Darmstadt 1971, 64)

Die höchste, absolute und unendlich freie, allein aus ihrer Natur bestimmte, „Seinswirklichkeit“ ist nach Spinoza die Substanz Gottes. Ihre „Seinswirklichkeit“ ist die allschöpferische natura naturans, das agere Dei. „In der Tat, ist die Allmacht von Deus für Spinoza nur die absolute Notwendigkeit des Agere selbst.“ (Wolfgang Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Frankfurt a. M., 1966, 67) Die aus der eigenen Natur begründete, das heißt freie Bestimmung seiner selbst als lebendiges Agere, als natura naturans, nennt Spinoza im Brief an Schuller nun „freie Notwendigkeit“. Sie ist kein Kompositum, wie Fagard (Fagard, S.25) annimmt, sondern freie, unbedingte Bestimmung einer Sache aus sich selbst und durch sich selbst nach den Gesetzen der eigenen Natur. Und diese Natur-Notwendigkeit ist im Falle Gottes und auch des Menschen, wie noch zu zeigen sein wird,  kein blindes Fatum, sondern freie Selbst- und Welt-Erkenntnis. „Gott erkennt sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Nothwendigkeit seiner Natur allein [unbedingt] folgt, dass er alles erkennt.“ (Fagard, 48).

„Ich [Spinoza] bin fern, alle Freyheit zu läugnen, und weiß daß der Mensch seinen Theil davon bekommen hat“

Was nun den Menschen betrifft, so ist dieser keine unbedingte freie Ursache seiner selbst. Er ist Geschöpf. Und darin hat Fagard recht, dass der Mensch nicht unbedingt freie Ursache seiner selbst, sondern mit vielerlei Bedingungszusammenhängen, physischen, biologischen, kulturellen, sozialen usw. verknüpft ist und durch diese bestimmt wird. Allerdings besagt das nicht, wie das Beispiel des Steins suggeriert, dass er ausschließlich durch äußere Anstöße und deren Transformationen (Affekte) bestimmt wird. Nach Spinoza ist der Mensch nicht, wie Fagard behauptet, absolut unfrei (Fagard, 20).  Denn als denkendes Wesen – was er seiner Natur nach auch ist, und darauf kommt es an, – hat er die Möglichkeit (Freiheit), sich vom Zwang äußerlicher und innerer Bestimmungsgründe (Affekte) zu distanzieren und über den Weg eines mehrstufigen Erkenntnisprozesses denkend, das heißt aktiv, zu einer selbstbestimmten Lebensform zu gelangen, die in der intuitiven Erkenntnis der Welt dreierlei realisiert: wahre Seins- und Selbsterkenntnis, Tugend – denn an der rechten Erkenntnis richtet sich auch das Handeln in der Welt sowie das Streben, sich in dieser Lebensform zu erhalten, aus – und schließlich Glückseligkeit, die insbesondere von der „Liebe geistiger Art“ – wie Steiner das später nennen wird –, dem amor Dei intellectualis, getragen und durchzogen wird.

In dieser Sicht der Dinge erschließen sich im Brief Spinozas zwei etwas unklare Stellen, die mit dem Problem Freiheit und Notwendigkeit im Hinblick auf den Menschen zusammenhängen. Nämlich die bereits erwähnte Stelle im Absatz 6, an der Spinoza sagt, dass „wir in manchen Dingen keineswegs gezwungen werden und in dieser Hinsicht freien Willen haben“ (Fagard, 49). Nach dem Gesagten besteht der freie Wille insbesondere darin, der „Vorsehung“, das heißt der Bestimmung unserer Natur zur Freiheit – zum Denken und Erkennen – , aktiv zu folgen und darin unsere Not, das heißt den Zwang der Affekte, zu unserem eigenen Heil zu wenden. Was Not-Wendigkeit ja auch bedeutet. Schließlich ist Spinozas Ethik auch eine Glückseligkeitslehre oder „Anweisung zum seligen Leben“.

Die zweite, auch bereits erwähnte Stelle, die sich mit dieser Auslegung gut verstehen lässt, ist der Schluss des Briefes, den Fagard meines Erachtens irrtümlich zum Beleg von Spinozas Determinismus anführt (Fagard 26f.). Spinoza behauptet dort, dass in seinem Denken der von Descartes ungelöste Widerspruch zwischen freiem Willensentschluss und menschlicher Tugend einerseits und göttlicher Vorsehung andererseits sehr wohl in Übereinstimmung stehen, und zwar ohne dass eines der Glieder in dem anderen auf- oder untergeht. „Wenn Sie meine Absicht aber aufmerksam prüfen wollten, würden Sie sehen, dass [bei mir] Alles übereinstimmt u.s.w.“ (Fagard, 51).

Es gibt, so kann man unsere Überlegungen vorläufig zusammenfassen, gute Gründe, um von einer eindeutigen Polarisierung, die Spinoza zu einem Freiheitsgegner stilisiert, abzurücken und dessen Philosophie der Freiheit zu würdigen, ohne dabei die Unterschiede  zwischen ihm und Steiner – etwa den einer ausgearbeiteten Philosophie des Ich – zu verwischen.

Auf eine bedeutsame Stimme in dieser Debatte, die Steiner auch gekannt und zitiert hat, nämlich die bereits erwähnte Schrift Jacobis Über die Lehre des Spinoza, möchte ich hier noch aufmerksam machen. Sie ist aus zwei Gründen besonders interessant. Erstens, weil Jacobi als radikaler Kritiker Spinozas gilt, und zweitens, weil er, neben Christian Wolff, als einer der anerkannt besten Spinozakenner seiner Zeit galt. Seinem Brief an Moses Mendelssohn vom 5. September 1784 fügt er eine Beilage hinzu (die Kopie eines Briefes an den niederländischen Philosophen Hemsterhuis), in der er Spinozas Philosophie in der Form eines Dialogs entfaltet. In diesem Dialog lässt Jacobi Spinoza sagen:

„Ich [Spinoza] bin fern, alle Freyheit zu läugnen, und weiß daß der Mensch seinen Theil davon bekommen hat. Aber diese Freyheit besteht nicht in einem erträumten Vermögen wollen zu können, weil das Wollen nur in einem wirklich vorhandenen bestimmten Willen da seyn kann. […] Die Freyheit des Menschen ist das Wesen des Menschen selbst, daß ist, der Grad seines wirklichen Vermögens oder der Kraft, mit welcher er das ist, was er ist. In so fern er allein nach Gesetzten seines Wesens handelt, handelt er mit vollkommener Freyheit. Gott, welcher nur aus dem Grunde handelt und handeln kann, aus dem er ist, und der nur durch sich selbst ist, besitzt demnach die absolute Freyheit. Dies ist meine wahre Meinung über diesen Gegenstand.“ (Friedrich Roth und Heinrich Köppen (Hrsg.), Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke, Vierter Band. Erste Abteilung, a.a.O., 150)

Ich habe meine Zweifel daran, und diese zu erklären, war der Grund der vorherigen Erörterungen, dass sich aus den beiden Endpunkten der Philosophie Spinozas: dem absolut freien Grund seiner selbst (Gott) und dem freien Entschluss zur Wesensbestimmung seiner selbst als denkender Mensch, das starre Netz einer ehernen Notwendigkeit knüpfen lässt, über dem das unumstößliche Urteil „Spinoza ist Determinist“ prangt. Den Nachweis dazu allein über den Begriff der Notwendigkeit zu versuchen, wird, wenn es überhaupt geht,  woran ich starke Zweifel habe, schwerlich gelingen.

Leben in Gott ist nach Steiner „ein Dasein, das sich eingegliedert und durchdrungen weiß von der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die sich ihm durch das intuitiv-denkende Erfassen der Ideenwelt erschließt“

Ebenso, wie ich Zweifel daran habe, Spinoza in Bausch und Bogen über den Notwendigkeitsbegriff zum Deterministen zu erklären, habe ich Probleme damit, die Grundlegung der Philosophie der Freiheit allein dem Konzept des ethischen Individualismus zu überlassen. Hier bin ich nun in der komfortablen Lage, dass ich die Aspekte des Steinerschen Denkens, die die Einbindung des Individuellen in das „allgemeine Welterleben“ thematisieren, nicht explizit ausbreiten muss, sondern auf die einschlägigen Kapitel meines Buches verweisen kann. Die systematische Grundspannung, um die es hier geht, möchte ich dennoch kurz ansprechen und einige Hinweise darauf geben, wo Steiners Universalismus Züge einer Einbettung und Verknüpfung des Individuellen mit dem hen kai pan aufweist, die der Philosophie  Spinozas nicht unähnlich sind.

Selbstverständlich – und das ist ja eine meiner Thesen zur Genese des Freiheitsbegriffs bei Steiner – ist insbesondere in der ersten Auflage der Philosophie der Freiheit der individualistische Freiheitsbegriff unübersehbar dominant. Ein Freiheitsbegriff, der große Affinität zu Max Stirners Freiheitsanarchismus aufweist (vgl. PuA. u.a. 216ff., 243–  256).

Gleichermaßen offensichtlich sind aber in Steiners Philosophie auch die Elemente eines theoretischen und ethischen Universalismus. Insbesondere seine Intuitionslehre vertritt einen Ideenrealismus, dessen Geltungsanspruch gerade dadurch verifiziert wird, dass sich die individuelle Freiheit gegenüber dem Selbstleben der ideellen Welt zurücknehmen muss,  damit sich die übersinnliche Ideenwelt im Individuum und seinen Handlungsvollzügen „darleben“ und „ausleben“, das heißt Wirklichkeit werden kann. Diese Grundstruktur lässt sich sowohl im experimentellen Entdeckungsschema erkenntnistheoretischer Begriffe und Ideen in Steiners objektivem Idealismus (PuA, 67ff.) als auch in der „Transformationstheorie“ sittlicher Ideen im Kontext seines ethischen Individualismus, zum Beispiel am Beziehungsgeflecht zwischen sittlichen Ideen, moralischer Intuition und moralischer Phantasie sowie der Bestimmung des Handelns, nachweisen. (Mit diesen Zusammenhängen befassen sich die Kapitel 6–8 und auch die Kapitel 11–14 des IV. Teils meines Buches.).

Über die Erkenntnistheorie und Ethik hinaus ist es vor allem das religionsphilosophisch-theologische Schlusskapitel der Philosophie der Freiheit, von dem aus interessante Bezüge zur Spinoza-Steiner-Kontroverse herzustellen sind. In Steiners Konzeption der „letzten Fragen“ lassen sich nicht nur „die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Philosophie der Freiheit, sondern auch ihr moralphilosophischer und ethischer Standpunkt, inklusive der darin enthaltenen Ansätze zu einer Konzeption ‚geistiger Gefühle‘“ in einem „Leben in Gott“ zusammenführen. Steiner skizziert hier, wie „eine Einkehr des intuitiven Denkens, samt seinen Ideen, in die Ordnung der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die alles individuelle Denken und Sein ‚umfasst‘ und ‚durchdringt‘“, zu denken und zu erleben ist (PuA, 867). „Leben in Gott“ ist nach Steiner „ein Dasein, das sich eingegliedert und durchdrungen weiß von der ‚absoluten Wirklichkeit‘, die sich ihm durch das intuitiv-denkende Erfassen der Ideenwelt erschließt“ (ebd.). Dass die Ordnung der ‚absoluten Wirklichkeit‘ kein Chaos, sondern ein lebendiger, nach Gesetzen organisierter und  systematischer Strukturzusammenhang ist, dem nicht nur ideelles, sondern auch affektives („Liebe geistiger Art“) und schöpferisches Sein immanent ist, muss nicht ausdrücklich betont werden. Hier ist Steiner sehr nahe an Spinozas absoluter Freiheits- und Glückseligkeitslehre aus dem V. Teil seiner Ethik. Und die Interpretation der Steinerschen Termini der „Eingliederung“ und „Durchdringung“ des Daseins in die, bzw. von der „absoluten Wirklichkeit“ wäre durchaus geeignet, über die Modalität dieser Zusammenhänge, das heißt über ihre Notwendigkeit oder Zufälligkeit, weiter nachzudenken. Auch Steiners Reinkarnationslehre, ein Spezialfall „schicksalhafter Verknüpfung“, gälte es hier zu bedenken.

Wie nahe sich Steiner und Spinoza gerade in ihrer Kosmologie und deren Bedeutung für Erkennen und Handeln stehen, kann der Hinweis auf ihre Konzeption von „Gut und Böse“ veranschaulichen. Im Unterschied zu Nietzsche, bei dem der freie Geist sich selbst sein Gut und Böse gibt und zwar unter Berücksichtigung der vom Christentum verfemten Instinkte und Triebe, gilt für Spinoza und Steiner, dass Moralität grundlegend etwa mit der „rechten Art“ zu tun hat, wie die individualisierte sittliche Intuition, an der sich das Handeln des „freien Geistes“ ausrichtet und die er liebt, „im Weltzusammenhang drinnensteht“ (PuA, 664 ff.). Oder, um es in der Terminologie Spinozas zu sagen, es kommt darauf an, dass die intuitive Erkenntnis das Handeln aus dem Zusammenhang mit der ewigen, schöpferischen Ordnung der natura naturans orientiert und begreift und dadurch adäquate Erkenntnis und adäquates Handeln möglich macht. Ein derart begründetes Handeln oder Streben ist nach Spinoza ethisch gut. Oder, wie Steiner sich ausdrückt:

„[Eine Handlung] wird ‚gut‘, wenn meine in Liebe getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang drinnensteht; ‚böse‘, wenn das nicht der Fall ist.“ (GA 4, 162).

Es ist in beiden Fällen der „Weltzusammenhang“, aus dem Sittlichkeit und Ethik begründet werden. Und für beide Denker gilt überdies – auch das im Unterschied zu Nietzsche –, dass die aus der physischen Natur des Menschen stammenden Neigungen, Triebe und Instinkte keine geeigneten Kandidaten für die Begründung von Moral und Ethik sind.

Hierin sind Steiner und Spinoza in der Sache nicht wirklich auseinander. Die Kategorie der Notwendigkeit ist somit kein hinreichender Grund dafür, Spinoza einen Deterministen und Steiner einen Philosophen der Freiheit zu nennen.

Mit zwei kleinen Bemerkungen zum Thema Freiheit und Notwendigkeit möchte ich diesen Diskussionsbeitrag beschließen. Die eine bezieht sich noch einmal auf die in meinem Buch analysierte Passage aus Kapitel I der Philosophie der Freiheit. Die andere thematisiert die Kritik von Fagard, dass Spinoza und Steiner unterschiedliche Begriffe der Freiheit verwenden und ein Vergleich deshalb schwer möglich sei (Fagard, 19).

Steiners Kritik an Spinoza läuft auf den Vorwurf hinaus, mit Bewusstsein begleitete Handlungen oder Bestrebungen nicht hinreichend differenziert zu haben (GA 4, 19).

„Aber ist es berechtigt, Handlungen dieser Art [die unter unwiderstehlichem Zwang stehen] in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der Gründe, die ihn veranlassen?“ (Ebd.)

Aus dieser Unterscheidung entwickelt Steiner bekanntlich den Ansatz zu seiner Freiheitskonzeption „wissen, warum ich etwas tue“ (ebd.). Wir haben oben auf das Problem der kontradiktorischen Dichotomie von Freiheit und Notwendigkeit hingewiesen und auf die Sinnhaftigkeit aufmerksam gemacht, in modalen Beziehungen etwa davon zu sprechen, dass „Freiheit notwendige Voraussetzung von X sein könne“ oder „X die notwendige Folge der Voraussetzung der Freiheit sei“. Der Versuch, Freiheit und Notwendigkeit als kontradiktorische Gegensätze aufzubauen und darauf den Unterschied zwischen einem deterministischen oder freiheitlichen System zu begründen, hat seine Tücken. Interessant ist nun zu sehen, dass Steiner im Kontext seiner Auseinandersetzung mit Spinoza die Idee eines Konsequenzialismus anspricht, bei dem es um das Moment der Nötigung (des Zwanges) im Hinblick auf ein „bloß bewusstes“ bzw. ein „aus Einsicht in die Gründe“ vollzogenes Handeln geht. Steiner fragt mit Richtung auf Spinozas Beispiele und dessen „mangelndes Unterscheidungsvermögen“, „ob denn ein Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich im gleichen Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, der das Kind veranlasst, nach Milch zu schreien.“ (Ebd., 20. Hervorhebung H.T.) Interessant ist es, zunächst darauf zu achten, dass Steiner in beiden Fällen von Zwang spricht. Allerdings möchte Steiner zwischen beiden Zwängen eine spezifische Differenz berücksichtigt wissen. Im ersten Fall haben wir es mit einer Nötigung zu tun, die durch Einsicht in den Wirkungszusammenhang erfolgt bzw. von seinem Durchblick begleitet wird. Im zweiten Fall folgt die Handlung der Notwendigkeit eines physischen Zwangs, ohne dass hier ein interner Erkenntnisakt vorliegt. Insofern hat Steiner Recht, wenn er sagt, dass beide Handlungen durch eine unterschiedliche Nötigung motiviert werden, und dass dieser Unterschied im Hinblick auf die Frage nach der menschlichen Freiheit von elementarer Bedeutung ist. Hatte aber Spinoza nicht ebenfalls, und zwar in derselben Hinsicht, diese beiden Handlungstypen mit der Unterscheidung freie und gezwungene Notwendigkeit zutreffend charakterisiert?

Muschalles Versuch, von dieser Stelle aus – in der Sache, nicht im Urteil – einen fundamentalen Unterschied zwischen Steiner und Spinoza zu konstruieren, überzeugt mich nicht. Es gehe Steiner an dieser Stelle darum, so Muschalle, „ob einsehbare Vernunftgründe unseres Handelns einen ähnlich determinierenden Zwang auf uns ausüben wie andere, uns unbewusste Ursachen des Handelns“. Bei Spinoza, so Muschalle weiter, geschieht letztlich alles, „das (geistige und physische) Handeln aus einsehbaren Gründen und das Handeln aus dunklen organischen Bedürfnissen […] mit Notwendigkeit“ (vgl. Muschalle, 13).

Zunächst ist festzuhalten, dass von „Determinismus bei Steiner nicht die Rede “ ist (vgl. Fagard, Fn 30). Wohl aber spricht Steiner von Zwang und zwar im einen wie im anderen Fall. Die Frage ist, ob von Zwang oder Nötigung in beiden Fällen im selben Sinne gesprochen werden kann. Natürlich nicht. Das haben wir soeben gezeigt. Im ersten Fall handelt es sich um eine Nötigung zur Handlung aus Freiheit (freie Notwendigkeit) im anderen Fall um eine fremdbestimmte (bewusste oder unbewusste) Nötigung. Das heißt: Eine Nötigung zu Handeln oder zu Wollen kann aus unterschiedlichen, nämlich freien oder gezwungen, Beweggründen erfolgen; und: Ein freier Beweggrund ist einer, der mit Einsicht, Durchblick, Wissen und Erkenntnis zusammenhängt. Hierin sind Steiner und Spinoza in der Sache nicht wirklich auseinander. Die Kategorie der Notwendigkeit ist somit kein hinreichender Grund dafür, Spinoza einen Deterministen und Steiner einen Philosophen der Freiheit zu nennen.

Auch im Hinblick auf die größeren Zusammenhänge, in denen Erkenntnis, Handeln und Glückseligkeit (die „Erhöhung des Daseinswerts“) mit dem Weltganzen und dessen gesetzmäßiger Erscheinung und Verwirklichung stehen, lassen sich – wie gezeigt –  bemerkenswerte Parallelen zwischen Steiner und Spinoza ziehen. Damit sollen selbstverständlich die merklichen Unterschiede zwischen beiden, etwa der im Hinblick auf eine explizite Ich-Lehre, nicht völlig eingeebnet werden.

Über die Kritik an der „Schwarz-Weiß-Schablone“: Determinismus einerseits und Freiheit andererseits, gibt es jedoch, wie ich glaube gezeigt zu haben, hinreichend Anlass nachzudenken.

… wenn es darum geht, Wahrheit und Wirklichkeit der Freiheit umfassend zu verstehen.

In dieser Hinsicht scheint mir auch der Hinweis Fagards keine tragfähige Lösung zu bieten, bei Steiner und Spinoza zwischen zwei verschiedenen Freiheitsbegriffen zu unterscheiden (Fagard, 34). Ich bin mir zwar nicht sicher, ob Fagard  den Freiheits-Begriff im strikten Sinne der Philosophie Steiners verwendet oder hier eigentlich eher an unterschiedliche Vorstellungen von Freiheit bei Steiner und Spinoza denkt. Letzteres scheint eher der Fall zu sein. Denn es wechseln in unsystematischer Folge: das „Wort“, das „Idiom“, der „Begriff“ Freiheit. Die Tendenz geht allerdings zum Begriff der Freiheit. Sollte der gemeint sein, dann ist von Steiner selbst her einzuwenden, dass es in striktem Sinne keine zwei Begriffe von Freiheit geben kann. Ebenso wenig wie es zwei Begriffe des Löwen oder des Dreiecks gibt. Begriffe können nur vollständig oder weniger vollständig, einfacher oder komplexer (Ideen) sein. Das bedeutet für unser Problem „Spinoza oder Steiner“, dass nicht gezeigt werden kann, dass Spinozas Freiheitsbegriff in Wahrheit ein Determinismus und Steiners gesetzmäßige Ordnung des Weltganzen ein System der Freiheit ist. Es muss im Sinne des Ideenbegriffs Steiners vielmehr gezeigt werden, um welchen Anteil, Ausschnitt oder Wesenszug der Freiheitsidee es sich im einzelnen bei Steiner und Spinoza handelt,  wenn es darum geht, Wahrheit und Wirklichkeit der Freiheit umfassend zu verstehen. Absicht des zweiten Teils meines Diskussionsbeitrags war es, darauf hinzuweisen, dass zu diesem Zweck weniger eine rigorose Abgrenzung zwischen dem Freiheitsverteidiger Steiner und dem Freiheitsgegner Spinoza als vielmehr eine differenzierende und abwägende Betrachtung geeignet ist.

Ich fasse zusammen:

1. Die philologische Kritik Fagards an der von mir verwendeten Übersetzung des Spinoza-Briefes ist berechtigt. Mein erster Vorwurf, Steiner habe den Text, ohne dies kenntlich zu machen, gekürzt, ist haltlos. Ich nehme ihn zurück.
2. Die interpretatorischen Konsequenzen aus meinem zweiten Vorwurf, Steiner habe die von Spinoza selbst gegebene Deutung seines Briefes seinen Lesern vorenthalten und dadurch ein einseitiges, ja unzutreffendes Freiheitsverständnis Spinozas gefördert, werden durch die philologische Arbeit Fagards und seine Zustimmung zu wesentlichen Kritikpunkten meiner Analyse bestätigt, ja sogar noch verschärft.
3. Über den Begriff der Notwendigkeit allein lässt sich keine hinreichend scharfe Trennung zwischen Determinismus und Freiheit begründen. Freie Notwendigkeit ist bei Spinoza kein begriffliches Kompositum und notwendige Folgerungen sind sowohl aus freien wie aus unfreien Voraussetzungen möglich.
4. Unter Berücksichtigung der Komplexität beider Denkansätze und Weltanschauungen kann eine eindeutige Polarisierung: Spinoza ist Determinist und Steiner Philosoph der Freiheit philosophisch nicht überzeugen.

In der Hoffnung auf die Fortführung einer sachbezogenen Auseinandersetzung möchte ich mich an dieser Stelle noch einmal ausdrücklich bei Merijn Fagard für die fruchtbare philologische Arbeit am Kapitel meines Buches und für den Anstoß zu diesem Diskussionsbeitrag bedanken.

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Bild: privat

Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

Zu Hartmut Traub und dem philosophischen Frühwerk Rudolf Steiners auf diesem Blog:

Philosophie und Anthroposophie – zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese

Die „Optik des Geistes“ und der Geist des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub

Die „Optik des Geistes“ und der Geist des Okkulten – Ein Gespräch mit Hartmut Traub

Redefreiheit.
„Die Wahrheit muß gesagt werden, und wenn die Welt in Stücke gehen sollte!“
– so ruft, mit großem Munde, der große Fichte! –
Ja! Ja! Aber man müßte sie auch haben! –
Aber er meint, jeder solle seine Meinung sagen,
und wenn alles drunter und drüber ginge.
Darüber ließe sich mit ihm noch rechten.
– Friedrich Nietzsche: Morgenröte (4. Buch, 353)

Waldorfschulen, demeter-Landwirtschaft und Weleda-Kosmetik sind weit bekannt, eine kleinere Öffentlichkeit ist auch über den okkulten Weltanschauungskosmos Rudolf Steiners informiert. Der philosophische Werdegang Steiners vor seiner Wende zur Esoterik ist aber bisher fast nur durch apologetische Stellungnahmen von AnthroposophInnen erschlossen, die versuchen zu zeigen, „dass die eigentlichen spirituellen Wurzeln des Frühwerks“ bereits in der „übersinnlichen Wirklichkeit liegen“ (Sergej Prokofieff), die der späte Steiner als Esoteriker beschwor. Die Realität ist freilich komplizierter. Dazu befragte ich Hartmut Traub, der mit seinem Buch „Philosophie und Anthroposophie“ jüngst eine ideengeschichtliche Analyse und philosophische Kritik dieses ‚frühen‘ Steiner vorgelegt hat.

Ansgar Martins: Was interessiert Sie als Nichtanthroposoph und in Absetzung von der apologetischen Steinerdeutung an einer „Grundlegung und Kritik“ der vor-esoterischen Philosophie Steiners?

Hartmut Traub: Das Problem, das Sie hier ansprechen, ist der philosophischen Forschung nicht unbekannt. Es geht um die häufig auftretende Frage, wie der Entwicklungsprozess eines Philosophen und die darin auftretenden Schwerpunktverlagerungen seines Denkens zu verstehen sind. Bei Platon etwa unterscheiden wir die frühen von den mittleren oder späten Dialogen. Bestimmt der Sokratische Zweifel die frühen Dialoge, so tritt in den späten Dialogen die Ideenlehre in den Vordergrund. Oder nehmen sie ein anderes Beispiel: Ludwig Wittgenstein. Hier stehen wir vor der Frage, ob der Wittgenstein der „Philosophischen Untersuchungen“ noch der Wittgenstein des „Tractatus“ ist. Oder denken Sie an die „Kehre“ vom frühen zum späten Heidegger. Auch in der Fichte-Forschung, in der ich die Ehre habe, seit geraumer Zeit aktiv mitzuwirken, kennen wir dieses Problem. Wir fragen uns etwa, wie die radikalen Revolutionsschriften des frühen Fichte mit den geschichtsmetaphysischen Offenbarungsspekulationen des späten Fichte zusammen passen? Grundsätzlich kann man sagen, dass Philosophieren – auch bei den großen Denkern – ein Lern- und Entwicklungsprozess ist. Das impliziert Veränderung. Wenn Sie von Steiners „Wende zur Esoterik“ sprechen, dann geht es genau um diese Frage nach dem Lern- und Entwicklungsprozess von Steiners Denken.

Martins: Wie gehen Anthroposophen mit diesem Lernprozess Steiners um?

Traub: Die anthroposophische Steiner-Forschung kennzeichnet der Versuch, den „ganzen Steiner“, das heißt, den esoterischen wie den prä-esoterischen Steiner, allein vom Ende seiner geistigen Entwicklung her erschließen und deuten zu wollen. Das ist ein höchst spekulatives und problematisches Unternehmen. Der Steiner der Philosophie der Freiheit hätte dagegen ernste Vorbehalte ins Feld geführt. Denken Sie etwa an seine Kritik der Teleologie auf dem Felde der Moral- und Geisteswissenschaften. Die „retrospektive Interpretation“, wie ich das genannt habe,  birgt nämlich die Gefahr, die originäre Bedeutung und Eigenständigkeit der Ideen der früheren Phasen von Steiners Denken nicht angemessen würdigen zu können,  weil die Sicht von der Einseitigkeit des anthroposophischen Standpunktes dominiert wird. Werkgeschichtlich scheint mir das ein zentrales Problem der anthroposophischen Steiner-Deutung zu sein.

Martins: Können Sie ein Beispiel dafür nennen?

Traub: An vielen Stellen meines Buches wird gezeigt, dass man mit der retrospektiven Interpretation in die größten Schwierigkeiten gerät. Dazu nun das Beispiel. Es gibt eine anthroposophische  Deutung des Kapitels III der Philosophie der Freiheit, die behauptet, dass sich darin eine vierstufige Theorie des Denkens befände. Was dabei übersehen wird, ist die werkgeschichtliche Tatsache, dass die Referenzstelle für die vierte Stufe im ursprünglichen Text nicht enthalten war. Sie befindet sich in einer Fußnote, die  von Steiner 1918 eingefügt wurde. Solche Ungereimtheiten ließen sich zahllose nennen. Dieses Problem entsteht der anthroposophischen Steiner-Forschung alleine dadurch, dass sie geradezu zwanghaft versucht, Steiners frühe Schriften in ein esoterisches Interpretationskorsett zu zwängen. Mein Anliegen läuft dem genau entgegen. Ich nehme die frühen Arbeiten in ihrer Genese und der Vielfalt ihrer Themen ernst, und ich denke auf diesem Wege gezeigt zu haben, dass Steiner mehr zu bieten hat, als das, was uns die anthroposophische Steiner-Forschung sehen lassen möchte.

Martins: Wie würden Sie Steiners philosophische Weltanschauung zusammenfassen?

Traub: Wenn ich an den frühen Steiner und die Philosophie der Freiheit denke, dann haben wir es hier mit einem radikal-individualistischen Denkansatz zu tun, der davon überzeugt ist, durch die Kraft einer persönlichen Denkerfahrung die großen philosophischen Themenfelder der Erkenntnis, der Ethik und der Kosmologie erschließen und neu strukturieren zu können.

Steiner und Fichte

Martins: Sie betonen vor allem, dass Steiner seine Positionen in vielen Details und großen Entwürfen dem Idealismus Johann Gottlieb Fichtes verdankt. Naiv gesagt: Was wollte Fichte und wie hat Steiner ihn rezipiert?

Traub: In dem, was ich soeben über die Philosophie der Freiheit sagte, und das gilt auch für Steiners Dissertation und „Wahrheit und Wissenschaft“, ist es das von Descartes über Kant und Fichte gelegte  Fundament der Geschichte der Philosophie der Neuzeit: das „Ich-denke“, von dem Steiner – im übrigen auch Stirner, Schopenhauer und Nietzsche – fasziniert war. Bei Fichte kommt hinzu, dass sein cogito (co-agito) zugleich ein volo, ein „Ich-will“, ein video, ein „Ich-sehe“ und ein afficio, ein „Ich-fühle“ ist. Es ist ja doch sehr bemerkenswert, dass J.G. Fichte der  Referenzphilosoph von Steiners Dissertation war. Seine Dissertation heißt nicht, wie das manche Vertreter der anthroposophischen Steiner-Forschung gerne behaupten, Wahrheit und Wissenschaft, sondern: Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichte’s Wissenschaftslehre. Das heißt, Steiner hat seine Erkenntnistheorie vor allem an Fichtes Theorie der intellektuellen Anschauung und der Theorie vom „inneren Sehen“ ausgerichtet. In diesem Punkt gibt es von Steiners Seite aus keinen Dissens zu Fichte. Im Gegenteil: Fichtes „sehende Setzungskraft“ oder „setzende Sehkraft“, die aufs Innerste mit der Freiheitshandlung des Ich verbunden ist, ist auch das Theorem, von dem aus Steiner seine Philosophie konzipiert.

„Steiner hat seine Erkenntnistheorie vor allem an Fichtes Theorie der intellektuellen Anschauung und der Theorie vom ‚inneren Sehen‘ ausgerichtet“

Bei Fichte ist mit der Theorie des „übersinnlichen Sehens“ zudem eine sehr interessante interpersonal gedachte Idee des „Geisterreichs“ verbunden. Ich bin davon überzeugt, dass auch dieser Gedanke für Steiner Signalwirkung, wenn nicht gar Prägefunktion gehabt hat.

Martins: Wo liegen Steiners Differenzen zu Fichte?

Traub: Von Fichte verabschiedet er sich dann bei den Themen „Transzendentalität“ und „Konstitutivität“. Allerdings, und auch das habe ich ausführlich gezeigt, gibt es in diesem Themenkomplex bei Steiner eklatante Missverständnisse und Fehleinschätzungen. Und die betreffen nicht alleine Fichte, sondern vor allem auch Kant. Sie betreffen aber auch die Beurteilung des eigenen Denkansatzes. Lassen Sie mich auch dazu ein Beispiel geben. Wenn Steiner behauptet, Begriffe, etwa der der Kausalität,  werden nicht induktiv durch Generalisierung sinnlicher Wahrnehmungen gewonnen, sondern liegen der Möglichkeit der Ursache-Wirkungs-Erfahrung bereits zu Grunde, dann hat er sich damit nicht nur nicht vom kategorialen Denken der Transzendentalphilosophie abgesetzt, sondern exemplarisch wiederholt und bekräftigt, was etwa Kant in seiner transzendentalen Analytik ausführlich erörtert. Davon unberührt ist allerdings die Frage nach dem Verhältnis von Kants Theorie der Objektivität transzendentaler Begriffe und Steiners Lehre von der Realität der Begriffe und Ideen.

„Windmühlen seiner eigenen Phantasie“

Martins: Wie gut kannte Steiner sich im Kanon der ‚abendländischen‘ Philosophie aus? In der „Philosophie der Freiheit“ finden sich Bezüge auf Hegel und Humes berühmtes Billardkugel-Beispiel, aber auch eine bemerkenswert verfehlte Spinozakritik. In Ihren Worten kämpft Steiner mit seiner philosophischen Polemik hier teilweise gegen die „Windmühlen seiner eigenen Phantasie“. Warum?

Traub: Steiner war, lassen Sie es mich etwas bildhaft ausdrücken, ein „literarischer Vielfraß und Schnellesser“. Was er sich alles in kürzester Zeit angeeignet zu haben scheint, ist atemberaubend. Nehmen Sie allein Kants Kritik der reinen Vernunft. Wer mit dem ernsthaften Studium dieses Werks einmal angefangen hat, der wird sehr schnell feststellen, dass man damit nicht in drei Wochen fertig sein kann.  Nichtsdestoweniger hat sich Steiner mit vielen Autoren der Philosophiegeschichte sehr intensiv auseinander gesetzt, sie studiert, exerpiert und auch internalisiert, Nietzsche und Stirner z.B. Was die „Windmühlen seiner eigenen Phantasie“ betrifft, so geht es hier um das Spannungsverhältnis zwischen philosophiegeschichtlicher Redlichkeit im Umgang mit Autoren einerseits und um die argumentationsstrategische Modellierung von Positionen zum Zweck einer polemischen Selbstbehauptung andererseits. Im Dienst der Ausschärfung der eigenen Position wendet Steiner die Methode der Verzerrung philosophischer Gegenargumente an. Dieses methodologisch durchaus legitime Verfahren führt bei ihm allerdings dazu, dass die Ausschärfung der eigenen Position zugleich als Widerlegung des verzerrten Standpunktes behauptet wird. Und das geht nun nicht. Ich nenne Ihnen ein Beispiel.

Martins: Ich bitte darum!

Steiner, Kant und das Etikett Neukantianismus

Traub: Steiner behauptet in seiner Dissertation, Kants Kritik der reinen Vernunft mache die synthetischen Urteile a priori zur voraussetzungslosen Grundlage der Erkenntnistheorie.  Und jetzt wird gezeigt, dass sie diese Funktion nicht übernehmen können, weil  sich nachweisen lässt – so Steiner –,  dass dieser Voraussetzung eine andere zugrunde gelegt werden muss, nämlich das Erkennen des Erkennens selbst. Zur Einführung und Ausschärfung der eigenen Erkenntnistheorie ist das ein legitimer Ansatz. Nun aber zu behaupten, damit sei Kant widerlegt, ist Unsinn. Denn es müsste zunächst geprüft werden, ob die synthetischen Urteile a priori tatsächlich der Punkt sind, an dem man Kants transzendentale Erkenntnistheorie aufhängen kann. Das aber – und das habe ich in meiner Kritik zu diesem Punkt minutiös nachgewiesen – ist nicht der Fall.  Kants „Erkenntnistheorie“ auf der Lehre von den synthetischen Urteilen a priori aufzubauen und dann heftig dagegen zu streiten, ist ein Kampf gegen Windmühlen der eigenen philosophischen Phantasie. Von solchen Fällen gibt es in Steiners Schriften etliche. Auch Schopenhauer, Hartmann, Spinoza, Descartes natürlich auch Fichte oder etwa bestimmte Inhalte der Theologie und des christlichen Glaubens werden auf diese Weise von Steiner traktiert. Ein großer Teil meiner Kritik an Steiners Argumentationsstrategie besteht im ausführlichen Nachweis der Unhaltbarkeit dieses Verfahrens der Urteilsbildung.

„Der erkenntnistheoretische Bezug deckt nun aber bei weitem nicht Steiners Verhältnis zu Kant ab“

Martins: Überhaupt war Kant ein weiterer wichtiger Referenzpunkt für Steiner, von dem er sich offiziell aber meist abgrenzte, ihn gar zum Gegner stilisierte. Dem widersprechen u.a. Helmut Zander und auch der Alanus-Philosophieprofessor Harald Schwaetzer, die Steiner zumindest im Neu-Kantianismus situieren. Wo sehen Sie Steiners Differenzen zu und Übereinstimmungen zu ihm?

Traub: Ich würde zunächst einmal grundsätzlich zwischen Steiners Bezug zu Kant und zum Neukantianismus unterscheiden. Das ist deswegen wichtig, weil es bei Steiner einen originären, differenzierten und nicht nur ablehnenden Bezug zu Kant selbst gibt, der weit über das für den Neukatianismus zentrale Thema der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie hinaus reicht. Aber zunächst zur Verortung Steiners im Neukantianismus. Ich halte die Ausleuchtung des geistesgeschichtlichen Umfeldes, in dem sich Steiner bewegt, für ein fruchtbares und auch notwendiges Forschungsprojekt. Und dabei spielt der Neukantianismus durchaus eine wichtige Rolle. Man muss dabei aber zwei Dinge beachten. Der Neukantianismus ist keine in sich homogene philosophiegeschichtliche Strömung. Das bedeutet, man muss klären: Welches theoretische Problem  interessiert Steiner bei welchem Vertretern des Neukantianismus? Thematisch geht es, wenn ich das richtig sehe, vor allem die vom Neukantianismus aus begründete erkenntnistheoretische Kritik am Materialismus. Dieser erkenntnistheoretische Bezug deckt nun aber bei weitem nicht Steiners Verhältnis zu Kant ab. Ich habe den Eindruck, dass die Verortung Steiners im Neukantianismus von der Intention geleitet wird, Steiner in erkenntnistheoretischen Fragekontexten festzusetzen. Das aber wird seinem Verhältnis zu Kant nicht gerecht.

Martins: Wo und wie geht Steiners Verhältnis zu Kant über erkenntnistheoretische Fragen hinaus?

Traub: Mit ihm verbinden sich vor allem auch moralphilosophische Fragestellungen. Denken Sie etwa an die Kerndimension von Steiners Anthropologie, die Unterscheidung zwischen dem „Normal-Menschen“ und dem „höheren Menschen“. Hier gibt es eine bemerkenswert enge, wenn auch ambivalente Beziehung zu Kants Lehre vom „niederen“ und „höheren Begehrungsvermögen“. Diese, für Steiner höchst relevanten Freiheitsfragen kommen  in seiner  Auseinandersetzung mit den Vertretern des Neukantianismus nicht zur Sprache. Wegen der Gefahr der Problemverengung habe ich Schwierigkeiten mit dem Thema „Steiner im Neukantianismus“, wie ich überhaupt ein Problem mit der „Ismen“ Etikettierung von Philosophen habe. Steiner und der Spiritualismus, Steiner und der Okkultismus, Steiner und der Transzendentalismus oder Steiner und Neukantianismus usw. Die „Ismen-Debatte“ läuft meines Erachtens Gefahr, vom lebendigen Gedanken weg zu führen und sich in Strukturgittern philosophiegeschichtlicher Konstruktionen zu verfangen.

Martins: Was wäre Ihr Gegenvorschlag?

Traub: Es ist dringend erforderlich,  zwischen unserer Rekonstruktion von Steiners ideengeschichtlichem Umfeld einerseits und den Bezügen zu expliziten, philosophischen Positionen und konkreten Argumentationen, die Steiner selbst herstellt, andererseits, zu unterscheiden. Ich habe mich ausschließlich mit Letzterem beschäftigt. Der Vorteil ist dabei, dass ich mich auf sicherer textlicher Grundlage bewege.  Zwar nennt Steiner – etwa in der Philosophie der Freiheit – auch Vertreter des Neukantianismus, Friedrich Albert Lange zum Beispiel, konkrete oder thematische Argumentationszusammenhänge werden aber nicht wirklich hergestellt. Das ist bei Eduard von Hartmann, Fichte oder Kant deutlich anders. Bei diesen Autoren nennt Steiner die konkreten gedanklichen Zusammenhänge, mit denen er sich auseinandersetzt, ja, er zitiert sie gelegentlich, wie etwa Kant mit seinem Pflichtbegriff.  Diese Bezüge machen eine Erörterung von konkreten Sachfragen ergiebiger als eine hypothetische Zuordnung „des ganzen Steiner“ zu welcher Geistesströmung auch immer. Und nun zu meinem zweiten Punkt. Für eine Einschätzung von Steiners ideengeschichtlichem Kontext ist darüber hinaus eine angemessene Gewichtung der jeweils unterstellten Einflüsse von Bedeutung. Das heißt, neben der Frage: „Was ist unsere Rekonstruktion, und was ist Steiners eigene Referenz?“, muss auch die Frage, „Was ist marginal und was zentral?“ mit Blick auf „Steiner und der Neukantianismus“ erörtert werden.

Was bleibt nach der ideengeschichtlichen Kontextualisierung?

Martins: Reformulierte Steiner letztlich nur andere Beiträge? Gibt es eine originär Steinersche Position im philosophischen Diskurs seiner Zeit?

Traub: Kontextualisierung ist ein schillernder Begriff. Das habe ich ja soeben anzudeuten versucht. Wenn damit die epochale Kategorisierung Steiners in Strukturraster irgendwelcher „Ismen“ gemeint ist, dann tut man seinem philosophischen Ansatz keinen Gefallen. Man muss sich schon der Mühe des geistigen Mitvollzugs seines Denkens unterziehen, wenn man das Eigentümliche seiner Philosophie entdecken will. Im Übrigen bin ich nicht der Ansicht, dass Reformulierung oder Reorganisation mit  einem pejorativen Unterton verstanden werden sollte. Ich habe in meinem Buch Marcel Prousts „Gesetz der Optik des Geistes“ erwähnt. Dieses „vom Schicksal gewollte Gesetz“ ist für Ihre Frage nach der Reformulierung oder Originalität Steiners relevant. Proust behauptet, dass unsere eigene Weisheit dort beginnt, wo die des Autors endet. Was eben auch bedeutet, dass wir die Wahrheit von niemandem erhalten können, sondern dass wir sie selbst schaffen müssen. Was Autoren können, so Proust, ist: „unsere Liebe zu den Dingen zu erwecken, die für sie bedeutungsvoll sind.“ Die Schlussfolgerungen müssen wir jedoch selber ziehen und entwickeln.

„Was Autoren können, so Proust, ist: ‚unsere Liebe zu den Dingen zu erwecken, die für sie bedeutungsvoll sind.‘ Die Schlussfolgerungen müssen wir jedoch selber ziehen und entwickeln.“

Traub: Wenn wir das „Gesetz der Optik des Geistes“ auf Steiner anwenden, dann sehe ich in der epochalen Entdeckung Fichtes, dass vom übersinnlichen Sehen des Ich aus eine wissenschaftlich begründete Weltanschauungslehre entfaltet werden kann, jenen Impuls, von dem Proust spricht, der bei Steiner die Liebe zu den Dingen erweckt hat, die auch Fichte wichtig waren. Nur, und auch darin kommt das „Gesetz der Optik des Geistes“ zur Anwendung, ging dieser Anstoß für Steiner nicht weit genug. Fichte hat Steiner, wie Proust sagt, keine Antworten, sondern „Wünsche“ gegeben, nämlich insbesondere den:  mit dem geistigen Sehen nicht nur die Phänomenologie des sich objektivierenden Geistes, sondern auch die Welt des okkulten Geistes wissenschaftlich, ja, naturwissenschaftlich zu erschließen und für die Lebenspraxis der Menschen fruchtbar zu machen. Ob diese Position wirklich originär ist, darüber kann man streiten. Denn mit dem Okkultismus haben sich ja auch viele andere Philosophen vor Steiner befasst. Die Intensität und Konsequenz aber, mit der Steiner dieses Projekt verfolgt hat, ist wohl einzigartig.

Martins: Natürlich, es gibt den Unterschied von Genese und Geltung. Kontextsensible Situierung – durchaus auch in „Ismen“ – entbindet nicht von der inhaltlichen Rekonstruktion und Analyse. Fichtes ‚Entdeckung‘ zu Steiners intellektuellem Kernmotiv zu erklären, halte ich aber für stark spekulativ: Der Philosoph Steiner warf Fichte – bei aller Zustimmung – eben auch vor, er wolle die ganze Welt aus einem Gedankengebäude herausspinnen. Erst als er selbst Esoteriker war, nahm Steiner Fichte auch auf diesem Gebiet in Schutz: Derartiges sei Fichte, Schelling, Hegel „niemals eingefallen“ (GA 35, 95).

Traub: Das ist nun ein sehr weites Feld, das Sie hier eröffnen. Aber ich gehe gerne darauf ein. Zuerst möchte ich noch einmal ausdrücklich betonen, dass sich Steiner zu Fichtes „Freiheitstat der Selbstsetzung des Ich“ und auch zu anderen Theoremen seiner Philosophie bereits vor der Abfassung der Philosophie der Freiheit  explizit bekannt hat. Quellen dazu sind sowohl Steiners Briefwechsel als auch seine Dissertation. Letztere spricht Fichte, neben der Entdeckung des „höheren Sehens“, das Verdienst gegenüber Kant zu, dessen vermeintlich formales Wissen des „Ich denke“ in die Forderung und Realisierung eines aktualen und unmittelbaren Vollzugswissens übersetzt zu haben. Die Zustimmung des jungen Steiner zu Fichte insbesondere zu diesem Punkt habe ich im Buch intensiv recherchiert und nachgewiesen. Ein weiterer Punkt der enthusiastischen Zustimmung Steiners zu Fichte – und zwar vor seiner theosophischen Konversion – betrifft Fichtes Liebeslehre aus der Anweisung zum seligen Leben. Auch den Vorbildcharakter des Wissenschaftsethos, das Fichte in seinen Vorlesungen über den Gelehrten entworfen hat, wird man für den jungen Steiner reklamieren dürfen. Die These, dass Steiner Fichte, den Philosophen des Ich, erst als Anthroposoph positiv rezipiert und verteidigt haben soll, ist m. E. nicht zu halten. Allerdings  haben Sie Recht, wenn Sie sagen, dass Steiner nicht allen Konsequenzen zustimmen konnte, die Fichte aus der „Thathandlung“ abgeleitet hat. Das ist aber kein Argument gegen Steiners grundsätzliches Bekenntnis zu einer Vielzahl von Theoremen der Philosophie Fichtes insbesondere zu dessen Theorie einer transzendentalen sowie existenzbezogenen Selbstkonstituierung des Ich.

„Übersinnliches Sehen“. Fichte und das Okkulte

Martins: Nochmal zum von Ihnen angesprochenen ‚übersinnlichen Sehen‘ bei Steiner und Fichte. Ich möchte nicht Ihre zweifellos größere Kompetenz in Sachen Fichte herausfordern, aber wenn ich ihn richtig verstehe, ist dort die „intellektuelle Anschauung“ zwar ein ‚geistiges Sehen‘, aber das heißt nicht, dass man Geister sieht, sondern es geht um eine reflexive und auch phänomenologische Selbstkonstitution des Ich: Dieses Ich erzeugt sich in der Reflexion auf sich selbst. Und ohne auf Kants Kritik dieses Topos – dass Anschauung nicht ohne Sinnlichkeit möglich ist – einzugehen, würde ich behaupten, dass der ‚okkulte Geist‘ oder die Ideenschau der ‚Akasha-Chronik‘ sich davon doch qualitativ unterscheiden. In Fichtes Bestimmung des Menschen schaut mich zwar alles „aus hellen Geister-Augen“ an, aber Fichte präzisiert: „Auf das mannigfaltigste zerteilt und getrennt schaue in allen Gestalten außer mir ich selbst mich wieder, und strahle mir aus ihnen entgegen…“. Bei Steiner dagegen treten dem ‚Geistesforscher‘ Engel und Geister als von mir autonome Subjekte und ‚reale Wesenheiten‘ entgegen. Ist diese Fortschreibung Fichtes durch Steiner wirklich eine Verlängerung oder nicht auch eine entscheidende Transformation von Fichtes Anspruch?

Traub: Da möchte ich auf folgenden Umstand aufmerksam machen. Sie haben sicher Recht, dass es schwierig ist, die philosophische Theorie der „intellektuellen Anschauung“, wie sie Fichte in seiner Wissenschaftslehre vertritt, mit einer esoterischen Wesensschau zu vereinbaren. Allerdings sind für eine angemessene Beurteilung dieses Themenkomplexes drei Dinge mit in Betracht zu ziehen, die bei Fichte selbst über eine enge, rein philosophische Analyse der intellektuellen Anschauung hinausweisen:
1.  Es gibt im Denken Fichtes einen apokalyptischen Zug, der mit seiner frühen Berufswahl, Pfarrer zu werden, zusammenhängt.  Apokalyptische Symbolik finden wir nicht nur in Fichtes frühen Predigten, sondern auch in seinen späteren populär-philosophischen Vorträgen. Denken Sie etwa an die Vision von der Endzeit und dem  Anbruch der Heilszeit beim „Seher“ Hesekiel, mit der Fichte im realpolitischen Kontext seiner Reden an die deutsche Nation im Jahre 1808 arbeitet.  Auch die Engel- und Teufelszenarien aus der Apokalypse des 2. Petrusbriefs oder aus der Offenbarung des Johannes gehören zum Arsenal der Fichteschen  Bildersprache.  Übrigens hat Nietzsche über eines dieser von Fichte verwendeten apokalyptischen Bilder einen interessanten Aphorismus unter dem Titel „So ruft mit großem Munde der große Fichte“ verfasst.
2. Worüber man sich beim Thema Fichte und der Okkultismus auch im Klaren sein sollte ist der Umstand, dass Fichte in seiner Berliner Zeit nicht nur Mitglied einer Freimaurerloge, sondern „Oberredner im Inneren  Orient der Großloge“ war. Wer sich in der Freimaurerei ein wenig auskennt, weiß, dass damit ein vertieftes Wissen über die freimaurerische Lehre, die Geheimzeichen, die Zahlensymbolik usw. verbunden ist. Fichte hat mehrere Reden in den Logen über das Wesen der Freimaurerei gehalten und stand in seiner Jenaer Zeit lange Zeit im Verdacht, selbst eine geheime, illuministische Gesellschaft gründen zu wollen.
3. Fichte hat sich überdies intensiv mit dem Mesmerismus befasst. Seine Überlegungen dazu hat er im „Tagebuch über den animalischen Magnetismus“ festgehalten.  I. H. Fichte hat über den etwas kryptischen  Text ein hochinteressantes Urteil gefällt. Es sei ein Text, der zum Einen den Mittelpunkt des Idealismus am deutlichsten und tiefsten erfasst, und es sei der Text, der zeige, nach welchen Seiten hin Fichtes Idealismus weiterer Ausführungen bedürfe. Gemeint ist damit I. H. Fichtes Psychologie und Anthropologie, die eben auch eine Phänomenologie des Okkulten beinhalten.

Martins: Interessante Hinweise! Es gibt m.E. auch tatsächlich erstaunliche Parallelen zwischen einigen journalistischen Aufsätzen aus Steiners Wiener Zeit – z.B. die Polemik Papsttum und Liberalismus – zu Fichtes „Philosophie der Maurerei“ (1802/3). Aber was bedeutet all das für die Frage nach dem Wesen des ‚inneren Sehens‘ bei J. G. Fichte und dessen Verhältnis zum Okkultismus?

Traub: Meines Erachtens war Fichte selber sehr daran interessiert – und das besagen die Hinweise, die ich soeben gegeben habe –, die Grenzen und Möglichkeiten einer Erweiterungen der Prinzipien seiner exoterische Philosophie auf Gebiete des Esoterischen auszuloten. Das Thema „Fichte und Mystik“ hat in der Fichte-Forschung eine lange Tradition. Möglicherweise liegt in diesem Themenkomplex eines der Motive dafür, dass Steiner den alten Fichte für einen der bedeutenden Wegbereiter der Anthroposophie erklärt hat. Dass sich Fichtes Zugang zur Esoterik und zum Okkulten eher abgeklärt protestantisch als überbordend und bildreich katholisch wie bei Steiner gestaltet, ändert nichts an der Tatsache, dass eine gewisse Nähe, wenn nicht gar Affinität Fichtes zum Okkulten zu konstatieren ist.  Ein Zug, der, wenn man I. H. Fichtes Berichten über sein Elternhaus folgt, auch durch Johanne Marie Fichte, der Gattin des Philosophen, unterstützt wurde. Ein Letztes:  Sie haben auf den Unterschied zwischen der Annahme objektiver okkulter Wesenheiten bei Steiner und den eher subjekttheoretischen Charakter in Fichtes Lehre vom „höheren Sehen“ hingewiesen. Dem kann ich nur bedingt zustimmen. Denn in Fichtes Theorie des Geisterreichs tritt die „ideale Individualität“ (Originalität) des einzelnen Menschen in Beziehung zu anderen, durchaus objektiven Geistern. Und was Ihr Zitat aus der Bestimmung des Menschen betrifft, so könnte man mit Recht danach fragen, ob es sich dabei nicht um eine Fichte spezifische Fassung des „tat twam asi“ (das bis du), das heißt um die individualitätserhaltende gleichwohl aber universalitätserschließende Einheitserfahrung der indischen Mystik handelt.  Wie gesagt: Ein weites Feld. 

Theosophie, Anthroposophie und „östliche“ Philosophie

Steiner mit Annie Besant, Präsidentin der „Theosophischen Gesellschaft“

Martins: Der von der Waldorfzeitschrift „Erziehungskunst“ beschäftigte Wachhund einer ultrakonservativen Steinerdeutung, Lorenzo Ravagli, hat Ihr Buch in einer Rezension wie folgt vereinnahmt: „Traubs Untersuchung führt einen tausendseitigen Nachweis darüber, dass sowohl Steiners Philosophie als auch die Anthroposophie mit allen denkbaren Wurzeln und Fasern in der Philosophie des deutschen Idealismus verankert ist und dass die zuletzt von Helmut Zander weitschweifig erhobene Behauptung, die Anthroposophie sei ein Abklatsch der Adyar-Theosophie, offenbar auf einem grundlegenden Missverständnis beruht.“ Schließen Sie tatsächlich eine Beeinflussung Steiners durch die theosophische Kosmo- und Anthropologie aus?

Traub: Nein, das tue ich nicht. Meine These lautet ja nicht, dass es den Einfluss der Adyar-Theosophie nicht gegeben hat. Sondern ich habe zu zeigen versucht, dass sich Steiners  Auseinandersetzung mit den östlichen Weisheitslehren  auf der Grundlage und im Interpretationsrahmen europäischer Ideen- und Geistesgeschichte vollzog. Diesem Kontext sind ja weder der Reinkarnationsgedanke noch okkultes Denken oder Einweihungsrituale und Geheimwissenschaften fremd. Allerdings darf man bei aller ideengeschichtlichen Kontextualisierung nicht ganz außer Acht lassen, dass bei Steiners  „Adaptionsbiographie“, die ja nicht auf die Philosophie des Ostens beschränkt ist, auch die Frage nach einer sicheren „Berufsperspektive“ stets eine Rolle gespielt hat. Neben dem zweifellos sachlichen „Fascinosum“ der östlichen Weisheitslehren, dem sich Steiner nicht entziehen konnte und auch nicht entziehen wollte, wird sicher auch ein „kalkulatorisches“ Moment mit im Spiel gewesen sein.

Martins: Oh ja! Aber erlauben Sie einen Einwurf zur ‚östlichen‘ Theosophie. In meiner Rezension zu Ihrem Buch habe ich geschrieben: „Das Indienbild Steiners und der Theosophen hatte mit buddhistisch-hinduistischer Geistigkeit so viel zu tun wie ein Zitrone-Lotusblüte-Tee Marke Pfanner mit einer japanischen Teezeremonie.“ Das ist zwar Polemik, aber für falsch halte ich zumindest die These, dass die Theosophie eine ‚östliche‘ Philosophie sei: Die evolutionäre Anthropologie Blavatskys und Sinnets – versunkene Kontinente, eine Abfolge von ‚Rassen‘ als Medien der Evolution usw. – hat sehr detaillierte Vorbilder im französischen Martinismus, v.a. von Fabre d’Olivet und gleicht in der ‚rassisierten‘ Struktur mehr Haeckel als einer brahmanischen Emanationsvorstellung. Die siebenfältige Kosmologie entstand, darauf hat Joscelyn Godwin aufmerksam gemacht, ausgerechnet in der Auseinandersetzung mit der Hermetic Brotherhood of Luxor, wo man versuchte, die vier ‚yugas‘ mit den biblischen Schöpfungstagen auf einen Nenner zu bringen. Überdies fällt auf, dass Blavatsky sich laut Tagebuchnotizen im fraglichen Zeitraum mit Johannes Trithemius‘ De septem secundeis auseinandersetzte, ebenfalls ein jeweils siebenstufiges Geschichtsmodell. Die theosophische Meditationspraxis scheint, wie Karl Baier 2009 überzeugend dargestellt hat, weit weniger mit ‚indischer‘ Kontemplation zu tun zu haben,  als vielmehr mit dem Mesmerismus, mit dem sich auch Schopenhauer und – wie sie schon sagten – Fichte beschäftigt haben. Überdies werden in Blavatskys „Geheimlehre“ dutzende Male Leibniz, Schelling und Hegel bemüht und zitiert. Ich behaupte, nicht Steiner machte eine ‚östliche Phase‘ durch, sondern die Theosophie war letztlich eine ‚östlich‘ explizierte Position innerhalb westlich-esoterischer Strömungen. Gehen Sie da mit?

Traub: Wenn ich das richtig verstanden habe, dann vertreten Sie eine Applikationsthese, die noch weiter geht, als das, was ich in meinem Buch über Steiner und die östliche Weisheit  gesagt habe. Ob bei ihm oder anderen ein ernstes und genuines Interesse an indischer Philosophie vorliegt oder nur ein Projektionsprozess europäischer Ideen in Horizonte hinduistischen Denkens vollzogen wird, darüber müsste im Einzelfall entschieden werden. Meine These ist ja nur, dass ich Steiner – bei aller Sympathie für außereuropäische Geistesströmungen  – eine grundlegend europäisch, genauer idealistisch geprägte Weltanschauung unterstelle.

„Es gibt keine Schlusssteine in der Philosophie“

Martins: Sympathie oder Antipathie, auch darüber wäre zu diskutieren. Ernstes Interesse am Hinduismus würde ich den Theosophen natürlich auch nicht absprechen, aber ich glaube, dass sie den Hinduismus vor allem als Antwort und Autorität in Disputen des westlichen Okkultismus heranzogen. Um nochmal auf die „Erziehungskunst“-Rezension zurückzukommen: Ravagli dient der Nachweis, dass Steiner in der Denktradition des Deutschen Idealismus zu verorten sei, natürlich nicht zur geistesgeschichtlichen oder kritischen Einordnung, sondern um die Anthroposophie als Erbin oder vermeintlichen Schlussstein deutscher Philosophie in toto legitimieren zu können. Grundlage ist hier eine apologetisch-retrospektive Deutung von Steiners früher Philosophie durch die Brille seiner späteren Esoterik. Es wird vorausgesetzt, dass Steiner immer schon auf seine spätere sog. „Initationswissenschaft“ hingearbeitet habe. Wie beurteilen Sie eine solche Interpretation?

Traub: Auf die Schwierigkeiten der retrospektiven Interpretation bin ich ja schon eingegangen. Was die „Initiationswissenschaft“ angeht, habe ich auf den bemerkenswerten Methodenwechsel in Steiners philosophischer Didaktik hingewiesen. Während Steiner insbesondere die Philosophie der Freiheit  als ein denkerisches „Selbsterfahrungsabenteuer“ inszeniert, haben die späteren Schriften eher  den Charakter von „Lehrdidaktiken“. Sie sind weniger Experiment als vielmehr Anleitung. Exemplarisch für diesen Wechsel sei auf die in meinem Buch intensiv erörterten Konsequenzen aus Steiners interpretatorischer Neujustierung des Einstiegs in die Philosophie der Freiheit in der zweiten Auflage hingewiesen. Was nun den ersten Teil Ihrer Frage betrifft, so besteht zwischen der darin aufgestellten Vollendungsthese und Grundlegungsthese kein notwendiger Zusammenhang. Denn die Vollendung des deutschen Idealismus in Steiners esoterischer Anthroposophie setzt deren Annahme als Grundlage für den Vollendungsprozess nicht voraus. Hier sind wir wieder beim Thema „Teleologie“ und der Frage nach der Möglichkeit, Zweckbegriffe als Ursachen für geistesgeschichtliche Entwicklungsprozesse annehmen zu können. Ich wiederhole das gerne noch einmal, Steiner hat entschieden bestritten, dass man das auf eine seriöse Weise tun kann.
Noch ein Wort zum Bild: „Die Anthroposophie sei der Schlussstein der Entwicklung des Idealismus.“ Schlusssteine haben das Unangenehme an sich, dass nach ihrem Einsatz eine lebendige Bauphase beendet wird. Für die Philosophiegeschichte mit solchen Bildern zu arbeiten, halte ich angesichts dessen, worum es hier geht, nämlich um den lebendigen Geist, für wenig angemessen. Insbesondere dann, wenn ein solcher Schlussstrich für das ganze Unternehmen des Denkens und Wirkens Rudolf Steiners, der deutschen Philosophie oder der Philosophie und Geistesgeschichte überhaupt reklamiert wird. Das zu postulieren ist ebenso sinnlos, wie mit Netzen einen Fluss am Fließen hindern zu wollen. In diesem Zusammenhang darf ich vielleicht auf das Buch eines der tiefsinnigsten Idealismusforscher der Gegenwart hinweisen. Es trägt den für unser Thema sehr sprechenden Titel: Die dreifache Vollendung des Idealismus. Der Autor, Wolfgang Janke, kommt in diesem Buch zu dem Ergebnis, dass es neben den großen systematisch durchgearbeiteten Vollendungsgestalten des Idealismus in den Werken Fichtes, Schellings und Hegels vor allem Fichtes „ungeschriebene Lehre“, also die verlebendigende Kraft des mündlichen Vortrags ist, in der der Geist des Idealismus „vollendet“ zum Ausdruck kommt, das heißt,  worin er sich stets erneuert und weiterentwickelt. Es gibt keine Schlusssteine in der Philosophie. Sie zu proklamieren ist nicht die Vollendung, sondern das Ende der Philosophie.

Martins: Wie sieht dann das Verhältnis von Philosophie und anthroposophischer Geisterseherei aus? Führt von Kant und Fichte ein Weg zum Postulat atlantischer Planetenorakel, asurischer Heerscharen, zweier Jesusknaben oder Buddhas Mission auf dem Mars?

Traub: Ich habe ja schon gesagt, dass Steiner nach dem „Gesetz der Optik des Geistes“ durch Fichte auf den Weg gebracht wurde, das übersinnliche Sehen weiter zu entwickeln und auch auf das Okkulte anzuwenden. Auf die Ansätze zu einem solchen Unternehmen bei Fichte selbst habe ich ja ebenfalls hingewiesen. Wie weit eine seriöse Forschung in dieser Sache gehen kann, das mag ich nicht abschließend zu beurteilen. Denn auf meinem Weg durch die philosophischen Frühschriften Steiners steht nach der geleisteten Grundlegung als nächstes die Skizzierung eines Grundrisses seiner Philosophie an. Das heißt, ich möchte im Ausgang von meiner kritischen Analyse und ohne anthroposophische Anleihen die Elemente und Strukturen des philosophischen Denkens Rudolf Steiners entwickeln. Das wäre dann die Voraussetzung für einen exoterischen Deutungsversuch von Steiners Esoterik. Die Frage, was es mit den von Ihnen angesprochenen Phänomenen auf sich hat, ob es sich dabei um esoterische Denksportaufgaben, okkulte Fantasy oder diskussionswürdige Verbildlichungen geistiger Phänomene handelt, bleibt abzuwarten.

„Liquidiert wurde der anarchistische ‚Aufbruch in die Freiheit'“

Martins: Steiner hat seine Frühschriften nach 1900 einer esoterischen Relektüre unterzogen und die philosophischen Positionen teilweise stark überarbeitet. Welche Topoi wurden in dieser apologetischen Neudeutung liquidiert und welche kamen neu hinzu?

Traub: „Liquidiert“, wenn ich diese Vokabel aufgreifen darf, wurde der anarchistische „Aufbruch in die Freiheit“, also das, was den frühen Steiner – auch Stirner, Nietzsche und Fichte –  besonders anziehend macht: Das Freiheitsmotiv, das die Philosophie seit ihren europäischen Anfängen in denkenden Wesen anspricht und zum Klingen bringt, der unüberwindliche Glaube an die selbstschöpferische Kraft des Individuums. Da Stirner noch Nietzsche und auch Fichte keine „Kirche“ gegründet haben, bestand für sie kein Anlass, sich von ihrem radikalen Freiheitsbekenntnis zu distanzieren.  Bei Steiner ist das anders. Wie bei der Bildung aller Organisationen wurde im Zuge der wachsenden Institutionalisierung seines anthroposophischen Unternehmens auch für ihn die Kanonisierung der Lehre zu einer drängenden Aufgabe. Absicherung gegen Fehldeutungen, der Umgang mit Abweichlern und Häretikern rufen nach autorisiertem Dogma und Deutungshoheit in Zweifelsfragen. Zanders Steiner-Biographie zeigt dieses Problem sehr schön am Spannungsverhältnis zwischen der anthroposophischen Gesellschaft und der von Steiner gegründeten Christengemeinde. Was für Steiner jetzt in den Vordergrund rückt sind systemische Strukturen: eine ausgefeilte Seelentopographie, eine dezidiert seherische Haltung gegenüber den philosophischen Themen, wobei das Seherische nicht mehr das intellektuelle Sehen des Idealisten, sondern die inspirierte Schau des Mystikers meint. Auch an den didaktischen Wandel – vom denkerischen Selbstexperiment  zur geistigen Anweisung –  sei hier noch einmal erinnert. Es ist insgesamt ein Wechsel von einer Begriffssprache zu einer Bildsprache, ein Wechsel von rationalem zu spirituellem Denken zu verzeichnen.

Max Stirner, Skizze von Friedrich Engels

„Löcher im Kerygma“

Martins: Der vor-theosophische Steiner wird, wo man ihn nicht auch schon zum Okkultisten erklärt, gern zum Freigeist und radikalen Religionskritiker stilisiert. Sie dagegen sehen beim frühen Steiner dezidiert religionsphilosophische Theoreme. Was sind deren Kernpunkte – und warum hat Steiner die Gottesbezüge in seiner „Philosophie der Freiheit“ in der theosophischen Überarbeitung 1918 nahezu geräuschlos entfernt?

Traub: Steiners Kindheit umfängt ein anthroposophischer Mythos. Das Motiv für die Stilisierung des Freigeists und Technikfreaks Rudolf Steiner beruht auf einem Kompatibilitätspostulat, das verlangt, dass alles aus Steiners Biographie, was dem anthroposophischen Deutungsmonopol widerspricht, entweder umgedeutet oder ignoriert wird. Das ist ein aus dem Gemeindebildungsprozess des Christentums bekannter und gut erforschter Vorgang. Lassen Sie mich das kurz erläutern. Der durch Christus gestiftete Glaube impliziert eine bestimmte Deutung Jesu zu den Verhältnissen seiner Zeit. Dazu gehörte unter anderem die oppositionelle ja feindselige Haltung von Pharisäern und Schriftgelehrten gegenüber Jesus. Schließlich, so will es die Überlieferung, waren sie ja auf seinen Tod bedacht. Bei der Verfassung der Evangelien wurde durch die gläubigen Evangelisten genau darauf geachtet, dass dieses Bild kanonisiert wurde. Leider, oder Gott sei Dank, sind sie mit dem vorliegenden Quellenmaterial nicht konsequent umgegangen. Denn – wie der Theologe Ernst Käsemann herausgefunden hat – gibt es Stellen im Neuen Testament, in denen sich die Todfeinde Jesu als dessen Beschützer erweisen, die ihn vor den Nachstellung des Herodes warnen (Luk. 13, 31). Jesus nimmt die Warnung an und entflieht dem Machtbereich des Herodes. Diese mit dem Glauben (Kerygma) inkompatiblen Ereignisse im Leben Jesu  werden „Löcher im Kerygma“ genannt. Denn sie ermöglichen Einblick in Lebensumstände Jesu, die mit der durch den Glauben geprägten Auffassung vom Leben Jesu nicht vereinbar sind.

Martins: Und wo liegen diese „Löcher“ in der mythifizierten Kindheitsgeschichte Steiners?

Traub: Ähnlich wie die Evangelisten, so geht auch die anthroposophische Steiner-Forschung mit der Kindheit Steiners um. Es führt sicher zu weit, die Ergebnisse meiner Untersuchung zur religiösen Sozialisation Steiners im Einzelnen hier vorzutragen. Aber soviel kann man in aller Kürze sicher behaupten: Steiner hatte als Kind ein positives Verhältnis zur katholischen Kirche, insbesondere zu  „mystikaffinen“ Elementen der Liturgie. Auch das asketische Leben der Mönche hatte einen besonderen Reiz für ihn. Dieser Eindruck muss im Zusammenhang mit der religiösen Sozialisation von Johann Steiner gesehen werden. Rudolf Steiner hat an den Reformbestrebungen der Katholischen Kirche großes Interesse gezeigt. Letztlich mündet seine katholische Biographie in der Gründung einer Kirche, deren (alt)katholische Prägung kaum zu übersehen ist. Religionskritik und tiefer Glaube sind keine Gegensätze, sondern komplementäre Verhaltensmuster. Es sind gerade tiefreligiöse Menschen, die die größten Kirchen- und Religionskritiker sind und waren. Denken Sie etwa an Martin Luther. Die Religionsgeschichte lebt in ihrer Vielfalt geradezu von Häretikern und Schismatikern.

„Die Welt ist Gott“

Traub: Zu Ihrer zweiten Frage [nach den entfernten Gottesbezügen – AM] möchte ich sagen, dass ich das nicht so sehe, dass die zweite Auflage der Philosophie der Freiheit Gottesbezüge geräuschlos entfernt hätte. Der dritte Teil „Die letzten Fragen“ enthält nach meiner Lesart eine eigenständige theologische Kosmologie, in der das „Leben in Gott“ den Höhepunkt der Steinerschen Intuitionslehre bildet. Auch an anderen Stellen der Philosophie der Freiheit setzt sich Steiner ausführlich mit der Gottesfrage auseinander. Von einer Entfernung der Gottesbezüge in der zweiten Auflage würde ich nicht sprechen. Denken Sie da eine spezielle Passage?

Martins: Ich denke weniger Passagen – so lang ist das Kapitel ja nun schlicht nicht – als eindeutige Formulierungen, beispielsweise Steiners spinozistisch-pantheistisch angehauchte Aussage: „Die Welt ist Gott“. Diese Definition schickte Steiner in der 1. Auflage dem „Leben in Gott“ voraus. In der 2. Auflage der „Philosophie der Freiheit“ fehlt sie.

Exkurs Spinoza: Welterkenntnis sei Gotteserkenntnis. „Da ferner ohne Gott nichts sein noch begriffen werden kann, so ist gewiss, dass jedes Ding in der Natur entsprechend seinem Wesen und seine Vollkommenheit ausdrückt. Je mehr wir daher die natürlichen Dinge erkennen, desto größer wird auch unsere Erkenntnis Gottes … Und so hängt also unsere ganze Erkenntnis, d.h. unser höchstes Gut, nicht so sehr von der Erkenntnis Gottes ab, sondern besteht vielmehr ganz und gar aus ihr.“ (Spinoza, Tractatus Theolologico-politicus, in: Sämtliche Werke, III, 68)

Traub: Was die „Korrektur“ des Textes zur zweiten Auflage im Hinblick auf die Formulierung „Die Welt ist Gott“ betrifft, stimme ich Ihnen zu. Man kann diese Streichung in der zweiten Auflage vielleicht aus der Befürchtung Steiners verstehen, das „ist“ in der Formulierung „Die Welt ist Gott“ als eine Ontologisierung seines Gottesverständnisses zu missdeuten. Meines Erachtens ist diese Befürchtung aber unbegründet. Denn der Kontext des Kapitels lässt eine solche Missdeutung eigentlich nicht zu. Steiner erläutert ja im Vorfeld, dass das mit Gedanken erfüllte Leben in der Wirklichkeit „ein Leben in Gott“ ist. Wobei Wirklichkeit die lebendige Einheit von Wahrnehmungs- und Ideenwelt meint. Eine ontologisierende oder transzendierende Projektion dieses Lebens in ein Jenseits oder eine transzendente Substanz  ist an dieser Stelle gänzlich auszuschließen. Folglich führt der Versuch, die lebendige Wirklichkeit, also die Einheit von Wahrnehmungs- und Ideenwelt, über ihre individualitäts- und interpersonalitätsbezogene Erlebnisqualität, das heißt über das „Leben in Gott“ hinaus, in ihrer objektiven Realität zu denken, schlüssig auf den Satz: „Die Welt ist Gott.“

Martins: Noch einmal zurück zu Steiners religiöser Prägung in seiner Kindheit: Eine religionsaffine Sozialisierung Steiners fände ich zwar plausibel, aber das einzige Dokument, das wir dazu heranziehen können – seine Autobiographie „Mein Lebensgang“ – ist in vielen Passagen stark apologetisch und eine rückblickende Selbststilisierung des über sechzigjährigen Steiner. Wieso sind Sie so optimistisch ob deren Verlässlichkeit?

Traub: Zur Frage, warum ich die Auskünfte aus „Mein Lebensgang“ im Hinblick auf meine Analysen zu Steiners religiöser Sozialisation für verlässlich halte, möchte ich dreierlei sagen. Das Erste ist ein erziehungswissenschaftliches Plausibilitätsargument, das sich auf unsere Erfahrungen mit Enkulturations- und Sozialisationsprozessen stützt. Vorausgesetzt, Steiners Angaben zur Biographie seiner Eltern enthalten im Kern etwas Zutreffendes, dann ist schwer verständlich zu machen, warum die klösterliche Prägung seines Vaters keine Rolle für die weltanschauliche Entwicklung des Sohnes gespielt haben soll. Vor allem dann, wenn es für diese Annahme weitere positive Anhaltspunkte aus der Biographie Steiners selbst gibt. Das zweite Argument für eine starke Auslegung der religiösen Sozialisation beruht auf dem, was ich eben zu Ernst Käsemann und den „Löchern im Kerygma“ gesagt habe. Gerade weil Steiner selbst und insbesondere die anthroposophische Steinerdeutung  die von mir herausgearbeiteten Aspekte der Biographie gerne ausblenden, weil sie dem Bild vom Freigeist widersprechen, muss man ihnen meines Erachtens besondere Aufmerksamkeit schenken. Das Dritte ist, dass, außer in „Mein Lebensgang“, in Steiners Briefen und seinen frühen Schriften Stellungnahmen zu theologischen und religiösen Phänomenen vorliegen, die gemeinsam mit den Kommentaren zur Biographie ein einigermaßen klares Bild über gewisse Eckpunkte seiner frühen religiösen Prägung ergeben.  So stützt etwa Steiners Kritik am Rationalismus des Protestantismus seine Berichte über die Faszination, die die katholische Liturgie oder das „Geheimnis“ des klösterlichen Lebens auf ihn ausgeübt haben. Oder Steiners positive Bewertung des Altkatholizismus in seinen Briefen ergänzen plausibel seine Kritik an der autoritären Beichterfahrung, wie sie sich in der Philosophie der Freiheit findet usw.

Sackgassen und Forschungslücken

Martins: Die Etablierung einer nichtanthroposophischen Steinerforschung steht bisher aus bzw. steckt noch in den Kinderschuhen einer grundsätzlichen historisch-kritischen Erschließung. Welche Funde und Innovationen würden Sie hier erwarten?

Traub: Im Anschluss an meine Ausführungen zu Steiners religiöser Sozialisation erwarte ich zunächst die Komplettierung der von der Anthroposophie einseitig betonten naturwissenschaftlichen Prägung Steiners sowie der daraus abgeleiteten fundamentalistischen Kanonisierung der Erkenntnistheorie als einzigem Deutungsrahmen der Philosophie Rudolf Steiners. Das hätte zur Folge, dass auch andere bedeutende Felder seines Denkens, solche, die nicht durch die Erkenntnistheorie dominiert werden, zur Sprache kommen könnten. Selbstverständlich sehe ich die Bedeutung, die Steiners Arbeit an Goethes naturwissenschaftlichen Schriften für seine Weltanschauung hatte. Was ich aber auch sehe, und zwar mit großem Bedauern für die Vielfalt der Themen des Steinerschen Denkens, ist, dass die Fixierung des Blicks auf den naturwissenschaftlichen Goethe und durch ihn auf eine idealistisch vervollständigte Naturwissenschaft  in eine interpretatorische Sackgasse führt.
Dem korrespondiert meines Erachtens auch der oben erwähnte Versuch, den betont erkenntnis- und wissenschaftstheoretisch ausgelegten Neukantianismus für die Philosophie Rudolf Steiners fruchtbar machen zu wollen. Was aussteht ist unter anderem: Die Klärung der Frage nach der Freiheit des Geistes im  existenziellen wie theoretischen Sinn, die Konzeptionalisierung der frühen Erkenntnistheorie, die Grundlegung einer Ethik aus dem Geist der Freiheit, die Entwicklung einer Theorie und Praxis der Interpersonalität und die einer Kulturgeschichte der moralischen Entwicklung, das Problem ethischer Implikationen naturwissenschaftlicher Forschung, die Frage nach einer philosophisch begründeten Idee von Kunst, Religion und Wissenschaft, die Einbettung der unterschiedlichen Themen in eine philosophische Kosmologie inklusive einer produktiven Religionskritik, die  Klärung des Verhältnisses von Intuition und begrifflicher Argumentation. Das alles sind brachliegende Felder im philosophischen Denken Rudolf Steiners, deren Fruchtbarmachung und kohärente Darstellung ohne interpretatorische Hilfestellungen der esoterischen Anthroposophie auskäme und die überdies mehr zu bieten hätten, als eine erkenntnistheoretisch begrenzte Naturforschung. Ich denke und hoffe, dass wir in zehn Jahren über diese Themen eine breitere Diskussion in der Steiner-Forschung führen werden.

Martins: Da bin ich leider mit Blick auf die bisher mangelnde Diskussionsbereitschaft weiter anthroposophischer Kreise skeptisch. Aber ich hoffe mit und bin gespannt. Danke für Ihre Antworten!

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Dr. Hartmut Traub ist Studiendirektor am Seminar für schulpraktische Lehrerbildung in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft. Promotion über Fichtes Populärphilosophie und Herausgeber u.a. des Briefwechsels zwischen Schelling und Fichte, der Fichte-Studien und der Fichte-Studien Supplementa. Lehraufträge in Philosophie und Philosophie-Didaktik an der Mercator Universität Duisburg, der Universität Duisburg/Essen und der Alanus-Hochschule Alfter.

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Vgl. zum Thema: Philosophie und Anthroposophie. Zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese, Wieviel Fichte steckt im Werk von Rudolf Steiner?

Philosophie und Anthroposophie – zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese

„Erst im Raume dieses Gesprächs konstituiert sich das Angesprochene, versammelt sich um das es ansprechende und nennende Ich. Aber in dieser Gegenwart bringt das Angesprochene und durch Nennung gleichsam zum Du Gewordene auch sein Anderssein mit. Noch im Hier und Jetzt des Gedichts …, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe lässt es das ihm, dem Anderen, eigenste mitsprechen: dessen Zeit.“
– Paul Celan: Der Meridian. Rede anlässlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises, 22.11.1960.

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Mehr oder minder explizites Dauerthema auf diesem Blog ist der Sozialreformer, Okkultist und Guru Rudolf Steiner (1861-1925), Vater der „Anthroposophie“, Gründer der Waldorfschulen, Inspiration für zahlreiche Ökounternehmen von Alnatura bis dm und – nicht zu vergessen – „Bäcker des ersten vollreinkarnierten Vollkornbrotes“ (Titanic). Zumindest von dessen RezipientInnen wird bis heute gern betont, dass derselbe Steiner vor seiner Zeit als Esoteriker als Philosoph in Berlin und Weimar unterwegs war, gar in Rostock zum Dr. phil promovierte (was jüngst sogar Bundespräsident Christain Wulff lobend erwähnte). Bis heute ist deshalb der Anspruch, auf einer voraussetzungslosen, philosophischen Erkenntnistheorie aufzubauen, fester Bestandteil der anthroposophischen Dogmatik. Hartmut Traub, Vorsitzender einer zugegeben eher minder bekannten „Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft“, hat jetzt eine wissenschaftliche Analyse von Steiners philosophischer Weltanschauung von nicht-anthroposophischer Seite vorgelegt – und bringt die kritische Steiner-Forschung damit aus dem Stand auf ein neues Niveau.

Demaskierung

Die KritikerInnen der Anthroposophie haben meist allzu schnell den anthroposophischen Anspruch bestritten, Steiner sei Philosoph und Wissenschaftler gewesen. Der große Waldorfkritiker Klaus Prange ging gar Steiners späterer anthroposophischer Selbstdeutung auf den Leim, er habe sich in seinen frühen Jahren nur deshalb als Philosoph geriert, um „den Materialismus“ zu überwinden und eine umso überzeugendere Esoterik aufbauen zu können (GA 262). Prange sprang auf denselben Zug: „Steiner schlüpft in viele Häute und bleibt doch immer Geisterseher eigener Provenienz“ (Prange, Erziehung zur Anthroposophie, Bad Heilbrunn 2000, 53). Selbst einer der findigsten und schärfsten Anthrogegner, NWA, brachte es nur dazu, Steiner als inkompetenten Philosophen zurückzuweisen. Er schrieb im Sommer 2007: „Über den kleinen Kreis seiner glühenden Anhänger hinaus, ist Steiners Versuch, sich als Philosoph zu profilieren, in Ermangelung jeglicher Relevanz, kein Erfolg beschieden.“  Eine Wahrnehmung, die zumindest zu Steiners Lebzeiten nicht zutraf. So beschrieb der Religionswissenschaftler Helmut Zander in seiner Habilitationsschrift zur Geschichte der „Anthroposophie in Deutschland“, dass Steiner „von Zeitgenossen im Winter 1900 / 1901 als »führender Philosoph« wahrgenommen wurde“ und verwies dafür auf den Briefwechsel zwischen Arthur Drews und Eduard von Hartmann (Zander 2007, 124). Immerhin war Steiner nicht nur zeitweise Herausgeber der Nachlässe Goethes, Schopenhauers und Nietzsches gewesen, hatte in Bohèmezirkeln verkehrt, an einer sozialistischen Arbeiterbildungsschule gelehrt und das „Magazin für Litteratur“ herausgegeben. Erst mit seiner Wende zur Esoterik sei Steiners Ruf, so Zander, endgültig ins Negative gekippt.

Traub nun lässt zunächst Spekulationen über Steiners zeitgenössische Bedeutung außen vor. Er diskutiert Steiners philosophische Frühschriften, vor allem seine Dissertation über „Die Grundfragen der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre“ (1891) und „Die Philosophie der Freiheit. Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“ (1893/94) durch.

„Der Vorteil der philosophischen Schwerpunktsetzung ist zum einen, dass durch sie der klare, zumindest zeitweise dominant vertretene Anspruch Rudolf Steiners deutlich wird, als Philosoph im klassischen Sinne verstanden zu werden …  Die ‚Philosophie der Freiheit‘ ist kein philosophisches ‚Erstlingswerk‘ und sie verdankt sich auch nicht ‚höherer Einsichten‘, wie dies gelegentlich behauptet wird. Auch sind die in ihr behandelten Probleme und angebotenen Lösungen nicht allein im Zeitraum der Abfassung des Buches selbst entstanden. Manches hat einen ideengeschichtlichen Vorlauf, der bis in Steiners Schul- und Studienzeit oder bis in seine Kindheit zurückreicht: etwa seine prägenden Erfahrungen mit dem niederösterreichischen Katholizismus oder seine frühen und nachhaltigen Begegnungen mit der Philosophie Immanuel Kants und insbesondere mit der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes.“ (Traub, S. 29ff.).

Dabei nimmt er einige überfällige Demaskierungen und Mythen auseinander, die sich bis heute auch in der kritischen Anthroposophie-Forschung aufrecht erhalten haben. Zum Beispiel die (Selbst-)Etikettierung Steiners als „Goetheanisten“. Noch Heiner Ullrich behandelte in seiner 2011 erschienenen kritischen Steiner-Biographie die Weltanschauung des frühen philosophischen Individualisten Steiner unter dem Titel „Goetheanismus: Das erkenntnistheoretische Frühwerk“ (Ullrich, Rudolf Steiner – Leben und Lehre, 97-110). Traub dagegen erklärt:

„Sicherlich ist der Einfluss der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, und damit auch der implizite Einfluss Spinozas, auf den Aufbau und die Entwicklung der Weltanschauung Rudolf Steiners unbestreitbar. Gleichwohl spielt Goethe für Steiners philosophische Weltanschauung, insbesondere für deren Grundlegung, eine weitaus bescheidenere Rolle, als dies bisher angenommen wurde … Fichte und Kant sind Steiner vor seiner Begegnung mit anderen Geistesgrößen, etwa Nietzsche, Stirner, Schopenhauer, von Hartmann und eben auch Goethe, bekannt gewesen. Sie sind es, die – wenn auch auf gegensätzliche Weise – sein philosophisches Urteil nachhaltig geprägt haben.“ (Traub., 31)

Johann Wolfgang von Goethe: Nur "bescheidener" Einfluss auf Steiners philosophische Weltanschauung?

Allerdings zeigt Traub auch die Berechtigung vieler altbekannter Kritikpunkte mit einer schlagenden Menge an Belegen auf. Etwa Steiners Abgrenzungsversuche zu DenkerInnen, deren Ideen er letztlich selbst teilte. So heißt es zu Steiners historischer Einordnung von Hegel, Fichte, Schelling und Kant im Zeitraum seiner Promotion:

„Geistesgeschichte, so könnte man sagen, wird hier zur Verschleierungsgeschichte im Dienst intellektueller Selbstbehauptung; ein philosophisch höchst zweifelhaftes Unterfangen, das auch die folgende ‚Philosophie der Freiheit‘ im großen Stil fortsetzen wird.“ (S. 215)

… und das, könnte man hinzufügen, auch die Genese seiner esoterischen Weltanschauung begleiten wird (vgl. Zander, aber auch Prange, a.a.O.). Insgesamt sieht Traub in Steiners Philosophie jedoch eine konsequente Weitererntwicklung von Johann Gottlieb Fichtes Programm, Wissen in „Weisheit“ zu transformieren und mittels einer totalen Erkenntnistheorie („genetische Philosophie“) auch die Handlungsgrundlagen der praktischen Philosophie zu bestimmen. Beide, Fichte und Steiner, habe dieser Ansatz am Ende „in die praktische Erziehung“, in Steiners Fall: Die Waldorfpädagogik, geführt (Traub, S. 1007).

Analyse

Wo gehobelt wird, fallen Späne. Und so zeigt auch Traub die Späne, Schnitzer und ideengeschichtlichen Konturen von Steiners philosophischer Biographie. Einige zentrale Ergebnisse von Traubs Steiner-Exegese seien im Folgenden kurz aufgelistet:

– Katholisch-christliche Einflüsse.

Für das Verständnis von Steiners Weltsicht sei seine frühe Erfahrung mit den Riten der katholischen Kirche ausschlaggebend gewesen: „Dass sich bei Steiner gerade in seiner Abgrenzung gegenüber der Katholischen Kirche, so wie er sie erfahren hat, nicht nur deren Einfluss in der Gestalt der ‚feierlichen Gefühle und Ahnungen einer übersinnlichen Welt‘ erhalten, sondern sich auch Elemente ihres inquisitorischen Dogmatismus und Unfehlbarkeitsglaubens in seine eigene philosophische und spirituelle Weltanschauung herübergerettet haben“, lasse sich „kaum bestreiten.“ (S. 802f.)
Traub stützt sich für diese sicherlich fruchtbare These aber ausschließlich auf Steiners Selbstapologie „Mein Lebensgang“. Deren Authenzität in Sachfragen kann allerdings stark angezweifelt werden: Steiner versuchte in diesem Buch gegen Ende seines Lebens eine einheitliche Interpretation seiner Biographie zu kanonisieren. Das Buch lässt sich daher als biographische Quelle „allenfalls für die Position und Sichtweise [heranziehen], die Steiner retrospektiv, d.h. zur Zeit der Abfassung von ‚Mein Lebensgang‘ auf sein früheres Leben hatte“ (David Marc Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis, in: Rahel Uhlenhoff: Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, 90). Ich halte  Traubs Hypothese für schlüssig, und vor allem: für aufschlussreich, was die Interpretation von Steiners religiöser Biographie angeht, aber ob sich noch unerwartete Quellen für Steiners Kindheitsgeschichte auftun, muss man wohl bedauerlicherweise bezweifeln (ein glücklicher Fund gelang kürzlich Wolfgang Vögele: „Ich bin der Herr Staberl …“. Das Bilderbuch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte, in: Die Drei, 12/2011, 7-21, vgl. NNA). Allerdings stößt man gelegentlich auch auf Äußerungen Steiners im engen Kreis, die Traubs Postulat unterstreichen. So behauptete Steiner im Juli 1924, er wäre, hätte sein Vater ihn nicht auf die Realschule in Wiener-Neustadt, sondern das benachbarte Gymnasium geschickt, sicherlich katholischer Ordenspriester geworden:
„Wäre ich aber damals in jener Stadt in das Gymnasium gekommen, so wäre ich Zisterzienser-Ordenspriester geworden. Das ist ganz zweifellos. Denn es war dies ein Gymnasium, an dem nur Zisterzienser lehrten. Ich hatte gar einen tiefen Hang zu allen diesen Patres, die auch zum großen Teile außerordentlich gelehrte Menschen waren. Ich las vieles, was diese Patres schrieben, es berührte mich außerordentlich tief; ich liebte diese Patres. Und eigentlich bin ich nur dadurch sozusagen neben dem Zisterzienser- Orden vorbeigegangen, daß ich gar nicht in das Gymnasium gekommen bin.“ (GA 240, Dornach 1992, 158)

– „Je früher, desto klarer“.

Steiners philosophische Ausführungen seien von seinen ersten philosophisch-philologischen Fingerübungen in den „Grundlinien einer Erkenntnistheorie“ (GA 2) bis zur „Philosophie der Freiheit“, immer unpräziser geworden. Habe er etwa  drei für seine philosophischen Ausführungen zentrale Erkenntnismodi – Gesetzeserkenntins, Intuition und Selbstbetrachtung – doch bereits in den „Grundlinien“ ausführlich erläutert. In Anbetracht dessen sei es „geradezu unverzeihlich …, dass Steiners vermeintliches philosophisches Hauptwerk [die Philosophie der Freiheit] diese, für das Verständnis seiner zentralen Thesen wertvollen, ja unverzichtbaren erkenntnistheoretischen Differenzierungen völlig übergeht oder sich ihrer bloß implizit bedient.“ (S. 449)

– „Im Mittelpunkt von Steiners [philosophischer] Anthropologie steht … die Idee des Menschen als ‚thätigen Mitschöpfer des Weltprozesses'“ (S. 200)

– Missverständnisse als Ausgangsbasis.

Zum Thema: Steiners Umgang mit anderen Philosophen – „Es bleibt das stete ‚Weh und ach‘ von Steiners Versuchen, die eigene Position in der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie auszuschärfen … Wie Don Quichotte, der Ritter von der traurigen Gestalt, rennt Steiner mit seiner Polemik gegen die Windmühlen der eigenen Phantasie an. Die zu besiegende feindliche Armee geistiger Ungeheuer ist im Grunde nichts weiter als eine Fata Morgana, die die Steinersche Einbildung aus Schlagworten und Negativ-Etiketten zusammengesponnen hat – Gespenster eines intellektuellen Fiebertraums.“ (S. 574)
Letztlich und paradoxerweise habe Steiner in seinen Versuchen, sich gegen die von ihm großenteils polemisch missverstandenen Philosophen abzugrenzen, oft genau deren Projekte wiederholt. So erweise sich Steiners ‚ethischer Individualismus‘ keineswegs als Gegenmodell der Kantischen Ethik, sondern vielmehr als eine Paraphrase derselben (S. 172). Ebenso bei Fichte, dessen Ich-Konzept Steiner in seiner Dissertation mit Argumenten kritisierte, die es eigentlich stützten. Darin letztlich liege die Pointe von Steiners Philosophie: In der abwertend gemeinten Kritik an den „Windmühlen seiner eigenen Philosophie“ habe Steiner die großen Thesen seiner eigenen Weltanschauung gebildet.
Ein zentraler und problematischer Zug von Steiners philosophischen Auseinandersetzungen sei die Etikettierung anderer Weltanschauungsgebäude als „krank“. Etwa im berühmten Einleitungssatz seiner Dissertation, dass ‚Die Philosophie der Gegenwart‘ vom einem „ungesunden Kant-Glaube“ befallen sei. Traub vermutet hier nietzscheanische Einflüsse und problematisiert: „Dass sich Steiner mit der Übernahme eines solchen Bewertungsstandpunktes, der die Qualifizierung philosophischer Positionen maßgeblich nach pathologischen Kriterien vornimmt, in die Gesellschaft einer geschichtlich unheilvollen Demagogie begibt, die lange vor ihm und Nietzsche einsetzt und insbesondere nach ihnen zu katastrophalen Folgen führte, muss wohl nicht weiter erläutert werden.„ (S. 167).

– Missverständnis von Fichtes Ich-Begriff.

Auftakt und thematischer Aufhänger von Steiners Dissertation war die „Wissenschaftslehre“ von Johann Gottlieb Fichte. „Will man den Stein des Anstoßes benennen, über den Steiner zeit seines Lebens bei Fichte gestolpert ist, dann ist es der, den er sich … selbst in den Weg gelegt hat: dass ihm die materiale Dimension der Transzendental Fichtes verborgen geblieben ist.„ (S. 122). Fichte betonte, dass das ‚Ich‘ sich selbst und seine Umwelt (‚Nicht-Ich‘) setze, d.h. erst konstituiere. Steiner kritisierte, dass diese erste und alles bestimmende „Thathandlung“ des quasi konstruktivistisch gedachten Ich, bei Fichte unbestimmt bleibe, dass sich davon keine Brücke zur praktischen Vernunft oder anderen Bewusstseinsinhalten schlagen lasse. Dieses Fichte’sche ‚Ich bin Ich‘ bleibe folglich unbestimmt, „grau und leer.“ Traub führt dagegen an, die Selbst-Setzung des Ich sei bereits bei Fichte Ausdruck einer Tathandlung. Bei Fichte nachgelesen, bestätigt sich dieses Argument. Schreibt dieser doch in seiner ‚Grundlegung des gesamten Wissenschaftslehre:
„Dieses Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins. – es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin Ausdruck einer Tathandlung; aber auch der einzigen möglichen …“ (Fichte, a.a.O., I, 96).
Dennoch bleibt m. E. eine Berechtigung von Steiners Fichte-Kritik. Keine Frage, dass Fichte die Selbst-Setzung des Ich als Tathandlung begriff. Ebenfalls keine Frage, dass Fichte „durch die Unterscheidung zwischen apriorischem und historisch-empirischem Wissen weit davon entfernt war, die geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit ‚aus dem Ich herauszuspinnen‘ [so Steiners Vorwurf – A.M.].“ (Traub, S. 137). Diese Unterscheidung bringt Steiners Anliegen allerdings auch nicht weiter, im basalsten Urgrund der Erkenntnistheorie einen gemeinsamen Urgrund theoretischer wie praktischer Vernunft zu suchen. Hier mündet Traubs Steiner-Kritik in Fichte-Apologie. Dass Steiner trotzdem auf weiten Strecken und in zentralen Argumenten seiner eigenen Philosophie Fichte rezipiert und bis in seiner theosophische Esoterik auf Fichtes Wissenschaftsbegriff zurückgegriffen hat – diese wichtige und ausführlich belegte Erkenntnis Traubs bleibt damit unbestritten.

– Steiner, ein unfreiwilliger Kantianer.

„Unter dem Einfluss Nietzsches wiederholt Steiner dessen kardinalen Interpretationsfehler hinsichtlich der Moralphilosophie Kants, insbesondere im Hinblick auf den Kategorischen Imperativ … Der Kategorische Imperativ ist kein ‚Ding an sich‘, das der freien Persönlichkeit von außen her seine Pflichten und handlungsleitenden Ideen und Begriffe vorgibt. Nach Kant erweist sich das ‚moralische Selbstbewusstsein‘ als ‚Ding an sich‘, das den Willen als Handlungsgrund in der Spannung zwischen der Objektivität eines allgemeinen Gesetzes und den partikularen Ansprüchen individueller Neigungen ‚kausal‘ – aus Freiheit – bestimmt. Das aber entspricht, wie wir sogleich sehen werden, ziemlich exakt dem, was auch Steiner unter dem Begriff der ‚freien Persönlichkeit‘ versteht … Auch von Kant wird [wie bei Steiner – A.M.] … die ‚moralisch-ethische‘ Bestimmung des Menschen durch irgendeine jenseitige Macht kategorisch abgelehnt … Und: Insofern auch für Kants Grundlegung der Ethik der Mensch als Verstandeswesen und damit die Erkenntnis der das Handeln bestimmenden Gesetze im Zentrum seiner Moralphilosophie steht, bleibt auch [sic] von Steiners vielfach betonten Originalitätsanspruch, Praktische Philosophie als einen Sonderfall der Erkenntnistheorie anzusehen, nicht viel übrig. Hier liegt Steiner , was ihm vermutlich nicht ganz angenehm wäre, viel näher bei Kant als bei Nietzsche.“ (S. 170ff.)

Beim späten Steiner, dem Esoteriker, sei die Annäherung an Kant noch stärker mit den Händen zu greifen. Allerdings:

„Ob sich Steiner mit seiner neuen Theorie vom Willen der Tatsache bewusst war, dass die Wand, die ihn von Kant trennt, sehr dünn geworden ist … bleibt eine spekulative Frage. Weniger spekulativ aber ist der Hinweis an die Steinerapologeten, diese strukturelle Annäherung Steiners an Kants Moralphilosophie im Interesse ihres ‚Meisters‘ selbt ernst zu nehmen und die unfruchtbare Konfrontation zwischen Kant und Steiner zu Gunsten einer differenzierteren Betrachtung aufzugeben.“ (S. 791)

Diese Erkenntnis Traubs ist allerdings nicht neu. Bereits Helmut Zander hatte 2007 festgestellt: „Steiner scheint sich nicht darüber im Klaren gewesen zu sein, in welchem Ausmaß er trotz seiner Gegnerschaft zu Kant Neukantianier [sic] war.“ (Zander, a.a.O., 487). In einer literarisch kurzweiligen Polemik bezeichnete übrigens der Anthroposoph Karen Swassjan diese Feststellung Zanders als „gekonnten Unsinn“ und „dadaistischen Satz“, freilich, ohne inhaltliche Kritikpunkte gegen Zanders Untersuchung anzuführen (Swassjan: Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt, Dornach 2008, 37).

Scheuklappen

– Dagegen: Geringer Einfluss Nietzsches und Goethes

Traub hält es grundsätzlich für problematisch, Steiners „philosophische Weltanschauung mit der Philosophie Friedrich Nietzsches in Verbindung zu bringen“ (Traub, S. 896), und dasselbe gelte auch für Goethe (s.o., ebd, 29ff.). Bei Betrachtung von Steiners philosophischen Grundannahmen werde „offensichtlich, dass sich deren prägende gedankliche Motive nicht Nietzsche, sondern der Auseinandersetzung mit den Klassikern des Deutschen Idealismus verdanken. Das gilt sowohl für die erkenntnistheoretischern Prinzipien seiner Philosophie des ‚Ich-denke‘ als auch für die Theorie der ‚moralischen Intuition‘ auf dem Gebiet seiner ‚praktischen Philosophie‘ und ebenso für das Thema ‚Interpersonalität‘ … Bedeutend näher als bei Nietzsche ist Steiners interpersonalitätstheoretischer Ansatz dagegen an der Anerkennungstheorie Hegels und insbesondere Fichtes…“ (ebd.). Umso seltsamer, dass später Traub versucht, Steiners Missverständnisse der Kritischen Philosophie Kants durch den Einfluss Nietzsches zu erklären  – wenn Kant im Unterschied zu Nietzsche für Steiner so prägend ist, wie Traub darlegt, wäre diese Konstellation reichlich unverständlich. Dabei stellt sich, mit Verlaub, die Frage, ob Traub als Vorsitzender der Fichte-Gesellschaft nicht durch eine sehr fichteanische Brille blickt und ein Vorsitzender einer Nietzsche-Gesellschaft genau das Gegenteil schriebe. Auf jeden Fall liegt Steiners intensive Nietzsche-Phase gegen Ende der 1890er, während Traubs Analyse chronologisch mit der „Philosophie der Freiheit“ zu Beginn der 1890er abschließt.

– Max Stirner: ein sekundäres Vorbild.

Zumindest ab der Mitte der 1890er trat Steiner als individualistischer Anarchist auf. Über einen Freund, John Henry Mackay, Literaten und Vorreiter der Schwulen-Bewegung, war er mit dem Linkshegelianer Max Stirner in Berührung gekommen. Dessen dezidiert „egoistische“ Philosophie kritisierte jede allgemeine Bestimmung des Menschen, jede Unterstellung eines menschlichen Wesens: „Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache ‚des Menschen‘. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Schöne, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist – einzig, wie Ich einzig bin.“ (Stirner: Der Einzige und sein Eigentum (1844), Stuttgart 1972, 5). Wie schon im Falle Nietzsches und Goethes bestreitet Traub, dass diese Einflüsse Stirners auf Steiner aber tatsächlich hoch zu veranschlagen seien. Anders als bei Goethe oder Nietzsche fehlt hierfür in seiner Analyse aber praktisch jeder Nachweis. Steiners explizite Stirner-Bekenntnisse werden zwar erwähnt, aber nicht untersucht, seine eigene anarchistische Philosophie bleibt außen vor, auch so wichtige Aufsätze wie Der Egoismus in der Philosophie. Hier wäre von einem Buch mit dem Titel „Philosophie und Anthroposophie“ mehr zu erwarten gewesen. Wolfgang Vögele hat in seinem oben erwähnten Aufsatz über „das Buch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte“ (s.o.), überdies jüngst auf eine sehr frühe Konfrontation Steiners mit anarchistischem Gedankengut nahegelegt, die die Rolle Stirners für seine intellektuelle Biographie noch interessanter machen.

– Zu Steiners früher Religionsphilosophie

Unter der Überschrift „Die letzten Fragen“ wandte Steiner sich 1893 in seiner „Philosophie der Freiheit“ auch der Frage nach Gott zu. Traub analysiert diese dankenswerterweise ausführlich, denn zu dieser religiösen Sicht des frühen Steiner gibt es kaum Untersuchungen, gerade von anthroposophischer Seite. In Anknüpfung erneut an Fichte („Ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern lediglich euch selbst im Denken vervielfacht“) bekräftigte Steiner zunächst religionskritische Projektionstheorien: Dass eine personale Gottesvorstellung letztlich nur die Selbst-Projektion in ein fiktives „Jenseits“ sei. Er selbst positionierte sich in 1893 als Pantheist und schrieb: „Die Welt ist Gott“. Traub zitiert mehrere Äußerungen Steiners über das „göttliche Urwesen“, „das absolut Wirkliche“, das „Urwesen der Welt“ und den „Urgrund des Daseins“. Steiner wehrte Vorstellungen von „Gott der Philosophen“, der durch Gottesbeweise erschlossen werden sollte, ab. Aber er stellte ihr seinen eigenen, pantheistisch-immanenten Gottesbegriff gegenüber:
„Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfasst. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die Welt ist Gott.“ (GA 4a, Dornach 1994, 350f.)
In der zweiten Auflage des Buches (1918) versuchte Steiner, inzwischen zum esoterischen Christen geworden, die religionsphilosophischen Pointen dieses frühen Buches zu eliminieren und durch seine inzwischen gewonnenen „spirituellen“ An- und Einsichten zu ersetzen.

Mit diesem Punkt, Steiners vor-theosophischer Religionsphilosophie, wären wir bei einer, wenn nicht der großen Frage jeder apologetischen wie kritischen Steinerforschung: Wie fand der umstrittene, aber akzeptierte Philologie, Philosoph und Literat Rudolf Steiner um 1900 wie über Nacht zur Esoterik der Theosophie? Welche Motive führten ihn zu dieser esoterischen Konversion? Traubs Antwort ist zumindest diskutierenswert. Zunächst aber sei ein anderer Teil seiner Argumentation nachgezeichnet: Seine Einschätzung seiner thematischen VorläuferInnen.

Johann Gottlieb Fichte – für Hartmut Traubs wichtigster philosophischer Stichwortgeber Steiners

Forscher-Massaker

Fundiert und umsichtig gibt Traub die historischen Quellen, v.a. Fichte und Steiner wieder. Bemerkenswert gnadenlos ist jedoch sein Umgang mit jeder vorherigen Steinerrezeption. Herbert Witzenmann, den namhaften anthroposophischen Philosophen, rechnet er beispielsweise en passant „zu den Kuriositäten der sogenannten Steiner-Forschung“ (S. 253). Die Ausführungen vieler Vorgänger werden von Traub weniger argumentativ kritisiert als vielmehr substanziell liquidiert. Das wirkt umso vernichtender, als er an keiner Stelle davor zurückscheut, ihnen Anerkennung zu zollen.  So geht es Steiners großem Biographen Christoph Lindenberg an den Kragen, der die von Traub überzeugend aufgezeigte Bedeutung Immanuel Herman Fichtes für Steiners Weltanschauungskosmos anscheinend schlicht übersehen hat:

„In Lindenbergs über tausend Seiten starker, zweibändiger Steinerbiographie wird der von Steiner selbst über Seiten zitierte Immanuel Hermann Fichte nicht einmal namentlich erwähnt. Wie kann es sein, dass der Steinerbiographie und dem Steinerbiographen eine geistige und weltanschauliche Prägung Steiners entgehen konnte, zu deren Anthroposophie sich Steiner selbst, nicht etwa im Verborgenen, sondern ausführlich, über sein Gesamtwerk verteilt, mehrfach zustimmend, aber auch kritisch geäußert hat.“ (Traub, S. 901f.)

Auch Karl-Martin Dietz, Mitarbeiter des Heidelberger Friedrich-von-Hardenberg-Instituts und Autor durchaus zahlreicher Publikationen über Steiner als Philosophen, ergeht es nicht besser. Dessen Buch „Rudolf Steiners Philosophie der Freiheit“ ist nach Traub zwar „die vielleicht ausgewogenste, weil textnahe Interpretation zum Thema moralische Phnatasie“ in Steiners früher Philosophie (S. 781). Im Detail masakriert er dann allerdings Dietz‘ Interpretation von Steiners Theorem der „moralischen Intuition“:

„Trotz seiner in der Sache durchaus erhellenden und empfehlenswerten Analyse des Intuitionsbegriffs unterlaufen auch Dietz für apologetische Steinerinterpreten nahezu klassische Interpretationsfehler, die sich aus der meist unkritisch übernommenen anthroposophischen Reinterpretation des Buches  durch Rudolf Steiner selbst erklären … Dass … Dietz ohne weiteres mit dem Terminus des Erlebens an die Interpretation zentraler Textstellen der ‚Philosophie der Freiheit‘ eingeht oder auf das Erleben mit Textstellen verweist, in denen es überhaupt nicht erwähnt wird, zeugt weniger von einer textkritischen Analyseleistung als vielmehr von einer starken Identifikation des Autors mit Steiners problematischen Reinterpretationsbemühungen.“ (S. 640).

Marcello da Veiga, Rektor der anthroposophischen Alanus-Hochschule, hat immerhin über J.G. Fichtes Einfluss auf Steiner promoviert. Traub zitiert ihn auch seitenweise, hebt ihn heraus als „bemerkenswerte Ausnahme“ in der „weitreichenden Ignoranz gegenüber den geistesgeschichtlichen Quellen, aus denen Steiner geschöpft hat“ im anthroposophischen Milieu (S. 253), aber…

„Da Veiga Greuels Versuch, das Verhältnis zwischen der intellektuellen Anschauung und den Begriffen als realen Entitäten dadurch zu erklären, dass ‚diese für die intellektuelle Anschauung genauso Erfahrungsinhalt sind wie es die Wahrnehmung für die Beobachtung ist‘, löst eigentlich nicht das Problem, sondern vermehrt die Unklarheit dieses Ansatzes.“ (336f.)

Ähnlich geht er mit Wolf Ulrich-Klünker  (Traub: „die fachliche Ignoranz dieses Ansatzes ist schon bemerkenswert“, S. 862) und Günter Röschert, einem der besonnensten Steiner-Interpreten (Traub: )ins Gericht, und schließlich auch mit Helmut Zander:

„Den bisher wenig erforschten Fragen danach, wie und durch welche Einflüsse sich Steiners Weg vom „seriösen Goethe-Deuter und Philosoph‘ in den ‚okkulten Sumpf der Theosophie‘ vollzoogen hat, ist H. Zander im ersten Band seiner Geschichte der ‚Anthroposophie in Deutschland‘ nachgegangen. Ohne seine historiographische Kärrnerarbeit‘ auch nur im Geringsten schmälern zu wollen, muss aber noch einmal darauf hingewiesen werden, das sich Steiners Weg in die Theosophie nicht aus der Bekanntschaft mit den Schriften Blavatskys, Leadbeaters oder Besants erklären lässt … hier erweist sich Zanders ‚Chronologie‘ der ‚theosophischen Publikationen und Aktivitäten Rudolf Steiners‘ als unbefriedigend und ergänzungsbedürftig.“ (S. 976)

Freundlicherweise nimmt Traub Zander, dem er fast überall widerspricht, wo er ihn erwähnt, allerdings auch vor den eifernden Vorwürfen seiner KritikerInnen in Schutz. So schließt Traub, nachdem er auf wenigen Seiten die katholisch-christliche Sozialisation des Gurus ausgeführt hat:

„Von Anthroposophen wurde Helmut Zander als Motiv für seine kritische Geschichte der Anthroposophie in Deutschland zu Unrecht ein ‚gefesselter katholischer Dogmatismus‘ (Rahel Uhlenhoff) vorgeworfen. Wer hier mit Steinen nach dem Katholizismus seiner Kritiker wirft, sollte sich vergewissern, dass seine eigene geistige Heimat nicht ein altkatholisches Glashaus in Niederösterreich ist.“ (Traub, S. 803)

Vor den Toren der Theosophie?

Für die orthodox-anthroposophische Rache an seinem Werk sollte Traub sich jetzt schon warm anziehen – oder wahlweise kontemplative Entspannungsmeditationen ausprobieren. Dabei bietet das letzte Kapitel seines Buches eine bemerkenswerte Analyse, die selbst konservative AnthroposophInnen nicht kalt lassen wird: Traub beansprucht, einen kontinuierlichen Weg von Steiners Fichteanischem Idealismus zu seiner esoterischen Theosophie aufzeigen zu können.

Hier sind wir im Intimbereich des Steinerschen Weltanschauungskosmos angelangt: Beansprucht dieser doch, das Geistesgut „Mitteleuropas“ in eine esoterische „Geistesforschung“ zu transformieren, ohne auf jegliches fernöstliche oder bereits vorhandene okkulte ‚Wissen‘ zurückzugreifen. Steiners KritikerInnen monierten dagegen früh, dass Steiner sein esoterisches Denkgebäude in den wesentlichen Grundlagen der Theosophie Helena Blavatsky verdanke – eine naheliegende These, da Steiner immerhin bis 1913 Vorsitzender der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland war. Und es liegt wohl nahe, dass er als Funktionär der Theosophen auch deren Gedankengut vertrat.

Nein, sagt Traub. Er sieht die esoterischen Überzeugungen Steiners schon bei dessen philosophischen Lektüren vorgebildet: Der Reinkarnationsgedanke bei Lessing, die Bevorzugung des ‚mytischen‘ Johannesevangeliums bei Johann Gottlieb Fichte – und eigentlich auch sonst alles bei Fichte. Traub arbeitet sich hier zunächst stellvertretend an Helmut Zander ab: Steiners Wandel vom Philosophen zum Funktionär der Theosophischen Gesellschaft sei auf Basis seiner idealistisch-religionsphilosophischen Überzeugungen erfolgt und stelle keinen simplen Bruch dar. Unnötig zu sagen, dass Traub hier bei Zander offene Türen einrennt: Der hob in seiner 2011 erschienenen Steiner-Biographie eigens hervor, dessen „Weg in die Theosophie sollte man nicht antagonistisch als Bruch oder Kontinuität beschreiben, sondern als komplexen Transformationsprozess…“ (Zander 2011, 478). Aber er betonte eben, dass die von Steiner artikulierten „höheren Erkenntnisse“ denen der Theosophen beinahe eins zu eins glichen. Die von Traub gezeigten Parallelen zwischen „Steiners anthroposophische[r] Entwicklungsgeschichte des Geistes und Fichtes genetische[r] Theorie der Weltanschauungen“ (S. 933-949) sind dagegen doch eher oberflächlicher Art. So kommt auch Traub selbst nicht umhin, zuzugestehen:

„Wir wollen mit dieser Rekapitulation von Fichtes genetischer Theorie sich auseinander entfaltender Formen möglicher Weltanschauungen und Lebensgefühle nicht behaupten, dass Steiner sie explizit als Vorlage für seine Entwicklungslehre esoterischer Erkenntnis verwendet hat. Dazu sind die Unterschiede zwischen Steiners Theosophie etwa und Fichtes Religionslehre doch zu groß. Gleichwohl sind doch auch die vielleicht unbeabsichtigten Anleihen oder tiefgründigen Nachwirkungen des Buches, das Steiner 1890 mit so großem Interesse gelesen hat, unübersehbar.“ (S. 948)

Angesichts der eher partiellen inhaltlichen Parallelen von Steiner und Fichte bei doch auffällig gleicher Themenwahl kann man vielleicht Traubs Thesen modifizieren: Bei den idealistischen Philosophien, die Steiner vor seiner Wende zur Theosophie kannte, handelt es sich nicht um Vorbilder, sehr wohl aber Wegbereiter von Steiners esoterischer Weltanschauung. Die strukturgleichen Gedankengänge, die Steiner aus dem Deutschen Idealismus kannte, konnten eine Brücke zu und einen Boden für seine eigene Rezeption der theosophischen Esoterik Blavatskys, Leadbeaters oder Besants bereiten. Dass Traub die jüngste anthroposophische Literatur offenbar nur wenig ausgewertet hat, ist misslich, sonst hätte er auf Robin Schmidts „Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie“ (vgl. Bilder und Sachen) stoßen müssen. In diesem Buch wird versucht, Steiners Esoterik-Bild vor 1900, also vor seiner Wende zur Theosophie zu beschreiben, ohne auf apologetische Begründungsmuster zurückzugreifen.

Einen wichtigen Einfluss auf Steiners Anthroposophie, der bisher zu wenig beachtet wurde, benennt Traub in der Person Imannuel Hermann Fichtes – Sohn des oben immer wieder erwähnten Johann Gottlieb. Fichte junior entwickelte nämlich selbst ein Weltanschauungssystem, das er als „Anthroposophie“ bezeichnete. Nachdem er noch ein paar Hiebe in Richtung Lindenberg und Zander ausgeteilt hat, macht sich Traub daran, Steiners eigene Lektüre und Auswertung I. H. Fichtes nachzugehen. Ganz besonders hebt er hervor, Steiners triadisches Körper-Seele-Geist-Konzept stamme von I.H. Fichte (S. 983). Auch hier ließe sich einwenden, dass Steiners drei-, bis neungliedrige anthropologische Theorien wohl eher denen im Gravitationsfeld der Theosophischen Gesellschaft ähneln – und dasselbe Fazit ziehen: Vielleicht akzeptierte er die theosophischen Anthropologien, weil er ähnlich Strukturiertes von Immanuel Hermann Fichte kannte. Traubs Beharren darauf, Steiner habe ’nur‘ eine „indische“ „Eskapade“ bzw. eine „‚morgenländische‘ Phase“ durchgemacht (S. 973), ist letztlich nicht aufrechtzuerhalten. Schon deshalb, weil Steiner bei den Theosophen auf alles mögliche stieß, aber sicher nichts genuin „Indisches“ – vielmehr stammt auch das Geistesgut der Theosophischen Gesellschaft aus dem philosophischen Fundus des Abendlandes (vgl. Karl Baier)! Es führt zu nichts, wenn man die philosophischen Grundlagen von Steiners Theosophie nachzeichnet, aber die seines theosophischen Umfeldes weglässt und letzteres anschließend zur indischen Eskapade erklärt. Das Indienbild Steiners und der Theosophen hatte mit buddhistisch-hinduistischer Geistigkeit so viel zu tun wie ein Zitrone-Lotusblüte-Tee Marke Pfanner mit einer japanischen Teezeremonie. Insofern muss man Traubs Empfehlung an die religionswissenschaftliche Esoterikforschung, über Schillers „Der Geisterseher“, Schopenhauers „Versuch über das Geistersehen“ usw., die gesamte „Traditionslinie der philosophischen Geschichte der Esoterik im Blick zu behalten“ (S. 993), ebenso an ihn zurückgeben.

Umso erstaunlicher, dass Traub einen prominenten Zug von Steiners erst philosophischer und schließlich auch esoterischer Fichte-Rezeption fast völlig auslässt, der zugleich eine wichtige Kontinuität zwischen Steiners Früh- und Spätwerk bildet: Die Vorstellung vom „Deutschen Volksgeist“.

Am Deutschen Wesen

Steiners völkerspsychologisch-pangermanische Vereinnahmung Fichtes hat sogar Christoph Lindenberg in seiner zweibändigen Steinerbiographie ausführlich thematisiert (Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biographie, Stuttgart 1997,  577-581). Zu Unrecht behauptete Lindenberg jedoch apologetisch, dass Steiner in seinem letzten Kriegsvortrag über Fichte – der pathetische Titel: „Fichtes Geist mitten unter uns“ – die politisch-deutschnationale Dimension fallen gelassen und bloß noch „episch breite Schilderungen“ betrieben, so dass die ZuhörerInnen sich „aus reinen Tatsachen ihre eigenen Impulse bilden“ konnten (ebd., 581).

Diesem ganzen Thema widmet Traub lediglich eine Fußnote, in der es auch weniger um Steiners Kulturchauvinismus als vielmehr seine politische Vereinnahmung Fichtes geht:

„In diesen Kontext, der insbesondere auf die empirisch-personale Adaption der Fichteschen Freiheits- und Tathandlungsthematik zielt, gehört auch Steiners bis in seine späten Jahre reichender Enthusiasmus für Fichte als politischen Philosophen. Hier ist vor allem auf Steiners nicht unproblematisches Urteil über Fichte als „unittelbarsten Ausdruck des deutschen Volkstums“ zu verweisen.“ (Traub, S. 105, Fußn. 30)

Der Rückgriff auf Fichtes Reden brachte Steiner zur Zeit des Ersten Weltkriegs sogar Aufmerksamkeit und Publikationsforen auf stramm deutschnationaler Seite ein. 1916 konnte er so in Alexander von Bernus‘ Zeitschrift „Das Reich“ schreiben. Bernus offenbarte Steiner in einem privaten Brief:

„Zuerst wollte ich jedesmal einen besonderen und in die Zukunft weisenden Aufsatz eines im Fichte’schen Sinne Deutschen Autors der Vergangenheit zum Ausdruck bringen.“ (Brief an Steiner vom 11.1.1916, Nachlass Alexander v. Bernus, zit. n. Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1274)

Der Volksgeist blickt dich an (ungefähr 4 Uhr morgens). Bild von Clarissa Heisterkamp.

Ein Vergleich von Steiners Völkerpsychologie steht weiterhin aus. Nur um zu demonstrieren, wie aufschlussreich sie sein könnte, beider Konstruktion des ‚ichlosen‘ ‚Franzosen‘:

Fichte führte im Zusammenhang mit der (von ihm übrigens herzlich begrüßten) Französischen Revolution: „Die Französische Nation … war im Ringen nach dem Reiche der Freiheit und des Rechts begriffen … Aber diese Nation war der Freiheit unfähig.“ (Über den Begriff des wahren Krieges, Leipzig 1914, 65). Erreicht werden könne diese nämlich freilich „nur von den Deutschen, die seit Jahrtausenden für diesen großen Zweck da sind, und langsam demselben entgegen reifen.“ (ebd., 52)

Das hätte Steiner wohl unterschrieben. Unmittelbar nach der französischen Besetzung des Ruhrgebiets im Jahr 1923 führte er vor Stuttgarter Waldorflehrern und im Beisein seiner verzückten Ehefrau Marie Theorien über die französische Niedrigkeit aus:

„Was die französische Sprache aufrecht erhält, ist der Furor, das Blut der Franzosen. Die Sprache ist eigentlich tot, und sie wird als Leichnam fortgesprochen. Das ist am allerstärksten an der französischen Poesie des 19. Jahrhunderts hervorgetreten. Korrumpiert wird die Seele ganz sicher durch den Gebrauch der französischen Sprache. Sie gewinnt nichts als die Möglichkeit einer gewissen Phraseologie. Das wird auch übertragen auf andere Sprachen bei denjenigen, die das Französische mit Enthusiasmus sprechen. Es liegt dies vor, daß gegenwärtig die Franzosen dasjenige, was ihre Sprache als Leichnamssprache aufrechterhalten hat, das Blut, auch noch selbst verderben. Die schreckliche Kulturbrutalität der Verpflanzung der schwarzen Menschen nach Europa, es ist eine furchtbare Tat, die der Franzose an anderen tut. Sie wirkt in noch schlimmerer Weise auf Frankreich selbst zurück. Auf das Blut, auf die Rasse wirkt das unglaublich stark zurück. Das wird wesentlich die französische Dekadenz fördern. Das französische Volk als Rasse wird zurückgebracht.“ (GA 300b, 282).

Ob es sich bei Steiners germanophiler Völkerpsychologie wiederum nur um eine Verlängerung der theosophischen Evolutions- und Rassenlehre oder tatsächlich um eine Anregung aus dem Deutschen Idealismus handelt, wäre Stoff für weitere Untersuchungen. Fest steht, dass Steiner derartige Phrasen über eine besondere „deutsche Kulturmission“ auch schon in seiner Wiener Studentenzeit mit sich herum schleppte.

Was Hartmut Traubs neues Buch angeht, wird zunächst die Rezensionsphase abzuwarten sein. Auf jeden Fall hat Traubs mutige und sicher arbeitsaufwändige Wort-für-Wort-Analyse der philosophischen Frühschriften Steiners alle Achtung verdient. Während mir seine allzu schnelle Abweisung anderer philosophischer Einflüsse auf Steiner als diejenigen J.G. Fichtes voreilig erscheinen, ist doch seine Demaskierung Steiners als fichteanischen Idealisten überaus fruchtbar. Besonderer Dank gebührt Traub für seine empathische Analyse von philosophisch-philologischen Fehlern und Irrtümern Steiners, die beim Lesen der Texte allein kaum auffallen. Steiner selbst ist, kann man ohne Übertreibung sagen, durch Traubs Analyse im philosophischen Diskurs der akademischen Welt angekommen.