Vidars Gefolgschaft: Antisemitismus in der norwegischen Anthroposophie. Ein Interview mit Prof. Jan-Erik Ebbestad Hansen

Jan-Erik Ebbestad Hansen ist Professor (em.) für Ideengeschichte der Universität Oslo und Rezensent für die Abendzeitschrift „Aftenposten“. Wir sprachen über die Anthroposophie in Norwegen, in der sich, wie in Deutschland, völkisch-antisemitische Denkmotive mit einer aggressiven Polemik gegen Kritiker, die darauf hinweisen, verbinden. 

Ansgar Martins: Sie haben sich intensiv mit Theorie-Traditionen wie der christlichen Mystik, der Faust-Literatur und der Romantik beschäftigt. Sehen Sie hier Parallelen zur Anthroposophie oder sogar Gemeinsamkeiten? Wie stehen Sie zur Konstruktion einer „esoterischen“ Ideengeschichte?

Prof. Hansen: Ja, hier gibt es Gemeinsamkeiten und Parallelen. Bekanntermaßen hatte die christliche Mystik, oder jedenfalls was er als Mystik verstand, eine entscheidende Rolle für Steiner. Er erzählt ja selber, dass er in der christlichen Mystik wichtige Begriffe für sein eigenes Denken gefunden habe. Und die Christologie, die er entwickelt hat, befindet sich in der Nähe einer johanneischen Christus-Logos Mystik. Auch die Faust-Literatur war für Steiner wichtig. Alle Steiner-Kenner wissen ja, welche Bedeutung er Goethes Faust zugemessen hat. Faust ist sozusagen ein anthroposophisches Thema. Auch von der deutschen Romantik gehen deutliche Linien zu Steiners Anthroposophie. Ich denke an die spiritualistisch orientierte Natur- und Geschichtsphilosophie Schellings und Steffens´, die Volksseelen-Idee, Schellings Theosophie, die Revolte gegen ein mechanistisches Weltbild, gegen den Intellektualismus, die französische Aufklärung usw. Wichtig ist auch die Esoterik, die wir in der Romantik finden, z. B. bei Franz von Baader, der Jakob Böhme und Claude de Saint Martin vermittelt hat. Schelling ist ja vom Idealismus zur Theosophie Böhmes und Silesius’ gekommen wie Steiner von einem fichteschen Idealismus in die Theosophie Blawatskys. Diese Theosophien sind ja sehr unterschiedlich, aber dennoch: Eine Ideengeschichte der Esoterik finde ich sehr wichtig, da sie ja in der ideengeschichtlichen Forschung sehr unterbelichtet ist. Ich bin überzeugt davon, dass die allgemeine Ideengeschichte gezwungen sein wird, diese Ideen und Denkweisen zu integrieren. In den zwei letzten Jahrzenten sehen wir,  dass die Esoterikforschung ein neues Forschungsgebiet geworden ist, und sie tritt offensiv auf. Ich denke an Antoine Faivre und besonders an Hanegraaff und sein Umfeld in Amsterdam. Und ich denke an wichtige Übersichtpublikationen wie Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (2006), Hanegraaffs Esotericism and the Academy (2012), Western Mysticism and Esotericism (2016) und Western Esotericism in Skandinavia (2016). Und was die Anthroposophie angeht, sind ja Helmut Zanders, Peter Staudenmaiers und Ihre eigene Forschung von entscheidender Bedeutung.

Was können Sie über die Entwicklung und Verbreitung der Anthroposophie in Skandinavien, speziell in Norwegen erzählen?

Steiner war ja mehrmals als Theosoph und Anthroposoph in Norwegen, seine Anhänger unter den Theosophen haben 1913 die  anthroposophische Vidar-Gruppe und 1923 eine Anthroposophische Landesgesellschaft gegründet. Man hört oft, dass die Anthroposophie in Norwegen im Unterscheid zu anderen Ländern, einen relativ großen Einfluss unter Schriftstellern bzw. Intellektuellen ausgeübt habe. Dies darf nicht übertrieben werden, aber einige Schriftsteller und Intellektuelle versuchen Steiners Ideen zu verteidigen und vermitteln. Heute gibt es sonst mehr als 30 Waldorfschulen in Norwegen, ein Bank, einige Ärtze, Kirche (die Christengemeinschaft), Camp Hill communities, biodynamische Landwirtschaft und einige Zeitschriften.

Wie wird die Anthroposophie in Norwegen heute öffentlich rezipiert und (wie) wird sie wissenschaftlich wahrgenommen?

Die Anthroposophie ist durchaus der wichtigste spirituelle Alterntivimpuls in Norwegen. Die Steiner-Schulen haben Anerkennung gewonnen und bekommen eine öffentliche finanzielle Unterstützung. Wissenschaftlich, in der Akademie, spielt die Anthroposophie kaum eine Rolle. Es gibt aber einige akademische Arbeiten die anthroposophische Aktivitäten thematisieren. Neulich haben wir eine PhD-Abhandlung über die norwegischen Steinerschulen erhalten. Selber habe ich mehrere Masterarbeiten über norwegische anthroposophische Zeitschriften von 1915 bis heute initiiert.

Vor einiger Zeit wurde Kaj Skagens 1000-seitige Biographie des jungen Rudolf Steiner hymnisch in einigen deutschsprachigen anthroposophischen Medien besprochen. Das klingt natürlich nach viel Material oder zumindestnach aufwendiger Interpretation des Bekannten. Wie beurteilen Sie das Buch?

Anthroposophische Hymnen sind meistens Hymnen auf Rudolf Steiner, und von geringem sachlichen Interesse. Skagen ist ein bekannter Schriftsteller, der an der öffentlichen Debatte teilnimmt, oft ziemlich polemisch. Er meint viel und lautstark. Er ist ein Autodidakt, will aber mit seinem Buch über den jungen Steiner zur Forschung beitragen. Es dreht sich nichtsdestowenigerum Vermittlung des schon Bekannten. Man kann aber sagen, dass er in Norwegen der beste Kenner des jungen Steiners ist. Skagenwar seit seiner Jugend ein fanatischer Anthroposoph (er nennt sich selber einen Fanatiker), aber schreibt, dass er jetztaus der Anthroposophie hinaus will. Er hat offensichtlich mit seinem eigenen Dogmatismus und der anthroposophischen Vorstellungswelt Probleme bekommen. In seinem Buch gibt es Ansätze zu einer selbständigen kritischen Darstellung. Das sind aber nur Ansätze. Wir werden sehen, ob er es schafft, sich frei zu machen.

Auch in Norwegen hat es eine Debatte über die Rassentheorien, Völkerstereotype und den Antisemitismus Rudolf Steiners und prominenter Anhänger gegeben. Sie publizieren demnächst eine Monographie zum Thema. Wie kam es dazu?

Vor einigen Jahren hat Professor Tore Rem eine große Biographie über den Schriftsteller Jens Björneboe publiziert, der auch einige Zeit lang von der Anthroposophie inspiriert wurde. Sie hat meistens glänzende Rezensionen bekommen, aber unter den Anthroposophen hat sie heftige Reaktionen hervorgerufen. Kaj Skagen und sein Freund Peter Norman Waage, auch ein loyaler Steiner-Apologet, haben das Buch verrissen. In diesem Streit ereignete sich ein bizarres Beispiel dafür, was passieren kann, wenn man Anthroposophen kritisiert. Skagen veränderte unter einem Pseudonym Rems  WIKIPEDIA-Eintrag in eine negative Richtung. In der Debatte wurde auch ich von Kaj Skagen angegriffen, weil ich einer der Lektoren des Verlags war. Die Debatte drehte sich hauptsächlich um das Verhältnis norwegischer Anthroposophen zum Nationalsozialismus. Dann habe ich an den Schriftsteller und Anthroposophen Alf Larsen gedacht, der oft von Anthroposophen als einer der Großen in der Bewegung hervorgehoben wird. Ich habe in seinem Archiv in der norwegischen Nationalbibliothek gesucht und ganz schnell ein großes, unbekanntes Manuskript gefunden, das Das Judenproblem betitelt war. Das war wirklich eine Überraschung. Es war kaum zu glauben, was da geschrieben stand. Ich wusste ja, dass er ein Antisemit war, aber dass er so extrem und grob war, wusste ich nicht. Ich hatte den größten Antisemitender norwegischen Literatur entdeckt. Ich habe sofort verstanden, dass ichmit diesem Material weitergehen musste, und es hat nicht lange gedauert, bis ich auch verstanden habe, dass Larsen nicht der einzige Antisemit unter den norwegischen Anthroposphen war.

Ihr Artikel betont besonders einen Aspekt von Steiners Antisemitismus: Die Vorstellung vom speziellen Charakter des jüdischen Blutes. Bei norwegischen Anthroposophen war das offenbar ein zentrales Thema. In der deutschsprachigen Literatur ist es irritierenderweise meines Wissens kaum ausführlicher untersucht worden. Hier dominiert, von einigen harten anthroposophischen Rassisten abgesehen, m. E. ein anderes Motiv: Steiners Kontrastierung von christlichem und „mitteleuropäischem“ Universalismus mit dem ethnozentrisch-vorchristlichen „Jahwe-Bewusstsein“, das er auch im Ersten Weltkrieg am Werk sah. Allerdings überzeugt Ihr Argument, die Bedeutung der Blutsvorstellung in seinem Bild des Judentums höher einzuschätzen. Der gesamte „internationalistische“ Anspruch seiner Christologie richtet sich gegen die überlebte Rolle der angeblich blutshomogenen  Juden: „Sein erstes Auftreten hätte der Christus nicht haben können innerhalb der jüdischen Gemeinde selber, wohl aber in Galiläa, an demjenigen Orte, wo gemischt waren die verschiedensten Völkerstämme und Völkergruppen.“ ([1909] GA 112, 162) Das hätte ich in meinen Büchern stärker pointieren müssen.Wie entwickelte sich in Norwegen der anthroposophische Antisemitismus? Welche Rolle spielte die blutsmaterialistische Dimension von Steiner Völkermythologie?

Der Kontext ist ja auch wichtig, gerade in diesen Jahren wurde die Dichotomie von „Deutschtum“ und des Judentum entwickelt. Auf der einen Seite die Germanen, die Individualismus und Universalismus repräsentieren, auf der andren Seite die Juden, die an Rasse, Blut und Kollektiv gebunden sind. Conrad Englert sagt explizit, dass die Juden ans Blut gebunden seien, dass die jüdische Rasse die Rasse sei, die am stärksten durch das Blut repräsentiert werde. Und Alf Larsen weist  mehrmals auf das besondere Blut der Juden hin. Er sagt deutlich, so lange es ein kleines Tröpfchen Judenblut in einem Jude gebe, könne er nicht restlos in ein anderes Volk aufgehen, was ihm eine ideale Notwendigkeit war. Auch Hohlenberg (er war ein Däne, der mehrere Jahre in Norwegen wohnte und wirkte) hebt die Einheit vom Geist und Körper als eine Selbstverständlichkeit hervor.

In welcher Hinsicht galten „die Juden als Lehrer der Nazis“, wie Sie schreiben?

Die anthroposophischen Autoren meinten, dass die Nazis ihre Vorstellungen von Rasse, Volk und Kollektiv von den Juden übernommen haben. Der Nazismus wurde also nicht nur als eine Parallele zum Judentum betrachtet, sondern die Nazis hätten von den Juden gelernt. Larsen sagt zum Beispiel, dass die Rassegesetze der Nazis eine direkte Nachahmung des Alten Testamentes seien.

Wie präsent waren solche Motive bei den leitenden norwegischen Anthroposophen jener Jahre?

Sie haben mehr oder weniger dasselbe gesagt, Johannes Hohlenberg, Conrad Englert und Alf Larsen: Die Juden waren die Lehrmeister. 1941 schrieb Larsen, dass der Nazismus der endgültige Sieg des Judentums auf der Welt sei. Die Juden waren also nicht nur Kommunisten und Kapitalisten, sie waren auch für den Nazismus verantwortlich! Dies muss die endgültige Bestätigung von Adornos These sein, der Antisemitismus sei ein flexibler Mythos.

Änderte sich diese Haltung nach 1945?

Bei Alf Larsen ist sie explodiert, ins Extreme entwickelt. Das Judenproblem wurde in den 1950er Jahren geschrieben. Interessanterweise ist diese Denkweise unter norwegischen Anthroposophen noch möglich. 2009 hat der Rechtsanwalt (höchstes Gericht) und Großanthroposoph Cato Schiötz in einer Diskussion über Larsens Antisemitismus und die Anthroposophie folgendes gesagt: „Larsen kritisiert Juden aus demselben Grund, aus dem er zu den Nazis kritischist. Sie bauen auf einen veralteten Begriff von Rasse und Blut. Dies dreht sich um das Rassenverständnis der Juden, nicht um die Christologie Rudolf Steiners.“

In welchem Verhältnis standen die Anthroposophen zu völkischem Gedankengut in Norwegen?

Hier gibt es ein nahes Verhältnis. Viele Anthroposophen haben die norwegische, germanische Volksseele betont. In der Zwischenkriegszeit gab es beinahe einen Kultus der Volksseele. Es gab eine starke Germanophilie und einen Glauben an die besondere Bedeutung der nordgermanischen, skandinavischen Länder. Sie sahen auch eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum. Das heißt, dass sie an die heidnischen Götter, wie zum Beispiel Balder und Vidar, glaubten. Das tun norwegische Anthroposophen übrigens noch immer. Die Götter werden als geistige Realitäten aufgefasst. Mit ihrer starken Vidar-Anbetung strebten sie eine Art Synthese von Germanentum und Christentum an. Dies sieht man heute bei einem wichtigen Anthroposophen wie Frode Barkved, er meint, dass es notwendig sei, dass der heidnische Gott Vidar ein Leib für Christus werde.

Hans Büchenbacher schreibt in seinen „Erinnerungen“:

„Der dänische Generalsekretär Johannes Hohlenberg (ein in Dänemark bekannter und anerkannter Schriftsteller und Maler) und ein alter naher Freund von mir seit der Weihnachtstagung, an der er als dänischer Generalsekretär teilgenommen hatte, war Herausgeber der Monatsschrift „Vidar“, in der er auch Vorträge von Dr. Steiner übersetzt veröffentlichen durfte. Nachdem aus dem Titel unserer Wochenschrift „Das Goetheanum“ die Bezeichnungen „international“ und „Dreigliederung“ gestrichen worden waren, druckte er in einer Nummer des „Vidar“: „das sei nun die einzige Zeitschrift, die Anthroposophie „uafkortet“ (unverkürzt) vertrete“. Daraufhin entzog ihm Frau Dr. Steiner die Möglichkeit, Vorträge von Herrn Doktor in seiner Monatsschrift zu veröffentlichen. Nach der Besetzung Dänemarks im Weltkrieg konnte Hohlenberg nach Norwegen fliehen und wurde mit Hilfe unseres gemeinsamen Freundes Otto Morgenstierne auf einer Insel in Sicherheit gebracht.Ende der 50er Jahre ist Hohlenberg in Kopenhagen verstorben.“

Wie beurteilen Sie Büchenbachers Einschätzung und Beschreibung Hohlenbergs und dessen Kritik der Nationalsozialismus?

Vidar war eine norwegische anthroposophische Zeitschrift, die 1915 gegründet wurde. 1926 wurde Hohlenberg der Herausgeber Vidars, eine Stelle, die er bis 1940 hatte. 1933 wurde er auch ein Mitarbeiter in Alf Larsens Zeitschrift Janus. Er war mit einer norwegischen Frau verheiratet und hat eine zentrale Rolle für die norwegische Anthroposophie gespielt. Hohlenberg nahm wie sein Freund Larsen früh Stellung gegen Hitler und den deutschen Nazismus. Wegen seiner Hitler- und Nazismus-Kritik hat er aber große Schwierigkeiten mit der Leitung in Norwegen und Dornach bekommen. Es wurde ihm, wie Büchenbacher sagt, u.a. verboten Texte von Rudolf Steiner zu veröffentlichen. In der norwegischen anthroposophischen Gesellschaft gab es in der Zwischenkriegszeitvöllig absurde Streitigkeiten und Konflikte. Leitende Personen wie Helga Geelmuyden und Conrad Englert waren Freunde von Marie Steiner-von Sievers und sehr Dornach-loyal. Sie waren beide sehr kritisch gegen Hohlenbergs Hitler- und Nazismus-Kritik. In einem Brief an Marie Steiner-von Sievers empörte Geelmuydensich über Hohlenbergs „Hitler-Hass“ und über seine Nazismus-Kritik. Auch Larsen wurde wegen seiner Kritik der politischen Entwicklung in Deutschland in den 30er Jahre kritisiert. Die „offizielle“ Erklärung dieser Opposition gegen Hohlenberg ist, dass die Gesellschaft politisch neutral sein solle und dass die Leitung wegen der schwierigen Lage der Anthroposphen in Deutschland vorsichtig sein müsse. Nach Staudenmaiers und Ihrer eigene Forschung sieht das etwas anders aus. Nach dem Kriege haben norwegische Anthroposophen Hohlenbergs und Larsens Nazismus-Kritik hervorgehoben. Ihren Antisemitismus  haben sie aber verschwiegen.

In Ihrem Artikel ist nachzulesen, ausgerechnet Steiners Vortragszyklus „Die Mission einzelner Volksseelen…“ (in Deutschland 2007 von der „Bundesprüfstelle für jugendgefährdende Medien“ unter Kommentarzwang gestellt, weil „in Teilen als zum Rassenhass anreizend bzw. als Rassen diskriminierend anzusehen“), sei unter norwegischen Anthroposophen viel rezipiert worden. Immerhin wurden die Vorträge 1910 in Oslo gehalten. Welche Botschaften und welche Ausgabe zog man daraus?

Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhange mit der germanisch-nordischen Mythologie ist sehr wichtig, will man norwegische Anthroposophen verstehen. Hier hat Steiner ihnen die große, entscheidende  Bedeutung Vidars und der eigenen heidnischen Mythologie beigebracht. Sie erfuhren, dass es eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum gebe, und dass sie eine große Bedeutnung für der Entwicklung der Welt haben können. Und NB, von hier haben sie auch die esoterische Begründung des Steinerschen Antisemitismus bekommen.

Ein weiteres Beispiel, das ebenfalls in Ihrem Artikel auftaucht: Für Rudolf Steiner war es „reizvoll zu verfolgen“, was „die nordischen Götter“, (Erz-)Engel mit bestimmten Zuständigkeitsbereichen, auf ihren „Wanderungen“ erschaffen. Ihm zufolge kommt „der Mensch … aus geistig-seelischen Welten herunter“ und so ist es „nicht gleichgültig, ob er als Norweger oder als Schwede geboren wird“: Ostskandinavier werden beim Inkarnationsvorgang „wie abgelenkt“ und entwickeln „einen passiven Charakter“: „Sie können nicht widerstehen demjenigen, was sich vom Osten herüber“, u.a. „durchmongolisch-tatarische Völkerschaften“ aufdrängt, bewahrten dafür aber in Vorzeiten eine „mystisch-orientalische“ Götterlehre. Die „norwegischen Menschen“ bzw. diejenigen, die „in der richtigen Weise ihr Norwegerleben“ verwirklichen, haben dagegen die Mission, ihren „Mitseelen“ in nachtodlichen Daseinszuständen „von den Geheimnissen der Erde“ zu berichten. Das sei für die postmortalen Menschen so wichtig wie die anthroposophischen Berichte aus der „geistigen Welt“ auf der Erde. ([1921] GA 209, 59ff.) Dieser Vortrag wurde ebenfalls vor norwegischen Zuhörern gehalten. Hatte diese spirituelle Völkerpsychologie Skandinaviens Folgen für die nationalistische Steiner-Rezeption in Norwegen und Schweden?

Ganz klar! Man kann sicher annehmen, dass Steiners Worte einen großen Eindruck gemacht haben. Sie haben sich als Vidars Gefolgschaft oder Kampfgruppe aufgefasst. Sie waren die Avantgarde der Entwicklung! „Nordland“  und Norwegen haben jetzt die Initiative. Der Leuchter, der früher in Mitteleuropa stand, steht jetzt in Skandinavien. Diese Ideen führten zu einer Huldigung der germanischen, norwegischen Volksseele. Eigentlich wollten sie wohl keine Nationalisten sein, aber im Nationalen haben viele die große Zukunft gesehen, haben sie einen Weg gefunden, der sie mit Vidar zu Christus gehen konnten.

Welchen Stellenwert nehmen rassentheoretische und nationale Spekulationen insgesamt in den Schriften norwegischer Anthroposophen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein – also auch im Verhältnis zu den sonstigen Aktivitäten?

Man kann schon sagen, dass der Nationalismus wichtiges Thema war, nicht dominierend, aber wichtig. Die Rassentheorien standen mehr in der Peripherie. Hohlenberg hat aber den anthroposophischen Rassentheoretiker Richard Karutz hervorgehoben. Und sie waren selbstverständlich „Germanen“.

Wie gehen heutige norwegische Anthroposophen mit Steiners Rassen- und Völkertableau um?

Selber haben sie nicht mit dem Antisemitismus oder den Rassentheorien Steiners abgerechnet. Sie sind im Grunde genommen überzeugt davon, dass es keinen Rassismus oder Antisemitismus in dessen Schriften gibt. Erst wenn andere, wie zum Beispiel Staudenmaier, auf problematische Seiten in der Anthroposophie oder der Bewegung zeigen, reagieren sie. In dieser Hinsicht sind sie ausgesprochen reaktiv. Und sie reagieren oft mit einer Apologetik, die ziemlich aggressiv sein kann. Wenn man sich historisch-kritisch mit der Anthroposophie beschäftigen will, muss man auf eine oft unangenehme apologetische Polemik vorbereitet sein. Seriöse Wissenschaftler wie Helmut Zander und Peter Staudenmaier sind ja bekanntlich fast Hassobjekte geworden. Wenn Anthroposophen Kritik aufnehmen, geht es um Bagatellisierung. Und sie heben einige Aussagen Steiners hervor, die den Rassismus  verurteilen. Einige, die nicht so dogmatisch sind oder sein wollen, können auch auf die Untersuchung der holländischen anthroposophischen Gesellschaft hinweisen. Eine Stellungnahme zu Ihrem Buch über den Steinerschen Rassismus habe ich nicht gesehen. Der Steinerkult bei den norwegischen Anthroposophen ist zentral, und die meisten orientieren sich offensichtlich an deutschen Dogmatikern wie z. B. Lorenzo Ravagli. Seine Texte werden übersetzt und er hält Vorträge in Oslo.Sie haben auch Baders und  Ravaglis Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit. Anthroposophie und der Antisemitismusvorwurf übersetzen lassen, damit glauben sie offensichtlich das letzte Wort über Anthroposophie und Antisemitismus gesagt zu haben. Die Übersetzung hat ein Nachwort von Cato Schiötz, der, ohne die Sache untersucht zu haben, behauptet, dass Alf Larsens Antisemitismus eine Privatsache war. Es geht immer um Apologetik, Bagatellisierung und Wegerklärung. Es gibt aber Lichtpunkte. Kaj Skagen sieht den assimilatorischen Antisemitismus beim jungen Steiner. Hier hat er sich offensichtlich von Ralf Sonnenbergs kritischer Erörterung von Steiners Aussagen über die Juden beeinflussen lassen. Den Antisemitismus bei dem Theosophen und Anthroposophen Steiner kommentiert er nicht, es ist ja auch nicht sein Thema. Wie dies in der Bewegung aufgenommen wird, weiß ich nicht.

Einer der vitalsten Aspekte aus Steiners Zeitbetrachtung, der ebenfalls implizit antisemitisch aufgeladen ist, sind seine Verschwörungsideologien. Sie drehen sich primär um eine übersinnlich manipulierte okkulte Geheimlogen hinter der englischsprachigen Welt gerichtet waren. Wie verhielten oder verhalten sich norwegische Anthroposophen zu seinen im Ersten Weltkrieg formulierten Feindbestimmungen gegenüber dem „Angloamerikanertum“ ?

Auch ein Interessantes Thema! Hier kann ich aber leider nicht viel sagen, dies ist auch eine Untersuchung wert. Generell gilt, dass die große mitteleuropäische Kultur als ein Gegensatz zur angloamerikanischen Kultur gesehen wurde. Alf Larsen war hier sehr deutlich. Und Johannes Hohlenberg warnte vor der englischen Sprache, die  eine ahrimanische Sprache sei.

Die reformpädagogischen Wurzeln der Waldorfschulen

„Ich habe einen ausgezeichneten Lehrer von einem Landerziehungsheim nach Stuttgart berufen. Ihm gefiel es hier besser, er muss doch hier etwas finden, was über das hinaus geht; der Mann muss doch beides vergleichen können. Daran sehen Sie gleichzeitig, dass man nicht einseitig ist, denn sonst hätte ich den Lehrer nicht berufen.“
– Rudolf Steiner, GA 217a, 79

Die Entstehung der anthroposophischen Praxisfelder ist einerseits gut dokumentiert, weil jeder Fitzel aus dem Leben Steiners aufbewahrt und/oder niedergeschrieben wurde. Andererseits überdeckt das strahlende Bild des Übervaters die Erinnerung an die konkrete Etablierung der Praxis und ihrer Genealogie. Nach der Vorstellung vieler seiner Anhänger und vieler Kritiker setzte der Prophet Steiner seine entsprechenden Anweisungen in die Welt, wo sie von den Schülern dankbar aufgenommen wurden und bis heute versteinerten. Zumindest in den ersten Anfängen war jedoch eher das Gegenteil der Fall: Viele Praxisvorschläge wurden an Steiner herangetragen oder er verlieh schon bestehenden Konzepten und Anwendungen im Nachhinein seine eigene religiöse Handschrift. Diese Variante einer Genealogie anthroposophischer Institutionen legte im Prinzip schon Helmut Zanders umfangreiche Rekonstruktion der „Anthroposophie in Deutschland“ (Stuttgart 2007, Bd. II) nahe. Verbindungen zwischen Waldorf- und Reformpädagogik, die viel kolportiert werden, konnte Zander jedoch höchstens ansatzweise ausmachen. Er stellte vielmehr zutreffend fest, dass sich zwar einige Ähnlichkeiten finden, Steiner aber die großen Reformpädagogen kaum kannte und meist ablehnte. In Landerziehungsheimen würden, so eine Polemik, bloß falsche Individualisten erzogen: „furchtbare Kritiker, schreckliche Kritikaster, denen nichts in der Welt recht ist“, während das Universum für ihn stets wahr, schön und gut war. (GA 217a, 79) Genau das ist aber eine Parallele zu den Weltbildern vieler Reformpädagogen.

„Welche Rolle in diesem Prozeß einige der von Steiner an die Stuttgarter Waldorfschule berufene[n] Lehrer spielten, die von [Hermann] Lietz’ Landerziehungsheim oder aus der Odenwaldschule Paul Geheebs kamen, ist augenblicklich unklar … Adalbert Graf von Keyserlingk, in: Koberwitz 1924, 129, berichtet, daß die Lehrer Christoph Boy und Herr Kilian aus Lietz’ Landerziehungsheim abgeworben wurden, ein dritter, Pfarrer Seusing, nur aus familiären Gründen nicht nach Stuttgart ziehen konnte.“ (Zander, a.a.O., 1389)

Die bei Zander nicht weiter recherchierte Verbindung wurde kürzlich von Matthias Fechner neu ausgegraben, Lehrbeauftragter an der jungen anthroposophisch inspirierten „Cusanus“-Hochschule in Bernkastel-Kues. Zuvor arbeitete Fechner sowohl an einer Waldorf- als auch an der legendären Odenwaldschule, deren Archiven er seine Hinweise verdankt. Ausblicke auf eine ganze Reihe von Funden gewährt ein Artikel in der liberal-anthroposophischen Zeitschrift Info3 (Juni 2016, S. 10-15). Man hofft auf eine ausführlichere Präsentation, aber Fechners Funde scheinen bestechend. Bereits 1913 war an der Odenwaldschule ein großer Teil der heute aus Waldorfschulen bekannten Methoden zusammen, vor allem der Epochenunterricht:

„Jeweils zwei Fächer wurden nun epochal über vier Wochen unterrichtet, für die Dauer eines ‚Arbeitsmonats‘. Mit dem zweistündigen Frühkurs begann der Schltag; eine einstündige Pause folgte, danach fanden sich die Schüler zum Spätkurs in ihrem Fachraum ein. Der Nachmittag blieb offen für die „praktischen Fächer“, womit vermutlich „Schreinerei, Schlosserei, Gartenbau, Landwirtschaft, Papparbeiten und Buchbinderei, Nähen, Kochen“ gemeint sind. Zum Abschluss eines Arbeitsmonates erfolgte eine Präsentation des Geschaffenen…“ (Fechner, S. 13)

Das Konzept entstand im Austausch mit dem Landerziehungsheim Wickersdorf. Hier war laut Fechner ein Mario Jonas ausschlaggebend, Schüler von Geheeb und Gustav Wyneken. Auch scheinbar stärker esoterische Postulate der Steinerpädagogik wurden von Jonas vorgedacht: „An mehreren Beispielen erklärt er, wie der Stoff des Vortages in die Nacht genommen werden könne, damit der Unterricht am folgenden Tag desto fruchtbarer ablaufe.“ (ebd.)

Freie Schulgemeinde Wickersdorf, Saalfelder Höhe (2014), Foto: Aschroet, Wikipedia Commons

Neben Odenwaldschule und dem Landerziehungsheim Wickersdorf steht in der reformpädagogischen Waldorf-Ahnengalerie auch das Erziehungsheim Haubinda. In einem benachbarten Klosterheim Haubinda wohnte Steiner wahrscheinlich 1905, um ungestört an Texten für seine Zeitschrift Lucifer-Gnosis zu arbeiten. Dabei interessierte er sich wohl auch für das Landerziehungsheim, den dort führenden völkischen Pädagogen Hermann Lietz jedoch kritisierte er später. Dies darf nach Fechner „als kalkulierte Abgrenzung gegen den Konkurrenten Lietz gesehen werden“, obwohl beider Gemeinsamkeiten auch nicht so tiefgreifend sind, dass man hier eine weitere verdrängte Abhängigkeits- und Abspaltungsgeschichte erzählen müsse. Haubinda verdankt die Waldorfpädagogik jedoch zumindest die „ausführlichen Textzeugnisse“ – so Fechner. (S. 12)

Hermann Lietz-Schule Haubinda (2016), Foto: Presse03, Wikipedia Commons.

Christoph Boy und Robert Killian kamen in der Tat aus Haubinda an die erste Waldorfschule – so weit war auch Zander unter Berufung auf Keyserling, ohne jedoch den Biographien weiter nachzugehen oder die Parallelen als Kontexte der Steinerschen Ideogenese einzubeziehen. Steiners eingangs zitierte Lobesworte beziehen sich wohl auf Killian, der laut Fechner als maßgeblicher Vermittler von reformpädagogischen Praktiken an der Waldorfschule anzusehen ist. „Keiner hat wie er den Schulorganismus durchdrungen“, schrieb sein Kollege Ernst Weißert in einem Nachruf. Killian hatte nämlich Kontakte zur Odenwaldschule, wo er auch nach der Schließung der Stuttgarter Schule durch den nationalsozialistischen Württembergischen Kultusminister Mergenthaler arbeitete. (vgl. Waldorfschulen 1933-1945) Elisabeth Sachs, Ehefrau des damaligen Leiters der Odenwaldorfschule, arbeitete nach dem Zweiten Weltkrieg wiederum in einem „Camphill“-Dorf in New York. Für Fechner schließt sich hier ein „Schicksalskreis“. (S. 14) Diese entspannte, ja zu Schicksal esoterisierte Akzeptanz der historischen Verbindungen zeigt: Anthroposophen sind in der Lage, den Hinweis auf die Genesis ihrer Konzepte reflexiv zu integrieren. Das hatte nach dem Erscheinen von Zanders Studie von 2007 anders ausgesehen: damals galt das Aufzeigen historischer Kontexte noch als ehrenrührige Polemik. Für Anthroposophiekritik heißt diese Verschiebung vor allem, dass sie ein offenes Auge für die Veränderungen ihres Gegenstands (auch durch äußere Einwirkung) bewahren muss.

Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ und Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer

„We are not dealing with weird anomalies that conflict with our knowledge of how reality is, so that scholars should refuse to lend credence to them or dismiss them as irrational or crazy delusions. On the contrary, specific types of unusual experiences and bodily phenomena are simply to be expected if one exposes people to specific psychophysiological conditions, for instance in a ritual context or through applying spiritual techniques. Particularly if this happens in the framework of an esoteric worldview or symbolic system that has the capacity of integrating such experiences in a meaningful context … This hiatus will not be filled unless scholars in the field are willing to combine expertise in such domains as anthropology, psychology, neurobiology or cognitive studies, with precise textual study of the source materials of Western Esotericism.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 97, 101

Bei Fromman-Holzboog erscheint seit 2013 eine Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Band 7 (von acht), Steiners „Schriften zur Erkenntnisschulung“ ist soeben erschienen, nachdem zuerst 2013 Steiners  Schriften zur Mystik (Bd. 5) ediert worden sind. Das Vorwort stammt aus der Feder von Gerhard Wehr, den Helmut Zander den „Vater der kritischen Steiner-Forschung“ genannt hat. Wehr hat auch ein Buch über Steiner und C. G. Jung geschrieben, und der Vergleich der anthroposophischen „Schulung“ mit dessen Tiefenpsychologie zieht sich durch den Band. In einer sehr langen und unglaublich facettenreichen Einleitung führt Herausgeber Christian Clement zu den beiden herausgegebenen Schriften Steiners hin: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ (1904/5) und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (1905-1908). Erstere wurde von Steiner vielfach überarbeitet, woran man die kontinuierliche Entwicklung, Ausarbeitung und Veränderung seiner Konzeption übersinnlicher „Erkenntnis“ mitverfolgen kann. Im Anhang der Edition sind Texte Steiners aus seiner persönlichen Tätigkeit als esoterischem „Lehrer“, der Mantren und Meditationen anleitete, sowie aus seiner Adaption maurerischer Riten abgedruckt. Den größten Gewinn bieten die Stellenkommentare: Minutiös werden hier werkimmanente Bezüge herausgearbeitet und ideengeschichtliche Kontexte des Steinerschen „Schulungswegs“ präsentiert, von der deutschen Klassik über Romantik und Mesmerismus zu den unmittelbaren theosophischen Vorlagen Steiners. Clements historische Kontextualisierung blendet wichtige Teile von Steiners Selbstverständnis und spart ganze Segmente der relevanten Sekundärliteratur aus, bewegt allerdings oft die auch dort systematisch relevanten Fragestellungen. Im Folgenden versuche ich daher, eine Diskussion der Thesen Clements mit deren Rückkopplung an theoretische und methodologische Fragen der Esoterikforschung zu verbinden.

Genese des „Schulungswegs“

Steiner folgt in „Wie erlangt man Erkenntnisse“ (im Folgenden: WE) einem theosophischen Erkenntnispfad, der durch allerlei Charakterschulung und meditative Techniken, zunächst auch durch die Anleitung eines spirituellen Lehrers (im Rahmen der „Esoterischen Schule“ der Theosophischen Gesellschaft) beschritten werden sollte. Ziel war die Entwicklung „höherer Organe“, und durch diese dann das Schauen einer realen geistigen Welt, in einem Bewusstseinszustand, der die Unterschiede zwischen Außen- und psychischer Innenwelt aufhebt. Eine stets angekündigte Fortsetzung des Bandes erschien nie. In „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (im Folgenden: SE) arbeitete Steiner ein paralleles, aber in großen Teilen ganz anders konzipiertes Programm aus: Hier tauchen die in der anthroposophischen Steiner-Rezeption und vielen seiner Vorträge weit zentraleren Begriffe „Imagination“, „Inspiration“ und „Intuition“ als drei Stufen der hellseherischen Entwicklung und künftigen Evolution auf.

Vor allem das 1914 und 1918 von Steiner stark überarbeitete „Wie erlangt man…“ zeigt sich als editorisch umfangreiches Unternehmen. Insbesondere, weil, wie Clement zurecht kritisiert, die inhaltliche und genetische Entwicklung dieses Texts, die im vorliegenden Band dokumentiert ist, meist ignoriert wurde. „Vielmehr herrscht die überhaupt in der anthroposophischen Literatur zu findende Tendenz, das Buch als Werk aus einem Guss zu sehen und selbst offensichtliche, aus der sukzessiven Entstehungsgeschichte und der späteren Entwicklung des Textes sich ergebende disparate Elemente zu ignorieren.“ (LXXXIIIf.) Clement zeigt einmal mehr, dass Steiners „Schulungsweg“ ursprünglich aus theosophischen Vorlagen stammt, ebenso seine persönlich formulierten Anweisungen an esoterische Schüler.

„Vor allem Besants Buch ‚The Path of Discipleship‘, das ebenso aus Vorträgen hervorgegangen war wie das Steinersche aus Aufsätzen, muss inhaltlich und formal als direktes Vorbild und Quelle für WE angesehen werden … Für die Schilderungen der Inhalte des seelischen und geistigen Wahrnehmens hingegen, wie schon bei der Abfassung der ‚Theosophie‘ (vgl. SKA 6), war Charles Leadbeater ein weiterer wichtiger Bezugspunkt Steiners… Darüber hinaus stellten, was konkrete Übungsanweisungen und Meditationsinhalte angeht, Blavatskys ‚Voice of the Silence‘ und Mabel Collins ‚Light on the Past‘ wichtige Quellen dar. Aus erhaltenen Briefen und Übungsanweisungen für Schüler lässt sich entnehmen, dass Steiner die in diesen Schriften zu findenden Texte und Übungen zunächst übernahm und dann nach und nach durch eigene ersetzte, wobei jedoch grundsätzliche Motive und Strukturen erhalten blieben.“ (XXXVII)

Clement schaut jedoch noch tiefer, indem er die spiritistischen und mesmeristischen Quellen der theosophischen Meditation bis in ihre sublimierten Spuren in Steiners Werk verfolgt. (vgl. XXXVIII) Steiner verstand die „Einweihung“ anfangs als rituell, personell und örtlich fixiertes Phänomen, während er in späteren Auflagen von WE die Rolle des esoterischen Lehrers immer mehr relativierte und stattdessen einen sicheren, individuell und ohne Lehrerautorität gangbaren Weg zur höheren Einsicht propagierte. (vgl. CXX) Clement weist darauf hin, dass Steiner die der Konzeption esoterischer Initation inhärente Dialektik von Autorität und Autonomie aber niemals ganz auf eine Seite auflösen konnte. Die autoritäre Pose Steiners betrachtet Clement kritisch (vgl. XXVII), dazu mehr unten im Abschnitt Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie.

Diesseits der Mystik

Im Vorwort weist Gerhard Wehr auf Parallelen Steiners zur mittelalterlichen christlichen Mystik hin, die schon Gegenstand von Band 5 der SKA waren, besonders hebt Wehr Jakob Böhme und Thomas von Kempen hervor. Clement sieht die Parallelen zur Mystik freilich ebenfalls, seine dichte Kontextualisierungsarbeit macht es jedoch möglich, auch die hintergründige Funktion der Mystiker für Steiners Theosophie zu sehen, statt bloß auf etwaige Ähnlichkeiten und Entsprechungen hinzuweisen. Ein Beispiel: Steiner zitiert (im Übrigen nicht nur in diesem Kontext) den Satz „Wenn die Rose selbst sich schmückt, schmückt sie auch den Garten“ (SKA 7, 110), der von Angelus Silesius (i.e. Johann Scheffler) stammt. Clement versteht es, hier sowohl die mystischen Quellen dieser Anspielung als auch deren Parallelen zur Theosophie zu entdecken, dabei aber überdies die spezifischen politisch-weltanschaulichen Hintergründe Steiners zu betonen. Im Stellenkommentar heißt es zum zitierten Silesius-Satz:

„Inhaltlich findet sich der Gedanke auch im theosophischen Schriftgut, vgl. etwa Besants ‚Path‘, wo es vom ‚disciple‘ heißt: ‚Everything that he gains, he gains for all; everything that he wins, he wins for all‘ (Besant [1896], 105). Ein interessantes Licht auf die Frage, warum Steiner immer wieder gerade auf diesen Mystiker zu sprechen kam, obwohl Scheffler keine eigentlichen theoretischen Texte von Bedeutung verfasst hat, wirft ein Brief an Günther Wagner vom 2. Januar 1905: „Unsere E[soteric].S[chool].-Mitglieder sollen zunächst folgendes wissen: ‚Die deutsche theosophische Bewegung ist von besonderer Wichtigkeit. Die Deutschen sind die Avantgarde der sechsten Unterrasse und werden sich dieser ihrer Sendung immer mehr bewußt werden. Das sollen sie in aller Demut. Sie sollen sich vertiefen in ihre eigenen Idealisten.‘ Das ist Meisters Stimme. Und dazu: ‚Lest Euere großen Idealisten: J.G. Fichte, Jacob Böhme, besonders aber Angelus Silesius‘.“ (GA 264, 85) (Clement, 297)

Dies, wie gesagt, nur als Beispiel für die wendige und kluge Kontextualisierungsarbeit, die diese Edition leistet. Selbst wer die unterschiedlichen Auflagen und Überarbeitungsschritte von WE bereits kennt, wird hier manch unerwarteten Hintergrund und manche verborgene literarische Anspielung Steiners entdecken. Immer weist Clement auf die diesseitige Dimension der Steinerschen Jenseitsreisen hin: Es gehe ihm darum, Meditation „in handfeste politische und soziale Projekte umzusetzen“, die „in der meditativen Arbeit erworbene höhere Wachheit“ in „der konkreten Alltagswirklichkeit“ einzubringen. (XXVI) An dieser Stelle referiert Clement nicht zum einzigen Mal auf Anna-Katharina Dehmelt („Institut für anthroposophische Meditation“), von der er auch viele Überlegungen zur Genese des Steiner’schen Schulungswegs übernimmt. Tatsächlich ist auch Band 7 der SKA, was Helmut Zander mit Band 5 initiiert sah: eine „Zeitenwende“. Mit Vorliegen dieses Bandes wird man Steiners Schulungsweg künftig in neuem Licht und mit vertieftem Verständnis lesen. Dies wird bei orthodoxen Anthroposophen zweifellos weiterhin Angst und Schrecken verbreiten. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz)

Facettenreiche Kontextualisierung und ideologische Verzerrung

Clements Einleitung geht in vielerlei Hinsicht über eine rein philologische und editionsgeschichtliche Einordnung der edierten Texte hinaus, stets mit dem zutreffenden Hinweis, „dass das volle Spektrum der anthroposophischen Erkenntnisschulung nicht ins Auge gefasst würde, wenn man nur die in diesem Band abgedruckten Schriften Steiners berücksichtigte und nicht dessen Gesamtwerk.“ (XCIII) Stets werden Steiners Psychologie und Anthropologie eingebunden. Clement gleicht die Inhalte der beiden Bücher zur „Erkenntnisschulung“ mit Steiners Freimaurerei, „Erkenntniskult“ oder Mysteriendramen ab und weist vor allem darauf hin, wie viel hier wissenschaftlich noch offen und zu klären ist. Besonders hervorzuheben sind einige wegweisende Überlegungen zu Steiners Sprachphilosophie (XCVII-CI), denn freilich ist die suggestive Kraft der Sprache im Rahmen esoterischer Unterweisungen einzubeziehen, was hier nur illustrieren soll, auf welch vielfältige Weise psychoinvasive Techniken wie die beschriebenen Meditationen wissenschaftlich untersucht werden müss(t)en.

Diesbezüglich ist Clements Einleitung, die dank der Stellenkommentare stets der ideengeschichtlichen Abhängigkeiten gewahr bleibt, ein mutiger Text, sozusagen am Puls der Zeit gegenwärtiger Esoterikforschung. „Auf der anderen Seite waren … die Gewässer, in denen Steiner da angelte, denjenigen so unähnlich nicht, in welchen die Pioniere der modernen Psychotherapie fischten“, schreibt Clement. (CIII) In Bezug auf einen Vergleich von Psychotherapie Freud’scher und Jung’scher Methode geht Clement noch weiter als Helmut Zander und Miriam Gebhardt in ihren Steiner-Biographien. (vgl. Der Besuch der toten Tante) Zur simplen Identifizierung von seelsorgerisch-therapeutischen Implikationen der Steinerschen „Schulung“ mit der Psychoanalyse kommt er jedoch nicht: „Zwischen neomystischer Esoterik und wissenschaftlich betriebener Tiefenpsychologie als charakteristischen Erscheinungen des europäischen fin de siècle nehmen die Schriften Rudolf Steiners zur Erkenntnisschulung eine eigentümliche Mittelstellung ein.“ (XXXIII) Und das ist nicht der einzige Aspekt: von Schillers „höherem Menschen“ zu den jenseitigen Eskapaden von Faust II sucht Clement nach Parallelen und Vorbildern. Man merkt, dass er Steiner lieber Goethe als Blavatsky zuschieben möchte, trotzdem marginalisiert er die direkte Vorbildfunktion der Theosophie für Steiners „Erkenntnisschulung“ nicht.

Längst nicht alle zentralen Aspekte werden von Clement behandelt: Eine regelrecht entstellende Lücke ist die Vernachlässigung von Steiners primärem Ziel einer empirischen Wissenschaft von der „Geistigen Welt“, Clement versucht Steiner stattdessen als Bewusstseinsphänomenologen und die Inhalte der höheren Welten als rein bildlich-symbolischen Ausdruck für geistig-monistische Selbsterfahrung zu deuten. Peter Staudenmaiers Kritik (in: Between Occultism and Fascism, 21), Clement reproduziere „standard anthroposophical assumptions“, ist schlicht falsch – Anthroposophen haben den empirizistischen Szientizismus Steiners stets überernst genommen. Clement jedoch macht sich zum Anwalt ganz anderer Dinge.

Eine ebenso gravierende Lücke: Steiners Fortsetzung der esoterischen „Schulung“ in der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ in den 20er Jahren kommt in Clements Band in einem Maße zu kurz, dass wesentliche späte Positionen Steiners und die Praxis der „Klassenstunden“ bis in die heutige Anthroposophie praktisch ignoriert werden.

Eine auch nur in Umrissen repräsentative Darstellung von Steiners Positionen zur „Erkenntnisschulung“ stellt der Band somit keineswegs dar. Auch die relevante anthroposophische wie religionswissenschaftliche Literatur zum Thema wird nur teilweise zur Kenntnis genommen.

Reduktionistisches Steinerbild

Ein augenscheinlicher Kritikpunkt Clements an Steiner lautet, dass dieser in seiner Phänomenologie der geistigen Welt allzu anschaulich und plastisch verfahre. Dass dies gerade das Ziel eines Hellsehers sein könnte, erwägt Clement nicht, sondern spricht von einer in der esoterischen Tradition (was immer das sein soll) „nicht unübliche[n] Veranschaulichung und Verdinglichung innerer Erlebnisse“. (XXVIII) Ein „kritischer Leser“ müsse fragen, „ob und inwieweit Steiner hier mit seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit und mit allen Gepflogenheiten eines kritisch-philosophischen Diskurses gebrochen hat und möglicherweise in eben jenen ’naiven metaphysischen Realismus‘ verfiel, den er selbst zehn Jahre zu vor … leidenschaftlich bekämpft hatte.“ (ebd) Und weiter:

„Muss man nicht, gerade im Sinne seines Frühwerks, die von Steiner beschriebenen ‚Lotusblumen‘, ‚Astralleiber‘ oder ‚Schwellenhüter‘ als Gestalten ansehen, die er selbst, wie Faust seine Helena, aus dem ‚Weihrauchnebel‘ seiner eigenen Imagination hervorzauberte? Und fällt man nicht, wie der goethescher Geisterseher, in grenzenlose Verwirrung und Träumerei, wenn man diese selbstgeschaffenen Nebelgestalten in naiver Weise für ‚Wirklichkeiten‘ hält? … Damit traf Steiner eine Grundsatzentscheidung, die seinen Aufstieg zur führenden Gestalt der modernen abendländischen Esoterik begründete, sich aber fatal auf die akademische und öffentliche Rezeption seiner Schriften nach 1904 ausgewirkt hat.“ (ebd, XXVIIIf.)

Clement formuliert die Konsequenzen dieser Kritikpunkte nicht aus. Und er ist nicht bereit, Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten ernst zu nehmen. Vielmehr wird der späte Steiner überall dort, wo er mit dem philosophischen Frühwerk nicht mehr übereinstimmt, auf das philosophische Frühwerk reduziert. Dass Steiner mit dem „kritisch-philosophischen Diskurs“ tatsächlich gebrochen hatte, ist aber nicht zu leugnen. Stattdessen hatte er sich in einen neuen, von Clement nicht als solchen berücksichtigten Diskurs begeben: den einer quasi-naturwissenschaftlichen Diskussion übernatürlicher Zu- und Umstände, wie in seiner kritischen Diskussion von Leadbeaters „Erforschung“ der Aura und ihrer Farben deutlich wird. Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen. Das mag eine legitime Perspektive sein, sofern sie Steiner-kritisch auftritt: Freilich handelt es sich bei Steiners Visionen um „innere Erlebnisse“, die zu real existierenden geistigen Zuständen und Wesen zu hypostasieren eine dogmatische Setzung darstellt.

Daraus geht aber nicht hervor, dass Steiner deshalb selbst nur der Auffassung gewesen sei, es handle sich um lediglich innere Erlebnisse, die ohne spirituell-übersinnliches Objekt auskommen. Tragischerweise leugnet Clement also den Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen, die sich dann z.B. in Pädagogik, Medizin usw. verwirklichen ließen –, und zwar leugnet er ihn per se. Clements Herangehensweise zeigt sich hier als ideologische statt analytische.

Was Steiner über die „höheren Welten“ gesagt hat, sei lediglich „eine bewusstseinsphilosophische Darstellung im Geiste Kants und Fichtes, d.h. … eine Phänomenologie der Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.“ (XXIX) Zur Begründung dafür soll an Ort und Stelle lediglich eine von Walter Johannes Stein überlieferte mündliche Aussage Steiners herhalten. Clement verkehrt Steiners esoterische Epistemologie in ihr Gegenteil: Die Geistige Welt wird in ein einerseits solipsistisches, andererseits zum Absoluten aufgeblähtes menschliches Subjekt verschoben. Auch die großen Namen Kant und Fichte lassen sich dieser Steiner in jeder Hinsicht zu Unrecht untergeschobenen Position nicht eingliedern. Kant sah in der Vernunft zwar das Medium, das subjektiv objektiv gültige Gedanken, Denknotwendigkeiten hervorbringt, doch für ihn war das Intelligible Reich eben zu denken, nicht zu erfahren. Begriffe ohne (sinnliche) Anschauung blieben ihm blind, so dass man hier kaum von einer Bewusstseinsphänomenologie sprechen kann. Hätte ich dagegen Clements Einschätzung, dass die Fichtesche Theorie der Geisterwelt tatsächlich nur bildliche Umschreibung bewusstseinsphänomenologischer Akte sei, früher zugestimmt, musste ich mich inzwischen durch Hartmut Traub eines Besseren belehren lassen:

„Dass sich Fichtes Zugang zur Esoterik und zum Okkulten eher abgeklärt protestantisch als überbordend und bildreich katholisch wie bei Steiner gestaltet, ändert nichts an der Tatsache, dass eine gewisse Nähe, wenn nicht gar Affinität Fichtes zum Okkulten zu konstatieren ist.  Ein Zug, der, wenn man I. H. Fichtes Berichten über sein Elternhaus folgt, auch durch Johanne Marie Fichte, der Gattin des Philosophen, unterstützt wurde. Ein Letztes:  Sie haben auf den Unterschied zwischen der Annahme objektiver okkulter Wesenheiten bei Steiner und den eher subjekttheoretischen Charakter in Fichtes Lehre vom „höheren Sehen“ hingewiesen. Dem kann ich nur bedingt zustimmen. Denn in Fichtes Theorie des Geisterreichs tritt die „ideale Individualität“ (Originalität) des einzelnen Menschen in Beziehung zu anderen, durchaus objektiven Geistern.“ (Die „Optik des Geistes“ und der „Geist“ des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub)

Clement trifft offenbar die nicht inhaltlich begründete Vorentscheidung, Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen und seine meditativen „Anweisungen und Schilderungen im Lichte seiner zuvor erschienenen epistemologischen und bewusstseinsphilosophischen Schriften“ allein zu lesen. (XXX) Dieser reduktionistischen Lesart stehen die eindeutigen Aussagen Steiners zu Legionen entgegen, in knapper Formulierung etwa: „Dabei müssen wir uns immer klar sein, dass das, was der Hellseher sieht, nicht etwa eine allegorisch-symbolische Bezeichnung ist, sondern daß das Wesenheiten sind.“ (GA 121, 161) In WE schreibt Steiner, nachdem er den „Hüter der Schwelle“ beschrieben hat, dessen Auftritt tatsächlich symbolisch bzw. metaphorisch wirkt, um ebendas auszuräumen: „Was hier, in eine Erzählung gekleidet, angedeutet ist, hat man sich nicht etwa als etwas Sinnbildliches vorzustellen, sondern als ein im höchsten Grade wirkliches Erlebnis des Geheimschülers“ (SKA 7, 145) Zurecht deutet Clement an, dass Steiner in der Neuauflage von WE ab 1914 Hinweise darauf verstärkte, seine Schilderungen „nicht im naiven Sinne als Objekte oder Dinge misszuverstehen.“ (ebd., CXV) Daraus zu schließen, Steiner habe Objekte der höheren Erkenntnis abgelehnt, ist aber falsch. Steiner wies stattdessen auf die qualitative Differenz von sinnlichen und übersinnlichen Erkenntnisobjekten hin.

Clements Lieblingsbeispiel zur Illustration seiner Theorie ist Steiners Darstellung von Farben des Astralleibs, der er meistens hinterherschiebt, dass etwa eine „blaue“ Färbung nicht wirklich im optischen Sinne blau sei. Denn schließlich zeichnet der Astralleib sich gegenüber allen blauen physischen Gegenständen zunächst durch seine Unsichtbarkeit aus – der uneigentliche Charakter von Steiners Schilderung höherer Welten, den Clement kontrafaktisch suggeriert, wird damit keineswegs belegt. Ein anderes Beispiel. Steiner behauptet in WE (S. 150f.), „daß in der höheren Anschauung das menschliche Innere, die eigene Trieb-, Begierden- und Vorstellungswelt sich genauso in äußeren Figuren zeigt wie andere Gegenstände und Wesenheiten.“ Dazu schreibt Clement, dass hier laut Steiner „Jenseitsvorstellungen“ ein „Spiegel der eigenen seelisch-geistigen Tätigkeit“ seien. (298) Steiner stellt jedoch gleich fest, dass die „Vorstellungswelt“, der das Subjekt wie einer Außenwelt entgegentrete, nicht schon die geistige Welt sei, sondern letztere erst nach Bewältigung dieser subjektiven Welten sichtbar werde: „Es ist durchaus notwendig, daß der Geheimschüler durch den geistigen Anblick seiner eigenen Seele hindurchgehe, um zu Höherem vorzudringen … Nicht etwa bloß im bildlichen, sondern im ganz wirklichen Sinne hat man es mit einer Geburt in der geistigen Welt zu tun.“ (WE, 155)

Durch seine Verzerrungen fügt Clement dem Wert der Edition schweren Schaden zu. Im Gegensatz zu Jens Heisterkamps ähnlich gelagerter Rücknahme von Steiners metaphysischem Weltbild, die allerdings als dezidiert selektive Interpretation gekennzeichnet ist (vgl. Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“) ist diese wie auch immer originelle Umdeutung Steiners in einer kritischen Edition allenfalls als Interpretationshypothese legitim, auch wenn es eine schwache wäre.

Clement und die jüngere Diskussion um eine kritische Geschichte der Anthroposophie

Zentrale Referenz Clements ist über weite Strecken die von Helmut Zander (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 580-615, 696-721) vorgelegte erste historische Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ im Rahmen der theosophischen Literatur und der „Esoterischen Schule“, dem spirituellen Arkanbereich der Theosophischen Gesellschaft. Im Gegensatz zu Band 5 der SKA, in deren Einleitung Clement Zanders Position zur esoterischen Konversion Steiners recht apologetisch abfertigte (vgl. „Die Mystik im Aufgang“, Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache), findet sich im aktuellen Buch eine kongeniale Diskussion. Clement widerspricht zwar, dass SE einen völligen epistemologischen „Neuansatz“ gegenüber WE darstelle, wie Zander behauptet hatte. Die Kontinuitäten werden in Clements Vorwort und in den textkritischen Stellenkommentaren ersichtlich und zurecht schreibt der Herausgeber der SKA, man werde „der Eigenheit dieser Schrift wohl besser gerecht werden, wenn man es sich zur Aufgabe macht, zu untersuchen, wie und warum Steiner trotz tiefgehender inhaltlicher Übereinstimmungen in SE einen begrifflich, stilistisch und methodisch durchaus anderen Weg gewählt hat als in WE.“ (SKA 7, CXXV)

Zugleich verweist Clement die anthroposophische Anti-Zander-Polemik auf ihren Platz: trotz z.T. überzeugender Beispiele seien die Schriften eines Karen Swassjan und Lorenzo Ravagli „von heftiger Polemik geprägt und offenbaren auch ihrerseits ideologische Voreingenommenheit, indem sie auf die von Zander zurecht aufgezeigten formalen und inhaltlichen Probleme der steinerschen Texte kaum je eingehen…“ (LXXIII) Vielfach ist Zanders Diskussion der Heterogenitäten und Entwicklungen in Steiners Texten detaillierter, das ist jedoch nicht verwunderlich, weil die textlichen Veränderungen, die Zander diskutiert, in der kritischen Edition ohnehin alle abgedruckt und beim Lesen der Texte unübersehbar sind. Teilweise lässt Clements Einleitung Zanders Pionierstudie weit hinter sich, wenn zum Beispiel gezeigt wird, dass sich auch in der Neuauflage von WE 1918 starke inhaltliche Eingriffe Steiners fanden, was Zander, der sich auf die Sprünge in der Auflage von 1914 konzentriert hatte, schlicht nicht untersucht, ja abgestritten hat. (vgl. CIV) Clement stellt jedoch klar fest, dass auch mit seiner Einleitung die Text- und Ideengeschichte des Steinerschen Schulungswegs noch in einer Pionierphase steckt. Eine hinreichende Rechtfertigung für die angedeuteten massiven Lücken und Verzerrungen, die Clements Kontextualisierung enthält, ist dies freilich nicht, aber dennoch eine Teilerklärung. Hier gilt, dass wer viel erarbeitet hat, sich auch Fehler leisten darf.

Kiersch, Heindel, Hanegraaff. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (I)

Schlicht irritierend ist, dass Johannes Kierschs monumentale ideogenetische Rekonstruktion der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ und von Steiners Rolle als esoterischem Lehrer bei Clement nicht vorkommt. Die vernachlässigte Darstellung der „Hochschule“ hätte wenigstens durch den Hinweis auf diese Arbeit abgeschwächt werden können! Hinter Kierschs Darstellung fallen Clements Bemerkungen zu Steiner als esoterischem Lehrer immer wieder zurück. (vgl. Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Geschichte der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, 2. Auflage, Dornach 2012) Auch Clements blasses Kapitel zur Rezeptionsgeschichte der „Erkenntnisschulung“ hätte hier reiches Material gefunden, jedenfalls für die inneranthroposophische Rezeption. In diesem Kapitel erwähnt Clement auch die jüngeren anthroposophischen Meditationsbewegungen (von Anna-Katharina Dehmelt über Robin Schmidt zur „Bildekräfte“-Bewegung) nicht, geschweige denn nichtanthroposophische Rezipienten: Max Heindel etwa, der hier Steiner so nahe steht wie dieser der Theosophie oder das Lectorium Rosicrucianum, das sich wiederum von Heindels „Rosicrucian Fellowship“ abspaltete. Vor allem jedoch Heindels Steinerrezeption (die dieser wie Steiner seine Theosophierezeption nicht als solche gedeutet haben wollte) wäre eigentlich unumgänglich gewesen, weil hier wichtige Bezugspunkte auftauchen (Rosenkreuzer, Erkenntniskult, konkrete Meditationstechniken). Das führt dazu, dass auch Clements Bemerkungen zur Rezeption Steiners Schulungsweg an der realen Situation einfach vorbeigehen. Wieder: schade!

Hinzufügen muss man auch, dass Clements Analyse auf dem religionswissenschaftlichen Auge, mit Verlaub, beinahe blind bleibt. Obwohl er mit großer Prägnanz auf die praktischen, psychologischen, rituellen und ästhetischen Dimensionen des „Schulungswegs“ hinweist, die sich u.a. in Freimaurerei, Mysterientheater und Esoterischer Schule manifestierten, finden die hier eigentlich unentbehrlichen Ritualtheorien bei Clement keine Resonanz. (vgl. zur Einführung Jens Kreinath/Jan Snoek/Michael Strausberg (Hg.): Theorizing Rituals. Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden 2006) Die Einleitung und Kommentierung von Steiners Texten ist auch im Kontext der neueren wissenschaftlichen Esoterikforschung relevant. Die SKA wird auch auf der Webseite der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE), deren Mitglied Clement ist, präsentiert. Schade, dass er die materialen Beiträge der Esoterikforscher nur in Ausnahmefällen (bzw. in einem: Karl Baiers großartige Studie „Meditation und Moderne“ [2009]) zur Kenntnis genommen hat!

Die Literatur zur für Steiner denkbar relevanten Theosophie wird beispielsweise nicht hinreichend berücksichtigt. (vgl. für einen ersten Überblick Olav Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013) Clements ausführlicher Vergleich von Steiners Vorstellungen mit deren theosophischen Quellen (v.a. Blavatsky, Besant, Leadbeater…) in den Stellenkommentaren und eine so ausführliche wie permanente Auseinandersetzung mit Baier, der hierzu viel Material auswertet, führt trotzdem zu einer recht umfangreichen Offenlegung der theosophischen Kontexte Steiners.

Trotz allem bewegt sich Clement auf der Höhe von aktuellen Fragestellung der „Esoterikforschung“. Der derzeit prominenteste Verterter dieses Feldes, Wouter Hanegraaff, wies erst kürzlich auf das Desiderat von Analysen zur esoterischen „Praxis“ hin. (vgl. Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013, 102-118) Unter anderem sei da „the Problem of (crypto)Protestant bias. Classical approaches to the study of religion have been heavily influenced by Protestant assumptions … resulting in a structural over-emphasis on doctrine and belief and a corresponding lack of attention to ritual and other forms of practice.“ (ebd, 103) Er zählt folgende typische Dimensionen und Ansprüche esoterischer Praktiken dar, die freilich alle miteinander verknüpft oder auch isoliert vorkommen könnten und die sich alle bei Steiner finden: 1. Control, 2. Knowledge, 3. Amplification, 4. Healing, 5. Progress, 6. Contact, 7. Unity, 8. Pleasure. (ebd, 104) Neben vielem anderen weist Hanegraaff auf die Probleme mit Quellen und Methoden der Erforschung esoterischer Praxis hin, die auch eins zu eins auf die Anthroposophie zutreffen, nur unter anderem die „Esoterische Schule“, Steiners mauererische Rituale sowie die inzwischen etablierten Konventionen anthroposophischer Meditation:

„There is often no great need to describe religious practice in detail: in most cases, religious practioners learn by oral instruction, daily experience or observation and imitation of ‚how things are done‘, and have very little need of written reminders about what everybody knows. As a result, we are usually better informed about religious or esoteric beliefs than about practices … even if we have sources …, they tend to be incomplete … Finally, there is a problem of method. Even if the importance of practice is acknowledged in principle, it is not easy to decide on appropriate methodologies for studying it. Anthropologists have built up much experience with participant reasearch, and have become increasingly interested in contemporary forms of esotericism, but attempts to apply anthropological approaches to historical materials remain a relative exception.“ (ebd, 102f.)

Clements Ansatz geht nicht in diese Richtung, dennoch haben ihn dieselben methodischen Probleme umgetrieben: Dass meditative, kontemplative, psychoaktive und rituelle Praktiken in der Anthroposophie sich nicht rein ideengeschichtlich abhandeln lassen, darin ist er sich mit Hanegraaffs Ansatz offenbar einig. Er plädiert dafür, die pädagogisch-didaktischen, ästhetischen und psychotherapeutischen Konsequenzen und Dimensionen der Anthroposophie als zentrale Zugänge zum Verständnis der Absichten, Gehalte und Konkretionen von Steiners „Geistesschulung“ zu betrachten. Clement geht sogar noch einen Schritt weiter, „nicht nur die Historiker, Philologen, Philosophen und Theologen, sondern auch und vielleicht mehr noch die Künstler, Psychologen, Therapeuten und Pädagogen“ seien gefragt, ob die „Anschauungen und Praktiken, die Steiner von den Theosophen übernahm und … in den anthroposophischen Erkenntnisweg verwandelte, auch heute noch Relevanz … haben.“ (SKA 7, CIII)

Freilich wäre das zu klären in einer eben doch philologischen Edition zu viel verlangt. Überdies wäre, so nähme man an, nicht nur der Praxisaspekt, sondern auch dessen faktisches Ziel, wissenschaftlich ‚objektive‘ Erkenntnis übersinnlicher Welt- und Wesensbereiche, in einer Edition zur „Erkenntnisschulung“ Steiners, zu berücksichtigen. Clement jedoch deutet Steiners diesbezügliche Schilderungen (was ebenso aufschlussreich ist wie in dieser Einseitigkeit verfälschend) als bildliche Umschreibung einer Bewusstseinsphänomenologie, deren Gegenstände irgendwo zwischen deutschem Idealismus, C. G. Jung und Fausts Gang ins Reich der Mütter zu suchen seien.

Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (II)

Mit Blick auf letzteres wäre ein anderer materialreicher Band aufschlussreich gewesen: Olav Hammers „Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to New Age“ (Leiden 2004). Hier wird eine ganz andersartige Kontextualisierung von Steiners „Erkenntnisschulung“ vorgelegt, die den Vorteil hat, Steiners empirischen Wissenschaftsanspruch als solchen ernst zu nehmen, obwohl sie teilweise zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommt wie Clement. Hammer versteht es im Rahmen seiner breit angelegten Geschichte von Meditationsauffassungen, die Geistesschulung Steiners komplexer geistig zu situieren, und zwar neben Alice Bailey und Edgar Cayce als „post-theosophischen“ Typus esoterischer Epistemologie. (63ff.)

Steiners Standpunkt wird in seinen Übereinstimmungen und Differenzen zur Theosophie und zum New Age deutlich, siehe etwa die Ausführungen zur Reinkarnation. (474-477) Auch weitere Bezüge und Parallelen der Anthroposophie zum New Age (vgl. 77f.), zu esoterischen Farbtherapien (93), theosophischen und New Age-Deutungen des Christentums (151ff.) oder Figurationen alter Hochkulteren, namentlich Ägyptens (114f.) und Indiens (126f.) helfen, Steiner auch innerhalb esoterischer Epistemologien des weiteren 20. Jahrhunderts zu sehen. Gerade im unmittelbaren esoterischen Kontext lässt sich so Steiners Position komplexer bestimmen als im Abhängigkeitsverhältnis zur Theosophie allein, worum Clement ja ebenfalls bemüht ist. Denn hier zeigt sich, an welchem Punkt esoterischer Theorieinnovation Steiner stand, welche bei ihm angelegten (post-)theosophischen  Vorstellungen auch im New Age zur Entfaltung kamen, aber auch, welche Elemente Steiner und die Theosophie von der jüngeren Esoterik trennen. Clements Versuch, Steiner abgesehen von der Theosophie nur im besser beleumundeten Teil der Geistesgeschichte von Goethe zu Freud zu kontextualisieren, reproduziert implizit die anti-esoterische Polemik (vgl. zur apologetisch-polemischen diskursgeschichtlichen Dynamik, in der sich „Westliche Esoterik“ überhaupt erst formierte Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012, dazu auch „Die Pythagoräische Wende“: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand), die er in Bezug auf Steiner überwinden möchte, hinsichtlich anderer Traditionen. Sieht man Steiner dagegen in einer epistemologischen Kontinuität von Blavatsky zum New Age, wird sein innovativer Standpunkt innerhalb struktuell und/oder materialiter ähnlicher Weltanschauungen besser erkennbar.

Clement weist auf disparate Elemente der Genese und Inhalte von „Wie erlangt man…“ hin, nimmt dies auch als Kohärenzproblem wahr, kommt aber nicht darauf, dass ähnliches auf viele esoterische Epistemologien zutrifft und nicht bloß ein merkwürdiger genetischer Umstand der anthroposophischen Initationsvorstellung ist. Überhaupt ist ein Moment von Synkretismus bei retrospketiver Dogmatisierung der theosophischen Esoterik wesenhaft eigen, die das Herz von Steiners christologisch ummantelter Esoterik bildet. (vgl. dazu u.a. Siv Ellen Kraft: „To Mix or Not to Mix“. Syncretism/Anti-Syncretism in the History of Theosophy, in: Numen, 2/2002, 142-177) Hammer zeigt dies auch für Konzeptionen esoterischer Epistemologie:

„The most eclectic constructions are presented as a logically coherent structure culled from a single source. This study will amply demonstrate that Esoteric doctrines can indeed be seen as a form of bricolage, but that they appear so only from the scholar’s, not the adherent’s, perspective.“ (Hammer: Claiming Knowledge, 10)

Als mustergültiges Beispiel dafür nennt Hammer die Anthroposophie: „As an example, few modern revelations draw on as many and as diverse sources as Rudolf Steiner’s anthroposophy. Nevertheless, his followers adamantly insist that his entire teachings are perfectly consistent and have sprung directly from Steiner’s spiritual insights.“ (ebd, 10f.) Mit Katharina Brandt hat Hammer dies 2013 vertieft und gerade in der Dialektik von doktrinärer Heteronomie und rhetorischer Eigenständigkeit ein Konstituens der Steinerschen Esoterik herausgestellt. Ja, Steiners empirischer Wissenschaftsanspruch wird hier erst in der subversiven Dynamik von Annäherung an die Theosophie und Abgrenzung von ihr verständlich. Auch die Ravagli’sche Polemik gegen Helmut Zanders Historisierung wird hiermit als rhetorischer Reflex ersichtlich, der der Anthroposophie seit ihrer Begründung eingeschrieben ist.

„Anthroposophy developed partly by adopting concepts current in the occultist and Theosophical milieus around 1900, and partly by dissociating itself from these same concepts. In this respect, Steiner followed a mode of pursuing identity politics well known in the history of religions … Claude Lévi-Strauss coined the nearly untranslateable term ‚bricolage‘ to describe how mythical innovation takes place. The ‚bricoleur‘ is a handyman who arranges various preexistent elements into a new configuration. In the world of religion, ‚bricolage‘ is ubiquitous … New religions therefore tend to resemble their predecessors … Nevertheless, similarity with competing organizations is also a problematic trait. The success of a schismatic group depends on striking a balance between continuity with one’s predecessors and drawing boundaries against them … A key element in what we could call a rhetoric of dissociation, is the fact that Steiner positions his views on world history, anthropology, and Christology as the result of a quasi-scientific visionary method, resulting from a carefully controlled epistemological process. Steiner presents the details of this method in several of the century, and up to the present day the existence of such a visionary technique is highlighted by commentators sympathetic to the Anthroposophical perspective as a key argument for understanding Anthroposophy as a unique spiritual path … One recent example … of this rhetoric of dissociation is a volume by Lorenzo Ravagli … Ravagli rejects any suggestion of doctrinal links to Theosophy as ’nicht näger geprüfte Vermutung‘, whereas a more profound understandig of Anthroposophy purportedly will show that Steiner’s texts are the result of ‚Erfahrung und Selbsterlebtem'“ (Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Rothstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 128ff.)

Diese Untrennbarkeit von Ähnlichkeit und Differenzproklamationen ist nicht die einzige dialektische Kontraktion, auf die eine Theorie der anthroposophischen „Erkenntnisschulung“ eingehen muss. Eine andere ist die von Clement sehr wohl differenztiert dargestellte Spannung zwischen Steiners Autorität und dem Freiheitsversprechen seiner Theorie sowie der komplizierten Rechtfertigungsbestrebungen seiner Anhänger, die permanent beides, die eigene Autonomie und gleichzeitig die alles garantierende Autorität Steiners absichern müssen. (Hammer: Claiming Knowledge, 348, 376) Dies führt nicht selten zu Tautologien und Zirkelschlüssen: „The implicit goal of the anthroposophical path to knowledge is to reproduce the doctrinal statements already presented by Steiner.“ (ebd, 418) Clement schreibt zwar auch:

„Anders als in seinen frühen philosophischen Schriften, und auch noch anders als in den bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte der Jahre 1901 und 1902, hatte Steiner in ‚Wie erlangt man Erkenntnisse‘ den argumentativen und analytischen Stil seiner früheren Publikationen ganz aufgegeben. Hier spricht nicht mehr eine Stimme, die ein kritisches Publikum durch Argumentation von der eigenen Position zu überzeugen sucht, sondern eine solche, welche die Autorität eines Wissenden für sich in Anspruch nimmt und als Lehrer zu Schülern spricht, d.h. zu Menschen, die den ‚Pfad der Erkenntnis‘ schon beschritten und dadurch für sich eine Vorentscheidung  über die Validität des Vorgebrachten getroffen haben.“ (SKA 7, XXVII)

Zwar ist dies richtig, aber nur unter der Prämisse, dass eine autoritäre unhinterfragte spirituelle Lehrerfigur keineswegs wünschenswert ist. Diese Prämisse teile ich und sie findet sich durchaus in Steiners Frühschriften. Trotzdem kann man letztere nicht heranziehen, um quasi immanent-kritisch Steiner vorzuwerfen, er sei seinem eigenen Anspruch nicht gerecht geworden. Denn dieser Anspruch hatte sich umgedreht: Steiner sprach nun tatsächlich als wissenschaftlicher Hellseher, dessen Erkenntnisse zu teilen seine Schüler ja gerade suchten. Die Vorentscheidung der Schüler ist zwar ein Zirkel, es wird etwas gesucht, das bereits vorausgesetzt wird, aber dies ist, obwohl es freilich gegen sie spricht, ein Teil, keine Ausnahme esoterischer Erkenntnissuche.

Im Gegensatz zu Clement hebt Hammer auch einen wichtigen Aspekt von Steiners Vorstellung der Erlangung höheren Wissens hervor: die geschichtsmetaphysische Konstruktion, zur Entwicklung bestimmter Bewusstseinseigenschaften habe die Menschheit lange Jahrhunderte ohne übersinnliche Erkenntnis auskommen müssen, was sich nun nach dem Ende des Kaliyuga 1899 ändere. (Hammer: Claiming Knowledge, 166) Clement legt so viel Wert darauf, Steiners Konstruktionen in Analogie zu Mystik, Deutschem Idealismus und Tiefenpsychologie zu setzen, dass diese evolutionäre Komponente nicht genügend deutlich wird.

Vor allem aber legt Hammer Wert auf die bei Clement weitgehend ausgeblendete empirisch-‚wissenschaftliche‘ Dimension von Steiners Epistemologie der „Höheren Welten“. (vgl. ebd, 225-228, 418-428) Dabei wären viele Ausführungen Hammers zur Untermauerung von Clements Kontinuitätsthese bezüglich Steiners intellektueller Entwicklung geeignet: Auch Steiners Konzeption des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ wird bei Hammer zur Genese seines esoterischen Wissenschaftsverständnisses herangezogen. In der Tat liegt in diesem (theosophischen) Wissenschaftsanspruch Steiners auch eine wesentliche Differenz zu anderen „posttheosophischen“ Meditationsformen. (vgl. ebd, 237, 496) Gefolgt wird das Kapitel über Steiner von einem über „Do-it-yourself Channeling“:

„As we have seen, Rudolf Steiner set out the details of a spiritual do-it-yourself project, but in reality, only Steiner’s own “spiritual science” is truly valid within anthroposophical circles. Several New Age positions have taken the next step: the writer gives detailed instructions on how to open up for channeled messages, but there is no organization with the authority to silence and exclude those who channel the “wrong” messages.“ (427f.)

Ein weiteres Element nennt Hammer „invention of tradition“, was ein weiteres Reflexionsfeld der Esoterikforschung aufmacht (ebd, 497, vgl. auch Egil Asprem/Kenneth Granholm: Constructing Esotericism. Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition, in: Asprem/Granholm: Contemporary Esotericism, Sheffield/Bristol 2013, 25-48). Phantasievolle Traditionskreation findet sich bei Steiner vor allem, indem östliche Bezüge zurückgedrängt und ein genuin westliches, „rosenkreuzerisches“, oder eben „modernes“ Wissenschaftsverständnis hervorkehrt. Ironischerweise reflektiert Clement diese gegen die Theosophie konstruierte Traditionskonstruktion der Anthroposophie nicht, sondern hält das Identitäts- für ein materiales Argument, als dessen glühender Anhänger er argumentiert.

Trotz aller Lücken und Entstellungen ist Clements Einleitung als mutig zu bezeichnen. Noch niemand hat eine so umfassende Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ gewagt. Dass sie in vielerlei Hinsicht zu kurz greift, darf nicht über die wesentlichen Leistungen hinwegtäuschen. Besonders im Stellenkommentar zeigt sich Clements große handwerkliche Leistung. Für die Kommentierung der nächsten Bände hofft man, dass Clement seine ideologische Herangehensweise an die Texte hinter sich lässt.

Die Pythagoräische Wende: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand

„Ein deutscher Arzt (Hr. Grimm) hält sich in seinen Bemerkungen eines Reisenden etc. über die französische Allwissenheit, wie er sie nennt, auf; aber diese ist lange nicht so geschmacklos, als wenn sie sich bei einem Deutschen eräugnet, der gemeiniglich daraus ein schwerfällig System macht, von dem er nachher nicht leicht abzubringen ist, indessen da eine Mesmeriade in Frankreich einmal eine Modesache ist und bald darauf gänzlich verschwindet … Wider diesen Unfug ist nun nichts weiter zu thun, als den animalischen Magnetiseur magnetisiren und desorganisiren zu lassen, so lange es ihm und andern Leichtgläubigen gefällt…“
– Immanuel Kant an Ernst Ludwig Borowski (1790), AA XI, S. 141f.

Der deutsche Begriff Esoterik („Esoterismus“) wurde im 18. Jahrhundert ausgeprägt: Im religionsphilosophischen Disput über die Deutung der antiken Mysterienkulte, der Frage nach deren Verhältnis  zur Freimaurerei sowie in einer damit verknüpften Pythagoras-Interpretation. 1815 schließlich war beides ins Selbstverständnis von Freimaurern eingewandert. Mit dieser Entdeckung der Aufklärungsforscherin Monika Neugebauer-Wölk (Halle) sind erstmals begriffshistorische Belege für eine Vorstellung von Esoterik vor 1828 bekannt geworden (im Englischen allerdings gab es das Wort um 1660). Vor allem aber lassen die Themen, die unter diesem Begriff verhandelt wurden, sich schlüssig auf solche der Rennaissance zurückführen. Das verursachte ein kleines Beben für die Esoterikforschung. Dies und anderes dokumentiert ein 2013 erschienener Tagungsband „Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne“.

Heute findet sich vor allem unter dem Dach der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE) eine Fülle von Projekten zusammen, die sich irgendwie mit dem Feld „Esoterik“ beschäftigen. Nur: was gehört in dieses Feld? Noch immer arbeitet die sog. „Esoterikforschung“ sich an den Thesen ihres Gründers Antoine Faivre ab. Kann man heutige Esoterik aus neuplatonischen Texten der Rennaissance herleiten? Oder ist sie ein rein „modernes“, im 19. Jahrhundert entstandenes Phänomen?

„Denkform“ oder „Diskurs“?

Der Pariser Religionswissenschaftler Faivre verstand Esoterik als „Denkform“, die sich seit der Rennaissance auf einen Kanon bestimmter Texte und Autoren gründe. Aus den frühneuzeitlichen Quellen dieses Esoterischen Korpus leitete Faivre vier Denkformen ab, die bis heute der Esoterik zugrundelägen: das Denken in symbolischen Entsprechungen; Imagination und Mediation als Möglichkeiten, die verschlüsselten Symbole der Welt zu erkennen; die Vorstellung einer lebenden Natur sowie eine Erfahrung der Transmutation: Die Möglichkeit, sich auf qualitativ neue, höhere Daseinsebenen zu heben.[1] Faivres Definitionsvorschlag traf aber auf eine Religionswissenschaft, die sich mehr und mehr von derlei idealtypischen oder „essentialistischen“ Ansätzen entfernte. Was man für das „Wesen“ der Religion halte, sei, so mag man die Kritik verkürzt darstellen, meist nur die eigene fehlbare Vorstellung davon.

Der Berliner Religionswissenschaftler Hartmut Zinser schrieb entsprechend 2009 gegen „Faivre und seine Anhänger“ an, diese machten sich zu „Theologen der Esoterik“. Die Annahme eines Esoterischen Korpus der Frühneuzeit sei selbst nichts anderes als esoterisches Wunschdenken. Erst 1828 habe, führte Zinser in völliger Übereinstimmung mit dem damaligen, auch Faire bekannten Stand der Forschung, aus, Jacques Matter den Begriff „Esoterismus“ benutzt – also über zwei Jahrhunderte nach der Rennaissance.[2] „Esoterik als Gegenstand gibt es nicht“, schrieb 2004 Kocku von Stuckrad. Sie „existiert nur in den Köpfen von Wissenschaftlern, die Gegenstände in einer Weise ordnen, die ihnen sinnvoll erscheint, um Prozesse europäischer Kulturgeschichte zu analysieren.“ Stuckrad schlug vor, unter „Esoterik“ all jene „diskursiven Transfers“ zusammenzufassen, in denen irgendjemand Ansprüche auf absolutes oder „höheres“ Wissen erhebt – von der antiken Gnosis zum Chanelling. Ironischerweise fasste er materialiter allerdings all jene Traditionen darunter zusammen, die auch Faivre als esoterisch aufgezählt hatte. Ja, Stuckrad dehnte seine „Kleine Geschichte des geheimen Wissens“ bis weit vor die Frühneuzeit bis zur spätantiken Gnosis aus. [3]

Michael Bergunder vertrat 2008 eine noch schärfer diskurstheoretisch liminierte, letztlich nominalistische Eingrenzung des „esoterischen Feldes“, als er wortreich ausführte, dass „Esoterik“ nicht mehr als ein „Name“ für einen „Diskurs über Religion und Wissenschaft sei“. Es handle sich um einen „leeren Signifikanten“ „ohne autonome Essenz“, der in der „Diskursgemeinschaft“ all derer bestehe, die das Wort „Esoterik“ in den Mund nehmen. [4] Aber was soll ein „esoterischen Diskurs“ sein, wenn man nicht sagen darf, was ihn zu einem esoterischen macht? Diese Form von Diskurstheorie behauptet per se, dass Erkenntnis objektiver historischer Zusammenhänge nicht einmal asymptotisch möglich sei und überlässt, ohne die Frage zu stellen, ob unter dieser Voraussetzung historische Forschung nicht eo ipso sinnlos wäre, sich damit einem voluntaristischen Konstruktivismus. Im Sumpf der sprachidealistischen Beliebigkeit wird Esoterik zum „Container“, in den Wissenschaftler alles mögliche schmeißen können, wie Bergunder offenherzig schreibt.

Polemische Ausgrenzung?

Wouter Hanegraaff, der prominentester Vertreter der munteren Esoterikforscher-Szene, hat dagegen versucht, einen speziellen neuzeitlichen Diskurs zur Grundlage einer Bestimmung zu machen.[5] Er spricht von „Western Esotericism“ als „Rejected Knowledge in Western Culture“, heißt: Esoterik sei im Prozess der Modernisierung ausgegrenztes, zurückgewiesenes Wissen. Protestantische Denker hätten, so Hanegraaff, die in der Rennaissance erfolgende Synthese aus Neuplatonismus, Hermetik und Katholizismus angegriffen, während die Kirchenväter noch zur Apologie des Christentums vor der griechischen Philosophie angetreten seien und damit den Grund jener Synthese gelegt hätten. Damit entsteht Esoterik an der Schnittfläche des Disputs um das Verhältnis des „wahren“ Christentums zum (griechischen) „Heidentum“. Im 18. Jahrhundert schließlich sei im Licht der (nicht zuletzt protestantisch aufgeladenen) Aufklärung manch Anderes auf dem Müllhaufen der Geistesgeschichte geworfen worden: Die Alchemie durch die Chemie oder die Verbindung von Metaphysik und Wissensgewinn (Kant). Esoterische Naturphilosophen mussten sich im 15. Jahrhundert noch vor religiösen Autoritäten als christlich rechtfertigen. In der Moderne dagegen versuchten esoterische Strömungen zu zeigen, dass ihre Methoden „modern“ und „wissenschaftlich“ seien. Darauf reagierten Pietismus und Romantik, sie wandten sich von der „bürgerlichen Kälte“ ab und dem geheimen Leben von Seele und Natur zu. Im 20. Jahrhundert sei auf den Eranos-Tagungen, auf denen Mircea Eliade, C. G. Jung oder Gershom Scholem verkehrten, im Protest gegen die vermeintlich nihilistischen Konsequenzen moderner Geschichtsschreibung die Suche nach einer esoterischen Tiefendimension des Historischen aufgenommen worden. Soweit Hanegraaff: Aber was wurde da ausgegrenzt oder aufgenommen? Welches Objekt war das der von Hanegraaff freigelegten polemischen „Ausgrenzungs“-Geschichte? Der Status als „Rejected Knowledge“ in einem „polemischen Diskurs“ bleibt dem Gegenstand des Diskurses noch äußerlich.

Jenseits des 19. Jahrhunderts: Aufklärung und Esoterik

Indem Neugebauer-Wölk nun dem Esoterikbegriff des 18. Jahrhunderts auf den Grund geht, zeigen sich viele der referierten Überlegungen in neuem Licht.

„Der Begriff Esoterismus wird … eingeführt, um eine Religiositätsform des 18. Jahrhunderts zu bezeichnen, deren Spektrum sich vom Vernunftglauben bis zur neuplatonischen Theurgie erstreckt und die sich hinter den Geheimnissen der Freimaurerei verbirgt … Die Tradition der Debattenkontexte, in denen das Wortfeld des Esoterischen in der Neuzeit begegnet, bewegt sich in den positiv bis negativ bewerteten Auslegungen der Philosophia perennis, wie sie um 1500 in ihrer Basiskonzeption entstand. Das ist keine esoterische Konstruktion, sondern eine empirisch abgesicherte Feststellung … Das esoterische Wortfeld gelangt durch die Rezeption griechischer Schriften in der Rennaissance spätestens um 1500 ins Lateinische. Durch die Pythagoräische Wende in der Mitte des 17. Jahrhunderts gelangt die lateinische Adaption in die Nationalsprachen.“[6]

„Schon während ich sprach“, schreibt Neugebauer-Wölk, „spürte ich eine bemerkenswerte Aufmerksamkeit des Publikums, eine Resonanz, die ich bei diesem doch eher trockenen und kleinteiligen Thema nicht erwartet hatte.“ Christoph Meiners, der 1772 seine „Revision der Philosophie“ veröffentlichte, reklamierte in seiner Inhaltsübersicht für Abschnitt 2 „esoterische Logik“, Abschnitt 4 beginnt mit „was man jetzo esoterische Philosophie nennen kann?“ und verhandelt im dazugehörigen Kapitel „Pythagoräische Gesellschaften“ und ihre „esoterische Philosophie“, gemeint sind philosophische Lehren im Kontext der Freimaurerei. „Die Sonne wärmt den Erdkreis auch dann, wenn sie wann sie hinter den Wolken verborgen ist: ebenso kann die Art zu denken und das Publicum aufklären, wenn der Esoteriker gleich die ersten Principia, auf welche er sich gründet, nicht sehen lässt.“ Es schloss sich eine ganze Debatte an:

1776 legte Meiners mit einem Bericht „Ueber die Mysterien der Alten“ nach. Hier beschrieb er, das religiöse Wissen der Priester in der Antike (esoterisch) habe sich von der gemeinen Volksreligion (exoterisch) unterschieden. „Schließlich“, so Neugebauer-Wölk, „bindet er das gesamte Inventar der Lehre von den alten Theologen aus der Philosophia perennis der Rennaissance an über den spätantiken Neuplatonismus an die Arkansphäre der Mysterien an.“ (ebd., S. 54) Johann Georg Hamann war 1779 der Überzeugung, „die ganze neu aufgerichtete Scheidewand des Ex- und Esoterismus“ „verschwindet“, wenn man in den antiken Mysterien „gewisse auf die Religion des Volks sich beziehende Lehren“ sehe. Dagegen übernahm der prominente Freimaurer August Starck in eine Neuauflage seiner „Apologie der Freimaurerei“ die Mysterien auf. Da er gewisse Ähnlichkeiten von antiken Mysterien und solchen der Freimaurerei sah, betonte er energisch, dass das Christentum („zu dem wir uns alle bekennen“) „keine irrige Volksgeligion“ brauche. Die Behauptung, die Maurer verfügten über einen esoterischen Mehrwert gegenüber den christlichen Konfessionen, wäre aber auch eine damals ehrenrührige Abwertung des Christentums gewesen.

Neugebauer-Wölk datiert noch weitere Funde und stellt diese in zeitgenössische religiöse Verbindung: Insbesondere sind hier Fragen zum (Selbst-)Verständnis der Freimaurerei wichtig. Deren Lehren wurden, zunächst in der Fremdzuschreibung, als „esoterische“, aber mit dem ganzen Korpus der platonischen und hermetischen Literatur identifiziert. Die praktizierenden Esoteriker übernahmen diese Vorstellung. Neugebauer-Wölk hat damit, auch wenn sie dies nicht anspricht, damit erneut Antoine Faivres Postulat eines kanonisch-neuzeitlichen „Esoterischen Korpus“ ins Spiel gebracht. Neugebauer-Wölk mahnt, zu klären,

„…was die Worte zu Begriffen macht, d.h. [man muss] dem jeweiligen Sprachgebrauch die damit bezeichneten Inhalte zu[zu]ordnen. Denn mit einer Wortfindungsstrategie allein ist es nicht getan. Man hätte damit zwar die Klippe des Essentialismus umschifft, wäre aber auf den trügerischen Grund eines abstrakten Nominalismus aufgelaufen. Historische Kontextualisierung ist die zwingende Folge Historischer Semantik. Dabei lässt … [das] Material erkennen, dass der rein formale Kontext der einfachen Esoterischen Unterscheidung, nämlich der Trennung einer Schülerschaft in eine äußere exoterische Gruppe und einen privilegierten esoterischen Kreis, schon seit der Antike mit Aussagen über die im inneren Kreis vermittelte Lehre angereichert wurde.“ (S. 72)

Gesellschaftlich pejorativ war der Esoterikbegriff bei seinem Aufkommen nach 1770 nicht. Das ist auch interessant, weil Wouter Hanegraaff Esoterik als „Rejected Knowledge“ gefasst hat. Die Aufklärung habe ‚esoterische‘ Lehren diskursiv ausgegrenzt, in der Folge protestantischer Polemiken gegen „heidnisch“-griechische Lehren im Katholizismus wie in der katholischen Philosophie.

Die „Mysterien der Alten“ bei Rudolf Steiner

Dass Rudolf Steiner in mancher Geschichte zur Entwicklung der Esoterik im 20. Jahrhunderts mehr Raum gebührte, kann man nicht anzweifeln – wobei die wirkliche wissenschaftliche Auseinandersetzung mit ihm gerade erst beginnt. Der Germanist, ehemalige Waldorflehrer und Steiner-Herausgeber Christian Clement hat im ersten erschienen Band seiner kritischen Steineredition („SKA“) 2013 darin die Steineriana „Die Mystik im Aufgang“ (1901) und „Das Christentum als mystische Thatsache und die Mysterien des Altertums“ (1902) textkritisch publiziert. Für den um 1900 erfolgten karrieristischen Wandel Steiners vom prekären Philosophen zum Religionsstifter sind beide zentral. Steiners esoterisches Weltbild nahm nicht zuletzt in der (auf einem ziemlich kleinen Spektrum von zeitgenössischen Sekundärwerken beruhenden) Beschäftigung mit den antiken Mysterien Kontur an. Über Clements Behauptung, Steiners Mystikdeutung an der Schwelle seiner philosophisch-individualistischen und seiner evolutionär-theosophischen Phase sei eine „zweite methodische Grundlegung“ der Anthroposophie, mag man streiten. Dass die antiken Mysterien jedoch für Steiners esoterische Konversionsbiographie eine wichtige Rolle spielen, ist unbestreitbar, und stellt eine interessante Parallele zum Themenfeld her, das Neugebauer-Wölk diskutiert. Zu Steiners „Christentum als mystische Thatsache“ schreibt Clement:

„Zentrale These des ersten und umfangreichsten Teils ist, dass sowohl die Bilderwelt des antiken Mythos wie auch die Anschauungen wichtiger Vertreter der antiken Philosophie auf Erkenntniserlebnissen beruhten, die ursprünglich in den Mysterien gemacht worden seien. Mythen, so Steiner, seien letztlich nichts anderes als aus dem naiven Volksbewusstsein heraus entsprungene bildhafte Objektivierungen derjenigen seelischen und geistigen Gesetzmäßigkeiten, nach deren Bewusstmachung man in den Mysterien systematisch gestrebt habe. Und eben diese Mysterienweisheit habe auch den Kern der Philosophie eines Heraklit, Pythagoras und Platon ausgemacht … da diese Philosophen selbst Eingeweihte gewesen seien. Mythologie, Philosophie und Mysterienwesen erscheinen so in Steiners Deutung als drei formal verschiedene, inhaltlich aber identische Gestaltungen mystischer Selbst-Erfahrung im antiken Bewusstsein.“ (SKA 5, XLVIII)

Es ist wohl kaum die Frage, ob Steiners Werk esoterisch ist. Vielmehr hat Steiner selbst den Begriff Esoterik nachhaltig geprägt, oder – essentialistisch: – die moderne Esoterik idealtypisch repräsentiert, popularisiert und fortgebildet. Mit dem deutschen Esoterikbegriff vor 1800 teilt er nicht nur die Beschäftigung mit den Mysterien wie mit der Freimaurerei und deren Verhältnis zur eigenen Geistigkeit, sondern auch die Frage nach der Regelung von Arkanraum und bürgerlicher Öffentlichkeit oder den Bezug auf Neuplatonisches und, nicht zuletzt, die Verankerung in einer bürgerlichen Normalität.

Esoterik, Monismus und das Beispiel Steiner

Im zitierten Sammelband Monika Neugebauer-Wölks findet sich auch ein neuer „materialer Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik. Dessen Autor ist Helmut Zander, der mit Pionierforschung zur Ideengeschichte der Anthroposophie neidbeißerische Verachtung von allerlei Anthroposophen (inklusive Clement) auf sich gezogen hat. Zander schreibt mit einer ganzen Reihe von Belegen und in dichter Auseinandersetzung mit Hanegraaffs Ausführungen, „monistisches, identitätsphilosophisches Denken“ stehe im Zentrum „esoterischer“ Vorstellungen. [7] Ein Denken also, das eine höhere Identität von Welt und Gott, von Geist und Materie behaupte. Die christlich-jüdische Gegenüberstellung von Gott und Mensch werde in esoterischen Konzepten monistisch in eine Einheit rückgebunden, die die Grenze von Göttlichem und Menschlichem für überwindbar halte. Zander versteht seine Definition als Mittelweg zwischen Diskurstheorie und idealtypischer Rekonstruktion in der Tradition Faivres: Jede konkrete esoterische Weltanschauung präsentiert die identitätsphilosophische Grundhaltung in ganz eigener Weise, nicht bei allen steht sie im Zentrum. Aber: „Das monistische Paradigma ermöglicht es, eine Traditionsgeschichte der Esoterik zu schreiben: ausgehend von der Rennaissance über die Invention des Begriffs ‚Esoterik‘ am Ende des 18. Jahrhunderts bis zu dessen Popularisierung im 19. und 20. Jahrhundert, wohlwissend um die … massiven Veränderungen des Verständnisses von ‚Esoterik'“, so Zander.

Die Idee einer Einheit von Mensch und Göttlichem enthält potentialiter jene einer Selbsterlösung. Der Mensch kann die Schwelle zum Geistigen überschreiten und sich zum höheren Wesen transformieren. Dies war das Skandalon für Protestanten und Aufklärer. Es nimmt nicht wunder, dass dieser Vorschlag ausgerechnet von dem Steinerforscher Zander kommt. Steiners Denken repräsentiert das ganze Spektrum des Monismus. Ausgehend von seiner 19-jährigen Selbsterfahrung der Schellingschen Anschauung des Ewigen im eigenen Inneren hatte er in seiner Goethedeutung die Beziehung von Denken und Idee als Verschmelzung „mit dem Urgrunde des Weltendaseins“ beschrieben. Kurz vor 1900 erklärte er das Denken jedoch weltimmanent: Die Mystiker schauten „nur“ ihr eigenes Ich und hielten es für Gott. Nach seiner Auseinandersetzung mit der Theosophie schließlich sah Steiner in Welt und Mensch die evolutionäre Entfaltung eines in sich mannigfaltig differenzierten, spirituellen Kosmos. Steiners wechselhafte Weltanschauung lässt sich als biographisches Experiment über den Monismus verstehen, als Suche nach dem Beziehungsgrund von Geist und Welt. Die Kontinuität seines Denkens stünde so nicht antagonistisch gegen seinen Wandel, sondern zeigte sich vielmehr in der stetigen Metamorphose des Steinerschen Monismus. Diese monistische Fragestellung wäre schließlich die motivische Grundlegung von Steiners Esoterik. In seiner Steiner-Biographie (2011) schrieb Zander noch:

„War Steiners Konversion zur Theosophie ein Ausdruck von Kontinuität (so letztlich Steiner in seiner Autobiographie und mit ihm die orthodoxe anthroposophische Tradition) oder Dokument eines Bruchs (so ein Großteil der kritischen Steiner-Deutung). Ich schlage vor, von einer Transformation zu sprechen, in der die Entscheidung für eine dieser beiden Optionen eine Frage der Perspektive ist. An Steiners Monismus lässt sich diese Ambivalenz exemplarisch ablesen: Monismus kann sowohl materialistisch (vortheosophisch) als auch idealistisch (in Steiners goetheanischer Phase und seit seiner theosophischen Zeit) gedacht werden, kann auf Atheismus oder Spiritualismus hinauslaufen.“ (S. 477)

Im zitierten „Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik wird dieses Spezifikum Steiners als Ausdruck identitätsphilosophisch-esoterischer Tradition verstanden:

„Rudolf Steiner …[hat] das Konzept sowie Lexem ‚Selbsterlösung‘ benutzt und positiv besetzt. Sein Ausgangspunkt war eine Kosmologie, die er expressis verbis als monistisch verstand und in der er die Identität von Geist und Materie unter dem Primat des Geistgen postulierte … Steiner ist in doppelter Hinsicht für die Fragestellungen dieses Aufsatzes interessant: Er vertritt eine monistische Weltanschauung bis in die Konsequenz einer Selbsterlösungsvorstellung hinein, und er gehört zu den wichtigen Popularsatoren des Konzeptes der ‚Esoterik‘, für das er in seinem Textkorpus eine Vielzahl der um 1900 immer noch leidlich seltenen Belege bringt.“ (S. 113)

Das letzte Wort ist mit den hier paraphrasierten Ansätzen noch nicht gesprochen: Neugebauer-Wölks Fund braucht weitere begriffsgeschichtliche Klärung. Neue kritische Einwände und historische Entdeckungen werden zu neuen Definitionen der Esoterik führen. Das ist kein Nachteil empirischer Wissenschaft, sondern Ausdruck des andauernden Bemühens, begrifflich und methodisch einem heterogenenen und wechselhaften Gegenstand gerecht zu werden. Mit den Beiträgen der Historiker Neugebauer-Wölk und Zander zeigt sich allerdings, dass das Primat des Objekts (das vielbeschworene ‚Vetorecht der Quelle‘) gegenüber konstruktivistisch-diskurstheoretischer Sprachmagie durchaus seine Vorteile hat – jedenfalls, wenn es das Ziel sein soll, historische Esoterikforschung zu betreiben.

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[1] Antoine Faivre: Was ist Esoterik? Geheime Geschichte des abendländischen Denkens (1992), Freiburg 2001.

[2] Hartmut Zinser: Esoterik. Eine Einführung, München 2009.

[3] Kocku von Stuckrad: Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens, München 2004.

[4] Michael Bergunder: Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung, in: Monika Neugebauer-Wölk/Andre Rudolph: Aufklärung und Esoterik. Rezeption – Integration – Transformation, Tübingen 2008, S. 477-507.

[5] Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012; ders.: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013.

[6] Monika Neugebauer-Wölk: Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der Esoterik in die Moderne, in: Monika Neugebauer-Wölk/Renko Geffarth/Markus Meumann (Hg.): Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne, Berlin/Boston 2013, S. 37-72.

[7] Helmut Zander: Das Konzept ‚Esoterik‘ im Bermudadreieck von Gegenstandsorientierung, Diskurstheorie und Wissenschaftspolitik. Mit Überlegung zur konstitutiven Bedeutung des identitätsphilosophischen Denkens, ebd., S. 113-135.

„Im Grunde nur ein Verein von alten Tanten…“ Hans Büchenbachers Erinnerungen im historischen Kontext – Aufklärung und Kritik

Eine Buchempfehlung (und zugleich eine auto-biografische Vergegenwärtigung des Komplexes Anthroposophie/Nationalsozialismus)

von Hans-Jürgen Bracker

Hans-Jürgen Bracker ist Waldorflehrer und ehemaliger Redakteur der anthroposophischen Kulturzeitschrift „Novalis“. Zur historischen Anthroposophieforschung hat er vor allem mit seinen Publikationen zu den großen jüdischen Schülern Rudolf Steiners, Ernst Müller und Schmuel Hugo Bergman, beigetragen. Ein weiteres Feld der Auseinandersetzung sind für ihn die Verflechtungen von Anthroposophie und völkischem Gedankengut. Zur kürzlich erschienenen Hans Büchenbacher-Edition hat er inhaltlich z.T. entscheidende Hinweise beigesteuert. Nun reflektiert er das Projekt in Verbindung mit einem „auto-biografischen“ Rückblick auf die anthroposophische Politik des Unpolitischen.

Hans-Jürgen Bracker (Foto: Privat)

Wer von der lieben Verwandtschaft ein Haus erbt, der kann beim Aufräumen, Aussortieren oder Ausmisten manch unangenehme Überraschung erleben. Es müssen nicht gerade Leichen im Keller sein –, aber üble Hinterlassenschaften, die jahrzehntelang im Dunkeln vor sich hingegammelt, gemodert, gar gefault haben, tun auch schon das Ihre dazu, dass man sich überlegt, das ganze Erbe auszuschlagen und vielleicht irgendwo etwas Neues anzufangen. An diese Situation mögen sich heutige Freunde der Anthroposophie erinnert fühlen, wenn sie auf bestimmte „Hinterlassenschaften“ ihrer Vorgänger schauen. Ansgar Martins schaut sich im Haus „Anthroposophie“ um und leuchtet im Keller auch in die hintersten entlegenen Winkel. Nicht als Unbeteiligter, sondern als neugieriger, kritischer, vielleicht entfernter Verwandter…

Der bayerische Anthroposoph Hans Büchenbacher (geboren 1887 in Fürth), war als Sohn eines jüdischen Vaters und einer katholischen Mutter getauft und christlich erzogen worden, er galt somit nach den NS-Rassegesetzen als „Halbjude“. In der Nazizeit gelang ihm, der seit 1931 Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland war, die Emigration in die Schweiz, wo er auch nach 1945 bis zu seinem Tode 1977 lebte. Seine im Alter verfassten „Erinnerungen 1933-1949“ erschienen im Frühjahr im Frankfurter info 3 / Mayer Verlag, herausgegeben und kommentiert vom Betreiber dieses Blogs, Ansgar Martins.

Neonazismus und Anthroposophie

Büchenbachers Erinnerungen an die Jahre der NS-Diktatur sind mir seit 1992 bekannt; damals bekam ich Fotokopien eines 34-Seiten-Typoskripts in die Hände, das ich in einer Nacht mit Spannung und nicht geringer Fassungslosigkeit durchlas. Das Thema „Anthroposophen im Nationalsozialismus“ beschäftigte mich damals schon seit Jahren. Spätestens seit Jan Peters Buch „Nationaler ‚Sozialismus‘ von rechts“ (Berlin 1980) war die Problematik – anhand der dort behandelten Biografie des ehemaligen Christengemeinschaftspriesters Werner Georg Haverbeck – auf dem Tisch. In der Folge des Anwachsens der grün-alternativen Bewegung kam auch damals schon das Schlagwort vom „Ökofaschismus“ auf.

Das markante Erscheinungsbild des Vorsitzenden der GLSH (Grüne Liste Schleswig-Holsteins) und Demeter-Bauern Baldur Springmann im Russenkittel war prägend in der Gründungsphase der grünen Partei. Dass er neben ökologischem nicht nur konservatives, sondern auch völkisches Gedankengut vertrat, wurde erst allmählich bekannt. Springmann gehörte wie Haverbeck (dieser als Präsident) und der Bio-Lieferant Ernst-Otto Cohrs dem „Weltbund zum Schutze des Lebens“ (WSL) an, einer Umweltschutzorganisation, die in der Anti-AKW-Bewegung der 70er Jahre unauffällig mitwirkte. Peters zeigte in seinem Buch gerade am Beispiel des WSL interpretationsbedürftige Verbindungslinien von der grünen in die braune Szene auf und stellte die Frage, ob gewisse personelle Schnittmengen Zufall oder ideologie-immanent seien.

In der Zeitschrift „Die Bauernschaft“ des schleswig-holsteinischen Alt- und Neonazis Thies Christophersen las ich ungefähr gleichzeitig zum ersten Mal von biologisch-dynamischer Landwirtschaft in Auschwitz, und E.-O. Cohrs schrieb dort belustigt in einem Leserbrief, dass er in Büchern von Rudolf Steiner Hakenkreuze gefunden hätte – ob man diese deshalb etwa auch verbieten wolle (so wie die vom Verfassungsschutz beobachtete und wegen des Abdrucks von Hakenkreuzen vom Verbot bedrohte „Bauernschaft“). – Die drei Genannten wurden in der Öffentlichkeit allerdings nicht in erster Linie als Anthroposophen sondern als Umwelt-Aktivisten wahrgenommen.

Anthroposophische Aufarbeitungen der anthroposophischen Geschichte

Dass es „Berührungen“ zwischen Anthroposophen und dem NS gab, war mir also 1992 keineswegs neu – zumal Haverbeck 1989 mit seinem Buch „Rudolf Steiner. Anwalt für Deutschland“ mit seinem rückwärtsgewandten Welt- und Geschichtstbild an die Öffentlichkeit getreten war, welches auf heftige Ablehnung in der aufgeschreckten anthroposophischen Szene gestoßen war. 1991 veröffentlichte die progressiv-anthroposophische Zeitschrift „Flensburger Hefte“ zwei Nummern zum Thema „Anthroposophen und Nationalsozialismus“, insbesondere der zweiteilige Hauptartikel des Rendsburger Eurythmisten und Verlegers Arfst Wagner (Untertitel: „Probleme der Vergangenheit und Gegenwart“) stellte einen ersten Markstein in der inneranthroposophischen Aufarbeitung der „eigenen“ NS-Vergangenheit dar. Viele, die es hätte angehen sollen, wollten aber gar nicht so genau wissen, was im Detail bei Wagners Recherchen herausgekommen war (deren Ergebnisse er – ohne irgendwelche Unterstützung und auf eigene Kosten – in fünf Materialbänden herausgab); stattdessen wurde er als Nestbeschmutzer beschimpft. Einige Jahre später schließlich legte der damalige Goetheanum-Archivar Uwe Werner im anerkannten Wissenschaftsverlag Oldenbourg seine umfassende Studie „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ vor (München 1999), in der er – anders als Wagner – auf Büchenbachers Erinnerungen zurückgreifen konnte. Damit war zunächst einmal einiges Material veröffentlicht; die Meinungen darüber, ob nun das Thema abgeschlossen werden könne, gingen natürlich weit auseinander. Den einen war Werners Duktus zu apologetisch, konservative Anthroposophen hingegen schien die ganze „Aufarbeitung“ unnötig, manchen erschien diese schmerzhafte Beschäftigung aber doch als eine notwendige Pflicht – im Sinne einer Begegnung bzw. Auseinandersetzung mit dem eigenen Doppelgänger oder den „Schattenbildern“.

Zum Thema der „okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus“ gibt es seit 1985 die Studie des britischen Historikers Nicholas Goodrick-Clarke, der speziell Theosophie und Ariosophie im Blick hatte und Steiner hinsichtlich einer geistigen „Mitschuld“ oder eines „Vorbereitertums“ kaum belastete. Und Micha Brumlik konstatierte 1992 in seiner Studie „Die Gnostiker“: „Trotz einiger Wirrungen der Anthroposophie ist ihr im ganzen jedenfalls nicht anzulasten, dass sie sich während der Zeit des Nationalsozialismus ähnlich diskreditiert hätte wie die protestantischen und katholischen Kirchen…“ Ob dieses Urteil zu kurz greift, möge der Leser nach der Lektüre von Ansgar Martins Buch selber bewerten. Der amerikanische Historiker Peter Staudenmaier jedenfalls meint im Gegensatz zu Goodrick-Clarke und Brumlik eine innere Wesensverwandtschaft zwischen dem von ihm so wahrgenommenen okkultistisch-rassistisch-völkischen Weltbild Steiners und dem Nationalsozialismus oder zumindest einigen Strömungen innerhalb desselben zu erkennen.

Durch Wagners und Werners Arbeiten wurden mittlerweile die Namen bestimmter Protagonisten des ganzen Komplexes bekannt. Dazu gehören u.a. der Münchener anthroposopphische Arzt Hanns Rascher (NSDAP-Mitglied seit 1931), das Dornacher Vorstandsmitglied der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft Guenther Wachsmuth, die Dresdner Waldorflehrerin Elisabeth Klein und der Landwirt Erhard Bartsch, auf NS-Seite der Führerstellvertreter Rudolf Hess als Protektor anthroposophischer Tätigkeit im Dritten Reich, Alfred Bäumler, Oswald Pohl oder Otto Ohlendorf. Alles diese Namen tauchen auch in Büchenbachers Erinnerungen auf. Der Herausgeber Ansgar Martins macht die Geschichte von deren Entstehung in den 70er Jahren weitestgehend deutlich und stellt auch die Editionsgeschichte dar. Anlässlich Werners Buchveröffentlichung, in der Büchenbachers Erinnerungen ausgewertet und ausführlich zitiert wurden, kamen größere Teile davon im April 1999 erstmals in Info3 zum Abdruck; seither ist deren Existenz allgemein bekannt. Im vorliegenden Band machen die nunmehr vollständig edierten und mit 300 Fußnoten versehenen Erinnerungen 70 Seiten aus, mithin ein Siebtel des Gesamtumfangs. –

Seit 1999 sind weitere Arbeiten zum Thema entstanden, auch wurden neue peinliche Verstrickungen zutage gefördert, so die Nazivergangenheit des Christengemeinschaftspfarrers Friedrich Benesch (2004) oder auch die autobiografischen Retuschen der anthroposophischen Historikerin Renate Riemeck (2007). Vor allem in Amerika wurde einiges publiziert, wobei Staudenmaiers Dissertation „Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945“ aus dem Jahre 2010 hervorzuheben ist. Staudenmaier machte auch die Namen zahlreicher Persönlichkeiten bekannt (s. Info 3 Nr. 7/8, 2007), die beiden Lagern angehörten.

Ansgar Martins‘ Anhänge zur Büchenbacher-Edition

Martins zitiert und verarbeitet diese Arbeiten und große Mengen weiterer, bisher meist unbekannter oder nicht ausgewerteter Quellen in seinen fünf umfangreichen Anhängen, die im Buch dem Abdruck der Erinnerungen folgen und 340 Seiten umfassen. Gut 50 Seiten Quellen- und Personenregister beschließen den stattlichen Band, der es insgesamt auf stolze 1335 Fußnoten bringt. Den Anhängen ist ein ausführliches Inhaltsverzeichnis derselben vorangestellt.

Dem mit der Thematik wenig vertrauten Leser würde ich empfehlen, die Lektüre des Buches mit Ansgar Martins „Einleitung zu den Anhängen“ zu beginnen und erst danach den Text Büchenbachers zu lesen. Dieser spricht und steht für sich, unvermittelt und ohne Einleitung am Anfang des Buches. Büchenbacher konstatiert darin für das Jahr 1934, „dass [nach seinem Eindruck] ungefähr 2/3 der Mitglieder [in Deutschland] mehr oder weniger positiv zum Nationalsozialismus sich orientierten.“ – Es gibt Schilderungen im Text, die man kaum vergessen wird, hat man sie einmal gelesen. So etwa die Szene, in der Carlo S. Picht in seinem Büro der Stuttgarter Zeitschrift „Anthroposophie“ (die er bis 1933 gemeinsam mit Büchenbacher redigierte) Kristalle unter einem einem Hitlerbild aufstellt. Büchenbachers Anerbieten, von der Redaktion zurückzutreten, wurde ohne weiteres von Picht hingenommen.

Der stille Rückzug bzw. „freiwillige“ Austritt von Anthroposophen jüdischer Abstammung aus der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland 1933/34 und die Reaktion vieler Mitglieder und Funktionäre ist ein bedrückendes und beschämendes Kapitel; Helmut Zander schrieb 1999 in seiner NZZ-Rezension des Wernerschen Buches: „Liest man, mit welcher Bitterkeit er [Büchenbacher] die teilweise bereitwillige ‚Bereinigung‘ des Konfliktes um jüdische Mitglieder erfuhr, deutet sich die – andere – Perspektive der Opfer an“ –, die ihm bei Werner zu kurz gekommen war. Ansgar Martins widmet seinerseits dem Schicksal jüdischer Anthroposophen den – zugegebenermaßen deprimierenden – fünften Anhang („Ohne Opfer geht es nicht“: Judentum und Antisemitismus in der Anthroposophie) seines Buches, mit dem er die Gesamtdarstellung beschließt.

Den ersten Anhang bildet eine „intellektuelle Kurzbiografie“ Büchenbachers, in der sein anthroposophischer Werdegang vor allem als Philosoph geschildert wird, sein Kennenlernen Steiners und der Anthroposophie, sein beruflicher Werdegang, seine Militärzeit, seine „Karriere“ und historische Einordnung innerhalb anthroposophischer Organisationen zwischen dem 1. Weltkrieg und seiner Emigration sowie sein Dasein als geduldeter Emigrant in Dornach.

Im zweiten Anhang reflektiert Martins „einige politische Auseinandersetzungen der frühen Anthroposophie“, die sich nicht einfach verorten lässt, so dass er mit Recht von einem „left-right crossover“ (Peter Staudenmaier) spricht. Der heute oftmals wie selbstverständlich vorgenommenen Zuordnung der Anthroposophie – die sich ja in ihren Statuten ausdrücklich apolitisch definiert – und der Anthroposophen zum antidemokratischen, konservativ-reaktionär-nationalen Lager stehen hier einzelne Beispiele entgegen, die zeigen, dass die politische Orientierung von Anthroposophen keineswegs einem Automatismus folgt. Steiners politische Aktivitäten in der „Dreigliederungszeit“ nach dem Ersten Weltkrieg fanden auch bei links denkenden und fühlenden Menschen Anklang, wenngleich die Führer der in Gewerkschaften und Parteien organisierten Arbeiterschaft Steiners Ideen als ihren Interessen entgegengesetzt darstellten. Von extrem rechter, völkisch-nationalistischer Seite wurde Steiner ebenfalls bekämpft und als Juden- und Kommunistenfreund dargestellt. (Über seine Organisation der Abwehr eines geplanten Übergriffs auf Steiner 1922 im Münchener Hotel „Vier Jahreszeiten“ berichtete Büchenbacher öfter, so auch hier im vorliegenden Text.)

Es sei mir an dieser Stelle gestattet, ganz kurz an den „Astral-Marx“ zu erinnern (damit ist Steiner gemeint), einen „Kursbuch“-Artikel (1979, Nr. 55) von Joseph Huber, der dazumal in anthroposophischen praktischen Gründungen vieles der sozialistischen Ideale – ansatzweise – verwirklicht sah. In den 1970ern war ein naiv-unvoreingenommener Blick, gerade von links-alternativer Seite her, auf die Praxisfelder der Anthroposophie noch möglich; anders heute, wo sich im linken Diskurs eine oftmals oberflächliche und von wenig Sachkenntnis getrübte, weitgehend ablehnende steinerkritische Sichtweise durchgesetzt hat. Huber ließ seinen übrigens nicht unkritischen Text wie folgt enden: „Ich möchte sagen: über Marx hinaus- und an Steiner nicht vorbeigehen. Vielleicht ist eine unbefangene Begegnung nicht möglich, aber eine Begegnung überhaupt wäre auch schon etwas. Wer 1968/69 bei der Begegnung mit Marx gleich „Marxist“ wurde, braucht dies 1978/79 mit Steiner ja nicht gleich zu wiederholen. Spirituelle Gedanken können spiritistischer Unfug sein, sie können aber auch Inspiration bedeuten. Man kann schließlich nur dazulernen.“ – Das war vor 35 Jahren…

Roman Boos und der Dornacher Vorstand der Anthroposophischen Gesellschaft

Der spannende dritte Anhang – er bildet gewissermaßen eine Mitte des Ganzen – trägt die Überschrift: „Die nazistischen Sünden der Dornacher“: Der Vorstand der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und die Schlüsselfigur Roman Boos 1933″. In Büchenbachers Text kommen zwei Szenen vor, die für mich seit meiner ersten Lektüre ebenfalls unvergesslich wurden: 1.) Marie Steiners Klage während einer Besprechung in Dornach über Büchenbachers Lächeln („Das ist furchtbar, dieses Lächeln zu sehen, das sind die Wogen des Blutes!“), nachdem zuvor über die Tätigkeit ihres damals (1933) in anthroposophischen Kreisen fleißig pro-nazistisch agitierenden Einflüsterers Roman Boos gesprochen worden war; dieser war in den 1920ern aufgrund psychischer Probleme jahrelang nicht in die anthroposophischen Aktivitäten einbezogen worden.

Und 2.) Guenther Wachsmuths Ausruf, er wolle am Goetheanum „keinen Judenstall haben“. In diesem Kapitel werden nicht nur die mehr oder weniger eindeutigen pro- und antinazistischen Haltungen der fünf Dornacher Vorstandsmitglieder offenbar, sondern auch, inwiefern sie im inner-anthroposophischen „Gesellschaftsstreit“, der auf der Generalversammlung 1935 mit dem Vorstandausschluss von Ita Wegman und Elisabeth Vreede (die sich später beide für die Rettung jüdischer Mitglieder aus Deutschland einsetzen sollten) seinen Höhepunkt hatte, eine Rolle spielten. Albert Steffen, dessen klare Anti-NS-Haltung in seinen Tagebüchern dokumentiert ist, und der verklausuliert Anspielungen auf den NS in seine Dramen einfließen ließ, enthielt sich als Vorsitzender allerdings jeglicher Initiative und überließ Wachsmuth und Marie Steiner das Feld, womit letztlich Roman Boos zum Zuge kam, der in Deutschland umtriebig war und Kontakte zu NS-Führern wie Hans Frank knüpfte; immer in der Absicht, die Nationalsozialisten von der Kompatibilität der Anthroposophie mit dem NS zu überzeugen, unter dauernder Betonung des „wahren Deutschtums“, das so etwas wie die eigentliche Essenz der Anthroposophie sei. Dass die verschiedenen miteinander konkurrierenden Fraktionen innerhalb des NS herzlich wenig davon hielten, merkte Boos viel zu spät. – Die Rolle von Boos beleuchtet zu haben, ist ein besonderes Verdienst der vorliegenden Arbeit. Man darf gespannt sein, ob überhaupt, und wenn ja, welche Reaktionen gerade dieses Kapitel in der anthroposophischen Öffentlichkeit nach sich ziehen wird; die Vorstellung, dass auch politische Beweggründe für das Handeln des Dornacher Rest-Vorstandes mitentscheidend gewesen sein könnten, ist mit Sicherheit nicht für jeden Anthroposophen leicht zu verdauen.

Interessant in diesem Anhang sind auch die Ausführungen über die drei antinazistischen Anthroposophen Ita Wegman, Valentin Tomberg und den mit Büchenbacher befreundeten Generalsekretär (bis 1933) der dänischen Landesgesellschaft, Johannes Hohlenberg. Letzterem hatte Marie Steiner 1936 – wohl aus Sorge um eine Kompromittierung des Rufs der Anthroposophie (bei der deutschen Führung) durch dessen kompromisslose Ablehnung des Nazismus – die Erlaubnis zum Abdruck von Steinervorträgen in seiner Zeitschrift „Vidar“ entzogen.

„Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen“

Martins behandelt im vierten Anhang „Deutsche Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“. In Büchenbachers Erinnerungstext gibt es eine Stelle, die besonders eklatant zeigt, wie unvorstellbar weit unter Anthroposophen die Fehleinschätzung der NS-Führer ging: [Prag, Spätherbst 1937, ein Treffen anthroposophischer Freunde im Atelier des jüdischen Malers Richard Pollak, der später in Auschwitz ermordet wurde. Der Christengemeinschaftspriester Eduard] „Lenz berichtete, dass ein kleines Komitee, bestehend aus dem Priester [Alfred] Heidenreich, Frau Elisabeth Klein, einem Nazi-Ministerialrat aus Berlin und Dr. Bartsch, mit Gestapo-Erlaubnis eine neue Anthroposophische Gesellschaft gründen würden. Der Ministerialrat erhielte von Frau Klein einführende Informationen über Anthroposophie. Auf die Frage eines jüdischen Mitgliedes, ob dann Frau Klein auch den Ministerialrat über Reinkarnation und Karma informieren würde, erwiderte Pfarrer Lenz, dass ein solcher Unterricht natürlich mit einem gewissen Takt gegeben werden müsse. Dass die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland verboten worden sei, wäre ja schließlich nicht schade, denn sie sei doch im Grunde nur ein Verein von alten Tanten gewesen. Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen. Ich sprach an diesem Abend kein Wort, sondern hörte alles mit Interesse an.“ – Martins führt als Ausnahme vom Verhalten nichtjüdischer deutscher Anthroposophen das Beispiel des Stuttgarter Waldorflehrers Hermann von Baravalle an, der anders als die überwiegende Mehrheit Nazideutschland verließ und zunächst in die Schweiz, später in die USA emigrierte.

Die Hoffnung deutscher Anthroposophen, dass irgendwann das richtige, eigentliche, wahre und gute Deutschtum sich doch allmählich im NS durchsetzen werde und die Unsicherheit, ob bzw. wie weitgehend man sich um des Fortbestandes der bestehenden anthroposophischen Einrichtungen und Initiativen willen anpassen und mit dem NS-System arrangieren sollte, kommen in diesem Anhang immer wieder zum Ausdruck. Die Fokussierung des Blicks auf das Verbindende, Gemeinsame, gar Identische des eigenen, anthroposophischen Spirituellen mit einem angenommenen „guten Kern“ des NS führte zu einer Blindheit für die Wahrnehmung der tatsächlichen Gegensätze und für die Bosheit des Nationalsozialismus. Der NS wurde vielleicht als nicht genügend deutsch und geistig bewertet, gleichwohl wandte er sich doch (so mag man empfunden haben) auch gegen Materialismus und Rationalismus und führte „geistige“ Werte im Schilde. Man kämpfte doch gegen dieselben Feinde… so dachte man. Die amerikanische Autorin Karen Priestman hat in ihrer Dissertation (2009) diese auf eine allmähliche Veredelung und Vergeistigung des NS hoffende, aber die Realität verkennende Grundhaltung passend mit dem Begriff „Illusion of Coexistence“ bezeichnet. Die kontrovers diskutierte und unterschiedlich beantwortete Frage, wie weit Kompromisse mit dem NS gehen durften oder sollten, ist eines von vielen Beispielen für das Dilemma, in das viele Anthroposophen sich ungewollt geworfen sahen. – Man muss Martins nicht in allen seinen Urteilen zustimmen (etwa was die Vorführung von Eurythmie-Stabübungen angeht), es ist aber zu wünschen, dass sie Anlass zu einer fruchtbaren selbst-kritischen Auseinandersetzung werden. –

Vorschlag zur Güte

Helmut Zander schrieb 1999: „Über das Verhältnis von Distanz und Nähe von Anthroposophen und Nationalsozialismus in einzelnen Fragen ist wohl noch nicht das letzte Wort gesprochen.“ Das letzte Wort wird auch jetzt nicht gesprochen sein, mit Ansgar Martins Buch liegen aber auf jeden Fall zahlreiche neue Beurteilungskriterien zur Beantwortung dieser Frage vor. Dafür ist ihm uneingeschränkt zu danken und es steht zu hoffen, dass die zahlreichen im Buch angestoßenen Fragen und mancher nur gestreifte Hinweis eine gründliche Erarbeitung und nachfolgend auch Veröffentlichungen nach sich ziehen werden. – Vieles könnte in dieser Buchempfehlung noch hervorgehoben werden, doch will ich dem Leser nicht das Staunen und auch Erschrockensein angesichts zahlloser detaillierter Schilderungen und Schicksale nehmen; deshalb – und auch, damit ich jetzt zum Ende kommen kann – sei es hiermit nun gut.

Wer Ansgar Martins verdienstvolle Arbeit gelesen hat, wird viele Dinge in anthroposophischen Zusammenhängen mit anderen Augen sehen können und einen kritischen Blick gewonnen haben. Kritik ist ein Hinzugewinn und eine Bereicherung. Das sollten sich Kritiker von Anthroposophie-Kritikern wie Martins (aber auch Zander und erst recht Staudenmaier) immer vor Augen halten. Kritiker als Gegner oder gar Feinde zu titulieren mag zwar – leider und immer noch – typisch anthroposophisch sein, für mich ist es schlicht unwissenschaftlich und unanthroposophisch.

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Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949. Zugleich eine Studie zur Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus. Mit fünf Anhängen herausgegeben von Ansgar Martins, Info3, Frankfurt am Main 2014

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Weitere Rezension und Artikel zur Büchenbacher-Edition:

Peter Staudenmaier: Anthroposophist Memoir of Nazi Era

Michael Eggert: Hans Büchenbacher. Wo der Hammer hängt

Michael Eggert: Roman Boos, der Liebling Marie Steiners

Wolfgang G. Vögele: Verdienstvoller Beitrag zur Anthroposophieforschung

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Mehr zum Thema Hans Büchenbacher, Anthroposophie und Nationalsozialismus auf diesem Blog:

„Die nazistischen Sünden der Dornacher“? Hans Büchenbacher und die Vorstände der Anthroposophischen Gesellschaft(en) in der Nazizeit

Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ erschienen

Mentzels Traum

Theosophie, Anthroposophie und Kabbalah

„There is probably no greater threat to religious conviction than the practice of historiography … what we see in the history of Western Esotericism is what we see elsewhere too: continous and mostly unpredictable change, transformation, renewal and creative invention … If there is a divine or sacred presence at work in this history, then it does an excellent job in hiding itself.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed (2013)

Im Dezember fand an der Ben Gurion University of the Negev (Beer-Sheva) ein Workshop mit dem Titel „Theosophical Appropriations: Kabbalah, Western Esotericism and the Transformation of Traditions“ statt. Versammelt waren einige der interessantesten Forscher zu den Themen Theosophie, Kabbalah und „Western Esotericism“, darunter Moshe Idel, Boaz Huss, John Patrick Deveney, Marco Pasi, Karl Baier, Andreas B. Kilcher, Helmut Zander, Olav Hammer uvm. Drei Vorträge drehen sich auch um anthroposophische Themen. Alle machen deutlich, wie wenig man die unterschiedlichen Stränge im weitesten Sinne esoterischen Denkens im 19. und 20. Jahrhundert real voneinander oder der ‚hegemonialen‘ Geistesgeschichte trennen kann.

Die Vorträge lassen sich jetzt alle hier anhören.

Unwahrheit versus Wissenschaft: Holger Niederhausen, Wolfgang G. Vögele und Helmut Zander

„…Krampf wird alles, was sie tun, und so gelangen sie am Ende zu einer Überbestimmung des Glaubens, die deutlich genug dessen Gebrechlichkeit beweist. Die Notwendigkeit, seelische Gegenstimmen zu übertönen, drängt ihnen einen die Gegebenheiten verfälschenden Fanatismus auf, Unsicherheit heißt sie ihre Sicherheit zu unterstreichen und zwingt sie dazu, die von ihnen angenommenen Lehren mit viel mehr Kraftaufwand zu vertreten als etwa die Echtgläubigen es tun, die einer solchen Verteidigungspose nach innen oder außen gar nicht bedürfen … Angst vor der Katastrophe, vor dem Zusammenbruch des allzu hastig aufgerichteten Gebäudes, durch dessen Errichtung sie sich den eigentlichen Zugang verbauen, treibt sie so zu immer weiterer Aufbauschung ihres Bekenntnisses an, das dann freilich … erschreckend hohl klingt.“ – Siegfried Kracauer: Die Wartenden (1922)

Seit Jahren arbeiten sich Anthroposophen an den Forschungsergebnissen Helmut Zanders ab, der die ersten umfassenden religionswissenschaftlichen Arbeiten zu Rudolf Steiners Esoterik vorgelegt hat. Der fanatisierte Holger Niederhausen hat jetzt die x-te Publikation auf den Markt geworfen, die Zander als hasserfüllten, antispirituellen Schwindler enthüllen soll. Sachlich ist jede Seite des Buches in regelrecht erstaunlichem Maße irrelevant, doch Niederhausen ist Symptom eines anthroposophischen Ungeistes, in den auch augenscheinlich reflektierte Anthroposophen bei Gelegenheit gern mal zurückkehren. Selbst mit der Steinerdeutung muss man’s nicht so genau nehmen, wenn man dafür vermeintliche Anthroposophiegegner beschimpfen kann. Niederhausens Salonfähigkeit zeigt, dass Helmut Zander tatsächlich in zumindest einem Punkt irrt: Die von ihm beschworene Liberalisierung der Anthroposophie ist, von einigen bemerkenswerten Inseln abgesehen, leider bestenfalls Zukunftsmusik.

Des Meisters letzter Jünger

Zu den unterhaltsamsten Anthroposophen gehört der frenetische Steiner-Missinterpret Holger Niederhausen: Anhänger der Plattitüden Mieke Mosmullers und ehemaliger Mitarbeiter der „Freunde der Erziehungskunst Rudolf Steiners“. Letztere haben ihm wohl gekündigt, weil er die Waldorfschulen für noch viel zu un-esoterisch und den wahren Intentionen Dr. Steiners nicht angemessen erklärte.

„Als ich 2009 privat (!) auf den Verlust der inneren Vertiefung innerhalb der Waldorfbewegung hinwies, mich mit prominenten Vertretern und deren Veröffentlichungen auseinandersetzte und mich für das Buch „Eine Klasse voller Engel“ der Anthroposophin Mieke Mosmuller einsetzte, die genau diese Vertiefung vertritt, wurde ich von den „Freunden der Erziehungskunst“, für die ich seit 12 Jahren tätig war, knallhart entlassen.“

… schrieb Niederhausen Ende 2012. Diese Entlassung und die Uneigentlichkeit der blind-pragmatischen „Freunde der Erziehungskunst“ sei natürlich eine Sünde gegen Rudolf Steiner, die sich an allen Waldorfschulen breitmache:

„Viele Lehrer haben überhaupt keinen einzigen Bezug mehr zur Anthroposophie, bei vielen anderen ist der Bezug so dürftig, dass sie den Eltern nichts von einer geisteswissenschaftlichen Menschenkunde vermitteln können … Zustand einer Pädagogik, die in ihrem spirituellen Impuls ebenso gescheitert ist wie Rudolf Steiners Impuls der Weihnachtstagung. Letzteres hatte Rudolf Steiner vor seinem Tode mehrfach unmissverständlich angedeutet. Dass man jedoch die Lüge pflegte und bis heute fortsetzt, auch in Bezug auf die Waldorfpädagogik, anstatt durch den Mut zur vollen Wahrheit Möglichkeiten für völlige Neuanfänge zu schaffen, und sei es in kleinstem Maßstab, bedeutet geistig gleichsam die fortwährende Kreuzigung des Meisters des Abendlandes.“

Der „Meister des Abendlandes“ (eine der Lieblingsformulierungen Mosmullers) ist freilich Rudolf Steiner. Und dessen Intentionen vertreten in Niederhausens Augen offenbar erstmal nur Mosmuller und er selbst. Die meisten anderen anthroposophischen Stimmen haben den Meister zumindest nicht völlig verstanden und oftmals grob verfälscht (vgl. Niederhausens gesammelte Artikel hier). Niederhausen kennt aber nicht nur die wirklich echten Absichten Steiners. Inzwischen bietet der zum Mediator Fortgebildete auf seiner Webseite Seminare, Vorträge, Wirtschaftskurse für Oberstufenschüler, Photographie und persönliche spirituelle Lebensberatung an. Er hat auch ein „Menschliches Manifest“ und anderes verfasst, in denen er gegen Neoliberalismus und finstere Ökonomie die wahrsten Wahrheiten Rudolf Steiners zur Lösung der Finanzkrise ausbreitet.

„Was Rudolf Steiner sagt, ist so“

Mosmullers und Niederhausens Ansatz zur Steinerdeutung ist einfach und gut zu merken: „Was Rudolf Steiner sagt, ist so…“, lapidar begründet mit: „…dahinter kommt man immer mehr, je mehr man sich mit seinem Werk beschäftigt.“ (Mosmuller: Rudolf Steiner, S. 173) Niederhausen selbst: „[Steiner] brachte umfassend die Wege der Geisteswelt und er hat der Menschheit die Wege gewiesen, diese Geistwelt als ihre wahre Heimat wiederzufinden. Durch Rudolf Steiner ist das Erkennen christlich geworden. Er ist der Meister des Abendlandes.“ (Niederhausen: Unwahrheit und Wissenschaft, Baarle-Nassau 2013, S. 402) In einem geradezu naiv-realistischen Vorgehen gegenüber den Wortlauten Steiners heißt es, dass „aus diesen die Wahrheit sofort hervorginge.“ (S. 29) Steiners Vorstellungen seien also per se evident und notwendig allgemein.

Das gerade zitierte Buch „Unwahrheit und Wissenschaft“ ist 2013 in Mosmullers „occident“-Verlag erschienen und trägt den Untertitel „Helmut Zander und Rudolf Steiner“. Helmut Zander ist Theologe, Historiker und Professor für Religionswissenschaft in Fribourg (Schweiz). In der religionswissenschaftlichen Esoterikforschung gilt sein Werk „Anthroposophie in Deutschland“ (2007) als maßgebliche Referenz (vgl. Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 113-134), als „beeindruckende Studie“ (Sabine Doering-Manteuffel: Das Okkulte, München 2008, 194), als „indispensable and almost inexhaustible foundation of all future scholarship on Anthroposophy.“ (Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 179)

Die saubere Arbeit Zanders bringt es natürlich mit sich, dass die Mehrzahl der Anthroposophen ihn für einen entsetzlich bösen Menschen hält. Die Fronten erodieren in der letzten Zeit, wenn Zander etwa einen Artikel in der Zeitschrift „Info3“ schrieb oder vorher einen Vortrag im Kolloquium „Philosophie und Anthroposophie“ an der anthroposophischen Alanus Hochschule Bonn/Alfter hielt. Doch beides ist leider nicht repräsentativ: Der Forscher Zander ist inzwischen aus seinem Gegenstand nicht mehr wegzudenken, die „Methode Zander“ ist zum geflügelten Wort unter Anthroposophen geworden. Er gilt als Prototyp der Geistfeindschaft, Sklave des materialistischen Erzdämonen Ahriman, als „Gegner“ und „Verächter“ Steiners. Wie um eine von Zanders Hauptthesen unfreiwillig zu bestätigen – Theosophie und Anthroposophie seien als Gegenbewegungen zum Historismus zu deuten – wird dessen historisch-kritischer Methode eine ganze Flut von Artikeln und Büchern mitsamt einer Anti-Zander-Homepage entgegengestellt, in denen Steiners unfehlbare Hellsichtigkeit gegen deren zeitgenössische Verortung verteidigt werden soll. Man listet darin Detail-Fehler Zanders auf und erklärt dessen ganze Untersuchung damit für falsch und finster. In erschreckender Weise zeigen diese Schriftstücke, auf welchem Reflexionsniveau die anthroposophische Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte noch herumkriecht (vgl. Anthroposophische Geschichtsschreibung, „Was hat man dir, du armes Kind, getan?“). Wieder sei betont: Es gibt einige und bemerkenswerte Ausnahmen, aber das ändert nichts an der Szenetendenz.

Vermeintliche Liberalisierung

Während also Anthroposophen Erbsen zählen, um Zanders historische Forschungen als fiese Verleumdungen des Spirituellen zu diffamieren, entgehen ihnen wie üblich seine realen Fehler. Zanders Perspektive hat in der Tat auch ihre toten Winkel:

„Anthroposophie im 20. Jahrhundert ist weit mehr als Traditionsverwaltung. Zu den Innovationen gehört vor allem eine Neudefinition der Rolle Rudolf Steiners: Vielen gilt er heute weniger als der Guru oder der Eingeweihte, der ein System letzter Wahrheiten eröffnet hat, sondern als ein Schlüssel zur Ermöglichung individueller Sinnsuche.“ (Zander: „Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen“, in: Research on Steiner Education, 2/2013)

Das mag hinsichtlich der „Wildwuchsmodernisierung“ an Waldorfschulen zutreffen. Zander (wie übrigens auch Niederhausen) unterstreicht zurecht, dass viele Waldorflehrer heute keine Anthroposophen mehr sind (die Nichtanthroposophen setzen sich aber mitnichten kritisch mit Anthroposophie auseinander, vgl. „Die richtige Gesinnung“). Unter organisierten Anthroposophen ist aber von Liberalisierung nur selten etwas zu spüren, sobald es ans Eingemachte geht. In der Tat ist die „Traditionsverwaltung“ inzwischen verschwunden, aber nur auf eine neue Ebene: Statt von einer zentralistischen Dornacher Führung wird die richtige Deutung Steiners nun in Kleinkriegen zwischen Kleinstverlagen von Archiati bis Perseus ausgetragen. Vor allem sieht kaum jemand die Steinerdeutung als individuelle Sinnsuche, die individuelle Auslegung wird vielmehr als die einzige richtige ausgegeben – das alte Problem der theosophischen Erkenntnisproduktion, das auch schon zur Abspaltung der Anthroposophen geführt hat.

Lange hat unter letzteren kaum jemand Niederhausen offiziell Beachtung geschenkt, sein Blog blieb ein Randphänomen der anthroposophischen Internetlandschaft. Nun ist Niederhausen aber auf den fahrenden Zug aufgesprungen und hat „Unwahrheit und Wissenschaft“ geschrieben, 414 Seiten über Zanders 2011 vorgelegte Steiner-Biographie. Offenbar Grund genug für eine plötzliche Rehabilitierung. Niederhausens groboberflächliche „Was Steiner sagt, ist so“-Haltung wird offenbar von einer Reihe von Anthroposophen sehnsuchtsvoll geteilt, die sich sonst reflektiert und hermeneutisch gewissenhaft präsentieren. Aber wenn Niederhausen schonmal was gegen Zander gesagt hat, darf man die theosophische Seele endlich wieder von allen ärgerlichen Einschränkungen und Bedingtheiten freimachen. Zu den frisch gewonnenen Fans gehören mit dem üblichen Nonsens anscheinend Michael Mentzel und Lorenzo Ravagli. Aber offenbar auch der eigentlich durch solide historische Dokumentationen bekannt gewordene Wolfgang G. Vögele, dessen Arbeiten ich jedenfalls für sehr fruchtbar halte und dem ich viele wertvolle Hinweise verdanke. Der müsste oder könnte es zwar besser wissen, bläst aber zum wiederholten Mal ins unter Anthroposophen seit 2007 nicht aus der Mode gekommene Anti-Zander-Horn. Die anthroposophische Ketzerjagd gegen Zander stellt er auf den Kopf und gibt sie allen Ernstes als subversive Aktion gegen den neuen Tugendterror aus:

„Prof. Zander repräsentiert eine hegemoniale konservative Kultur, der alles Neue schon verdächtig oder gefährlich erscheint. Von dieser sicheren Position aus ist es nicht schwer, weltanschauliche Minderheiten als Forschungsobjekte zu sezieren und sich damit im akademischen Kontext zu profilieren. Mit dem Mut der Verzweiflung wehrt sich Niederhausen gegen diese autoritäre Deutungshoheit des Schweizer Religionswissenschaftlers. Selbst wenn sein Engagement an Don Quichottes Kampf gegen die Windmühlen erinnert oder wie ein persönlicher Befreiungsschlag aussieht, verdient er doch Respekt. Niederhausens Ausdrucksweise ist unakademisch und leicht verständlich, seine Argumentation durchaus logisch und gewissenhaft. Auch wer schon frühere Widerlegungen der Zanderschen Arbeit durch andere Autoren kennt, wird in Niederhausens kritischer Studie manches Bedenkenswerte entdecken.“ (Vögele: Steiner-Biographie von Prof. Helmut Zander wird kritisch durchläuchtet)

Natürlich sind die Vorwürfe beliebig austauschbar: Rahel Uhlenhoff hält Zander etwa für frivol-postmodern. Vögeles urplötzliche Begeisterung für Niederhausens erzkonservative und epistemisch eitle Thesen exemplifiziert eine nahezu epidemische Haltung unter Anthroposophen zu jedem beliebigen Thema. Welches Reflexionsniveau dort auch immer erreicht wird, die meisten Beteiligten legen es gern und umgehend wieder ab, sobald ein neuer Einfall kommt, wie man sich trotzdem in Steiners Schoß kuscheln und alle Bedenken fahren lassen kann. Hatte, um ein weiteres Beispiel zu nennen, die in der Regel zuverlässige anthroposophische Nachrichtenagentur NNA, für die Vögele schreibt, 2012 einen soliden Bericht zu den Forschungen Peter Staudenmaiers publiziert, folgte 2014 die erleichterte Rücknahme in einer jubilierenden Diskreditierung Staudenmaiers.

Steiner vor Steiner retten

Welch alberne Konsequenzen dieses geist- und seelenlose Apologetentum hat, lässt sich an Vögeles Rezension zeigen. Da heißt es:

„Akribisch setzt sich Niedernhausen auch mit bekannten Vorwürfen gegen Rudolf Steiner auseinander, z.B. hinsichtlich Steiners akademischem Abschluss. Zander vermittele den Eindruck, Anthroposophen hätten das Ergebnis von Steiners Promotion bisher ängstlich verschwiegen. In Wahrheit hatten diese schon vor 20 Jahren eine gründliche Dokumentation über Steiners Dissertation veröffentlicht (Rudolf Steiner Studien, Band V, 1991, S. 202). Dabei geht es um das Wort „rite“ als Kennzeichnung von Steiners Dissertation, das Kritiker wie Zander als notenmäßige Bewertung deuten und daraus Steiners intellektuelle Unzulänglichkeit ableiteten. Obwohl im Protokoll des Promotionsverfahren stehe „Ein Praedicat wurde nicht beantragt“, sei für Zander klar: „Er bestand das Rigorosum (…), allerdings nur äußerst knapp mit der Bewertung ‚rite’.“ (Zander, S. 504) Niederhausen verweist demgegenüber auf eine Einschätzung von Ludger Jansen vom Institut für Philosophie der Universität Rostock, der erläutert: „Es ist wahrscheinlich, dass es bei externen Prüfungen nur um die Feststellung genügend (rite) oder ungenügend ging.“ Ein Werturteil sei damit nicht verbunden gewesen.“

Dass Steiners Note „rite“ (bestanden) lautete, ist nun erstmal ein Faktum und keiner der „bekannten Vorwürfe gegen Rudolf Steiner“, was immer das sonst so sein soll. Dass Rudolf Steiner unter Anthroposophen lange „Dr. Steiner“ hieß, bei gleichzeitiger Verachtung alles Akademischen selbstredend, dass seine beschauliche akademische Leistung dabei aber nicht zur Sprache kam, lässt sich nicht leugnen – das wird auch durch keine Publikation „schon vor 20 Jahren“ ausgeräumt. Vögeles Worte sind heiße Luft. Nichts an Niederhausens Behauptung ist „akribisch“, vielmehr beruft er sich auf einen „Erziehungskunst“-Artikel, in dem besagter Ludger Jansen bloß mit der These referiert wird, eine externe Promotion sei damals so abgelaufen, es sei nur um den Titel gegangen, der wichtig für die „akademische Anerkennung“ war. Steiners akademischer Laufbahn half der Doktorgrad keineswegs, denn die gab es schlicht nicht. Sein Plan, sich in Jena zu habilitieren, scheiterte, 1896 beendete er seine Arbeit am Goethe- und Schillerarchiv Weimar, es begannen seine „wilden“ Berliner Jahre. Noch 1891, während der Abfassung der Dissertation, hatte er in einem Brief an Pauline Specht geträumt:

„…daß ich innerlich mit Goetheforschung gar nichts mehr zu tun habe. Ach! Wenn doch nur meine hiesige Tätigkeit [an der Goethe-Ausgabe] der Puppen-Schlafzustand sein könnte, aus dem ich als Schmetterling heraus und in den heiteren Himmel der reinen, von aller Anhängerschaft freien, philosophischen Lehrtätigkeit fliegen könnte! Ich weiß sehr gut, daß man mir sagen wird, ich bewiese zu wenig Energie, um das herbeizuführen. Ich möchte diesem Vorwurfe am liebsten nichts entgegensetzen, denn ich mache ihn mir seit Wochen selbst täglich mehrmals.“ (GA 39, 93f.)

Aber nein – eine schlechte Note bei Steiner, die auch wirklich eine wäre, kann es nicht geben. Was wäre gewesen, wenn er mit einem „summa cum laude“ tatsächlich in den „heiteren Himmel der reinen, von aller Anhängerschaft freien, philosophischen Lehrtätigkeit“ geflogen wäre? Welche Konturen hätte Steiners Profil dann an- und eingenommen? Solche Fragen stellen sich brave Anthroposophen nicht. Steiners Lebensgang war von eherner Notwendigkeit – und dass er eine schlechte Note geschrieben hat, das ist die Schuld der bösen ‚Gegner‘, die es anführen. Welche Dramatik das für Steiners akademische Pläne hatte, interessiert einfach nicht. Ironischerweise kann man hier wie allerorten beobachten, wie heuchlerisch die anthroposophischen Versuche einer Steinerrettung oftmals sind: Es geht darum, das Bild der eigenen Ikone zu glätten, an seinen Worten spirituelle Erhebung zu erfahren – der Mensch Steiner ist jedem der bösen Kritiker wichtiger. Aus nichtanthroposophischer Sicht besonders irritierend: Warum meinen ausgerechnet Anthroposophen, Steiners Note rehabilitieren zu müssen, statt zu argumentieren, dass dessen Denkleistung davon unabhängig für sich selbst einstünde?

Kant und Christus

Niederhausens Recherche ist blamabel. Die Grundstruktur des Buches sind seitenweise aneinandergereihte Steinerzitate, die Niederhausen danach religiös verzückt zur Widerlegung jeder beliebigen Analyse Zanders (v)erklärt, auch wenn bisweilen kein Zusammenhang zwischen beidem besteht. Noch lästiger wird es, wenn Niederhausen Umstände referiert, die nicht aus Steiners Schriften stammen. Hier reihen sich Irrtümer, Halbwahrheiten und Verwechslungen. Da muss schonmal Wikipedia als Quelle herhalten (S. 76), auch noch zu Ernst Haeckel, von dem und über den es auch für Lesefaule online reichlich Material gäbe. Die Arbeiterbildungsschule Berlin, an der Steiner um 1900 eine Anstellung fand, soll von Karl Liebknecht gegründet worden sein (S. 86, tatsächlich war der Gründer dessen Vater Wilhelm gewesen). Das wenigstens hätte Niederhausen von Wikipedia lernen können. Dagegen scheinen alle jeweils einschlägigen Ereignisangaben Zanders an Niederhausen einfach vorbeigegangen zu sein. Der ist zu sehr damit beschäftigt, nach Bösartigkeiten zu suchen.

Ein Beispiel: Zander schreibt über Steiners frühe Lektüre der „Kritik der reinen Vernunft“ und bemerkt nebenbei: „Bei all dem ist Steiner ein Erinnerungsfehler, vielleicht eine weitere Freudsche Fehlleistung unterlaufen, indem er seine Kant-Lektüre weiter zurück in seine Biografie verlegte, als es die Wirklichkeit hergab.“ (Rudolf Steiner, S. 22) Eigentlich kein alarmierender und jedenfalls kein in Anthroposophistan unbekannter Umstand. Schon Steiners Biograph Christoph Lindenberg bemerkte in seiner kanonischen Steiner-Biographie, die Niederhausen an anderer Stelle gegen Zander auszuspielen versucht:

„Schließlich ist auf zwei Eigentümlichkeiten der Autobiographie Steiners aufmerksam zu machen. Steiner stellt die Ereignisse nicht immer in zeitlicher Reihenfolge dar … An anderen Stellen, namentlich in Vorträgen, neigt Rudolf Steiner dazu, Ereignisse, die auf anderem Wege exakt datierbar sind, zu früh anzusetzen … Über seine erste Kant-Lektüre berichtet er in dem autobiographischen Vortragvom 4. Februar 1913, er sei damals ‚zwischen dem vierzehnten und fünfzehnten Jahre‘ gewesen. Anhand des Erscheinungsdatums der stets von Steiner erwähnten Reclam-Ausgabe, in der er Kant gelesen hat, die im Frühjahr 1877 erschienen ist, ist davon auszugehen, dass Steiner ‚Die Kritik der reinen Vernunft‘ frühestens im Mai 1877 in die Hand bekommen hat. Er war also sechzehn Jahre alt.“ (Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biographie (1977), Stuttgart 2011, S. 19)

Tatsächlich hätte Niederhausen hier auf einen Fehler Zanders hinweisen können: Der gibt an, die falsche Datierung finde sich in Steiners „Mein Lebensgang“, während sie im von Lindenberg erwähnten Vortrag von 1913 steht. Stattdessen findet sich verwirrtes und verwirrendes im Stil von: „Steiner hat nie behauptet, er habe Kant mit dreizehn[?!] oder vierzehn gelesen!“ In Zanders schlicht korrekter Zeitangabe sieht er „ein starkes Urteil, eine dezidierte Haltung, ein schwerer Vorwurf.“ (S. 29)  So vermischt sich Niederhausens offenbar doch nicht allzu innige Kenntnis des Steinerschen Werks mit seiner Prämisse, Zander sei verlogen und böse, so dass auch jeder von Steiners Fehlern dem Religionswissenschaftler angelastet wird. Regelrecht unerträglich wird Niederhausens Gesinnungsimperialismus schließlich, wenn es um Steiners Wende zum Christentum ging.

„‚Zum Christen geworden‘ – bei Zander klingt dieser Satz wie eine Kategorie, eine Schublade, als sei Steiner dann endlich ‚in den Schoß der Kirche‘ eingekehrt. Und zugleich ‚weiß‘ Zander schon bei diesem Satz, dass Steiners Christentum natürlich nicht einmal das wahre ist, weil er ja lauter Irrlehren verkünde…“ (S. 207)

Dieser Stil zieht sich durch ausnahmslos alle der 400 Seiten. Natürlich hat Zander nirgends geschrieben, Steiner verkünde Irrlehren, nirgends, er sei in den Schoß der Kirche eingekehrt (war ja auch nie so). Niederhausen hält Steiners Wortlaute für unmittelbar evidente Tatsächlichkeiten und jeden Versuch Zanders, diese zu bezeichnen, zu interpretieren oder zu paraphrasieren, für wüste Beschimpfung. Und genau wie Steiner ist auch Zander für Niederhausen pure Projektionsfläche, hinter jedem Halbsatz werden wüsteste Unterstellungen vermutet, nein: gewusst. Zanders angebliche Denunziationen werden gar als indirekte Zitate bzw. Paraphrasen ausgegeben. Daneben findet sich ein renitenter Antikatholizismus und Antimaterialismus, der in der Stimmungmache den üblichen Einkreisungsphantasien entspricht. Gehörte derartiges schon zu Ravaglis Stilblüten, so stellt man bei Niederhausen fest, dass dieser tatsächlich jede Seite (die nicht von Steinerzitaten und -lobhudeleien eingenommen wird) genau so füllt. Eine Seite nach der eben zitierten heißt es dann:

„Wir müssen wirklich aufhören, ‚Christ‘ nur denjenigen Menschen zu nennen, der mit gewissen Empfindungen und Vorstellungen an ‚Christus‘ glaubt, was auch immer das im Einzelnen heißen mag, und wir müssen anfangen, uns zu fragen, wer Christus wirklich ist und wann ein Mensch mit Seinem Impuls in realer Verbindung steht und ihm dient…“ (S. 208)

Auch das ist in einigen anthroposophischen Kreisen Konsens: Mir sind schon Gandhi oder Buber als „Christen“ präsentiert worden. An der Betitelung alles Löblichen als christlich zeigt sich das typische Unverständnis gegenüber anderen Religionen, die einfach nicht wahrgenommen werden bzw. als überholt und christlich (heißt: anthroposophisch) zu läutern gelten. Wahrscheinlich kann Niederhausen sich gar nicht vorstellen, was an dieser zynischen Etikettierung verletzend ist.

Tatsachen: Rassen und Volksgeister

Das legt m.E. auch das entsetzlichste Kapitel des Buches nahe, Titel:  „Die heillose Frage nach den Rassen“. (S. 155-172) Dessen Fazit verkündet, was auch schon Lorenzo Ravagli wusste. Steiner habe keine Rassenlehre vertreten, von der man sich also auch gar nicht distanzieren könne, dafür sei, man ahnt es schon, Zander ein richtig schlimmer Rassist:

„Auf diese Weise würde man dahin kommen, die massiv diskriminierenden Worte, Sätze, Deutungen etc. von Helmut Zander wirklich – und auch stark – zu empfinden. Sein Werk, so wird man dann unmittelbar erleben, bietet unendlich viele Stellen, die es notwendig machen, sich von ihm mit vollem Recht zu distanzieren, weil in ihm die innere Form des Rassismus wirklich wirksam wird…“ (S. 171f.)

Niederhausen stellt klar, dass Steiners Äußerungen über ‚Rassen‘ im Rahmen seiner komplexen kosmischen Evolution zu verstehen sind. Das ist richtig. Weiter:

„Einzig und allein vor diesem Hintergrund einer immer wieder die ganze Erden- und Menschheitsentwicklung betrachtenden Perspektive sprach Rudolf Steiner dann auch von den Differenzierungen, wie sie heute zu erleben sind. Verliert man aber den realen Begriff und das reale Erleben solcher Differenzierungen, gerät man in diejenige Verirrung, die dem Rassismus und seinen Abwertungen zunächst polar entgegengesetzt ist: Man kommt zu einem ganz abstrakten Begriff der „einen Menschheit“. Dann aber gerät man, gerade weil man die (auch) existierenden Differenzierungen übersieht, die natürlich trotzdem wirksam sind, in einen heillosen Kampf der Kulturen, Nationalismen und so weiter. Gerade der Nationalsozialismus treibt uns in das Vorurteil, das ihm entgegengesetzt ist: Wir wollen keine Unterschiede mehr sehen, wir haben eine Furcht vor dem Unterschied, weil wir Angst davor haben, dann schon ein „Vorurteil“ zu haben. Das wirkliche Vorurteil beginnt jedoch erst da, wo wir Unterschiede persönlich bewerten. Ein alter Mann ist alt und ein junges Kind ist jung – ist es ein Vorurteil, diesen Unterschied festzustellen? Ein alter Mann wird bald sterben. Ist das ein Vorurteil? Das Vorurteil beginnt erst mit der persönlichen Wertung – die Beschreibung von Tatsachen sind Tatsachen, auch wenn man sie persönlich anzweifeln oder unsympathisch finden mag…“ (S. 166f.)

Heißt wieder: Steiners Aussagen sind Tatsachen. Niederhausen bejaht damit explizit alles, was Steiner zum Thema „Rasse“ gesagt hat. Im Stil eines Sarrazin beklagt er den schrecklichen, aufdiktierten Egalitarismus. Und praktiziert ipsum actu genau das, was Zander in seiner Steiner-Biographie feststellt:

„Mit seiner Konsequenz hat Steiner der Anthroposophie ein bitteres Erbe aufgebürdet, dessen Schlagschatten bis in die Gegenwart reichen. Die Indianer ‚degenerieren‘ eben immer noch, während die weiße Rasse weiterhin ‚am Geiste schafft‘.“ (Zander: Rudolf Steiner, 185f.)

Tatsachen sind eben Tatsachen. Niederhausen scheint entschlossen, der Anthroposophie auch noch den letzten Funken Geist auszutreiben. Er ersetzt schnödesten Positivismus („den Mythos dessen, was ist“) durch den Mythos dessen, was Steiner gesagt hat. Und Steiners Aussagen bezweifeln, heißt Tatsachen ignorieren, die eben so sind wie sie sind, weil sie sind, wie es … Steiner gesagt hat. Umgang mit Multikulturalität bedeutet entsprechend, Steiners Aussagen über egomanische Amerikaner, erstarrte Juden, luziferische Araber, triebgesteuerte „Neger“ und passive Asiaten ernstzunehmen, die zu zitieren Niederhausen sich freilich sorgsam enthält.

Ja, er bemüht sich sogar, die anthropologische Relevanz von Steiners Rassentheorie für die Anthroposophie interpretatorisch abzuschwächen: „Entscheidend ist, dass es hier [bei Steiners Aussagen über ‚Rasse‘] wirklich nur um die Frage der Leibesgrundlage geht.“ (S. 167f.) Das Gegenteil ist der Fall: Als hätte Steiner die vermeintliche Rassendifferenzierung nicht ausdrücklich als Produkt spiritueller Impulse dargestellt. Als basierten nicht schon Waldorf und anthroposophische Medizin auf der Annahme, dass Leib, Seele und Geist eine Gesamtheit darstellen, in der alles zusammen und ineinander wirkt. Das weiß Niederhausen durchaus, an anderer Stelle heißt es beispielsweise: „Es war die bahnbrechende Entdeckung Rudolf Steiners, dass es dieselben Kräfte im Menschen sind, die einerseits für das Wachstum verantwortlich sind und mit denen andererseits der Mensch sein Denken entfaltet.“ (S. 331)

Aber wieder verfälscht der treue Anthroposoph Steiner bereitwillig, wo nötig und zur Apologie der Rassenlehre wird Steiners Ontologie des Leibes zur bloßen Bezeichnung von Physis erklärt. Die Pointe der Steinerschen Rassenlehre war 1923, dass „Indianer“ Degenerationsprodukte ausgewanderter „Neger“ und „Malayen“ durch Auswanderung zu „unbrauchbaren Menschen“ gewordene „Mongolen“ seien. Weiter:

„Die Weißen sind eigentlich diejenigen, die das Menschliche in sich entwickeln. Daher sind sie auf sich selber angewiesen … alles dasjenige, was ich Ihnen jetzt geschildert habe, das sind ja die Dinge, die im Leibe des Menschen vor sich gehen. Die Seele und der Geist sind mehr oder weniger unabhängig davon. Daher kann der Europäer, weil ihn Seele und Geist am meisten in Anspruch nimmt, Seele und Geist am meisten verarbeiten. Der kann es am ehesten vertragen, in verschiedene Erdteile zu gehen.“ (GA 349, 62)

Gerade die Weißen zeichnen sich für Steiner durch ihre Geistigkeit und Leibesunabhängigkeit aus: „Eine Aufgabe, die besonders der kaukasischen Rasse obliegt, ist die: Sie soll den Weg machen durch die Sinne zum Geistigen…“ (GA 121, 115)

Und um kein Fettnäpfchen auszulassen, beruft Niederhausen sich dann auf die unvermeidliche Niederländische (Anthroposophen-)Studie, die Steiner 12 „aus heutiger Sicht“ nach niederländischem Recht strafbare Äußerungen nachwies. Als ob das irgendeine Relevanz hätte! Zum einen sind die Auswahlkriterien intransparent, da viele der hässlicheren Aussagen Steiners im Buch zwar genannt, aber nicht als „diskriminierend“ eingestuft werden. Zum anderen ist diese heutige juristische Etikettierung kein bisschen hilfreich, um einen Autoren zu verstehen, der 1925 gestorben ist. Dafür muss man sich dessen Äußerungen über ‚Rasse‘ im Kontext seiner spirituellen Evolutionslehre wie der Rassentheorien seiner Zeit anschauen.

„Trotz allem die Rettung“: Der Erste Weltkrieg

Übersinnliche Tatsachen erforderten in Niederhausens Sicht auch den Ersten Weltkrieg. Zwar unterschlägt er alle von Steiners deutschnationalen Äußerungen zwischen 1914 und 1918 (wie er auch nur ein einziges Originalzitat aus Steiners Rassenlehre, über die schweren Knochen der „Indianer“,  anbringt). Aber was er davon hält, kommt durch. „Man braucht in Anbetracht der Schrecken des Krieges eine doppelte Perspektive. Vom gewöhnlich-menschlichen Urteil aus ist ein Krieg immer sinnlos, ist jedes Opfer zu viel. Mit dem gleichen Recht könnte man aber auch alles Leid in der Welt als sinnlos betrachten.“ (S. 276) Denn Leid und Schmerz müssen sein, da „aus dem Leid schließlich ganz Neues, Tiefes, unendlich Kostbares hervorgehen kann“, auch wenn Niederhausen sog. „sinnlose Einschläge  von Sinnlosigkeit“ zugibt. Der Erste Weltkrieg habe zum Beispiel irgendwie geholfen, „den Materialismus“ „in der Seele des Einzelnen“ zu überwinden.

„Man kann hinter den Geschehnissen auch das Wirken übersinnlicher Wesenheiten sehen, seien es es Volksgeister, seien es Dämonen oder noch andere Wesenheiten. Man muss dann noch immer nicht einen menschlichen ‚Sinn‘ hinter dem Krieg erkennen, aber kann erkennen, dass diese Dinge geschehen müssen [!], wenn diese Wesenheiten in bestimmter Weise aufeinanderstoßen, wirken und so weiter.“ (S. 277)

Dass Zander die entsprechenden Vorstellungen Steiners als „deterministisch“ bezeichnet, findet Niederhausen ungerecht und unerklärlich: „Was will Zander – außer dass er jedes spirituelle Geschehen leugnet – mit einer solchen Formulierung überhaupt ausdrücken?“ (S. 274) Um dann keine vier Seiten später zu schreiben:

„Und schließlich ist es auch möglich, dass höhere Wesenheiten einen Krieg ’schicken‘, weil in der Menschheit etwas erreicht werden muss – wenn nicht eine noch größere Tragik geschehen soll. Wenn zum Beispiel der Materialismus in den allerfurchtbarsten Untergang führt, dann ist ein furchtbarster Krieg, der diesen Materialismus überwinden hilft, trotz allem die Rettung.“ (S. 277f.)

Sein Buch fällt sogar noch hinter Ravaglis „Zanders Erzählungen“ zurück. Letzteres kann den einen oder anderen realen Fehler des Historikers nachweisen, Niederhausen echauffiert sich im wesentlichen über Formulierungsdetails bei Zander, dessen Bösartigkeit, Niederträchtigkeit, Fahrlässigkeit, Aggression und Dummheit Seite für Seite blumiger ausgemalt wird. Das war von diesem Schreiberling zwar nicht anders zu erwarten. Dass Ravagli aber und selbst ein Wolfgang Vögele das Buch feiern, ist viel erschreckender. Denn das legt nahe, dass die Ideologie eines Holger Niederhausen für das anthroposophische Milieu auch heute noch repräsentativ ist. Der Titel „Unwahrheit und Wissenschaft“ wirkt vor diesem Hintergrund unfreiwillig konfessorisch.