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„…und sich an die Regeln halten“: Bericht aus einem Waldorf-Internat

„In Hochheim durfte ich alleine in die Stadt gehen. Die Beziehung zu den Erzieherinnen und Erziehern war fast freundschaftlich. Die Erzieherinnen wurden geduzt. Niemand hatte Angst vor ihnen. Die Internatsbewohner sagten deutlich, was ihnen nicht passte. Man konnte mit den Erzieherinnen über alles reden. Man wurde nicht von morgens bis abends beschäftigt und kontrolliert. Für die Internatsbewohner war ich – glaube ich – ein komischer Vogel. Schon wie ich redete: Am Anfang wenn ich rausgehen wollte sagte ich nicht: ‚ich gehe jetzt spazieren‘, sondern ‚ich gehe in die Natur raus‘. Die haben sich kaputt gelacht. Ich habe das nicht gemerkt. Für mich war das noch normal, solche Worte zu gebrauchen. Einmal habe ich den Erzieherinnen erzählt, dass es im anthroposophischen Internat, in dem ich vorher war, üblich ist im Umgang mit Erzieherinnen, dass sich ein Junge verbeugt und ein Mädchen einen Hofkniks machen musste. Die haben mich nur erstaunt angesehen. Das geschah nicht in den 50er Jahren oder 60er Jahren, sondern in den 80ern in einem anthroposophischen Internat!“

Es gibt gute und schlechte Bücher, und ganz gelegentlich solche, die einem den Atem stocken lassen. Das eben zitierte gehört in letztere Kategorie, trägt den Titel „‚Die Betreuer sind sehr nett‘. Bericht von meinem Aufenthalt in einem Waldorf-Internat“ und den Untertitel „Wenn ich ehrlich bin, freue ich mich sehr auf die Ferien“. Sein Autor Patrick Kelly wurde 1972 geboren, arbeitet seit 2010 ehrenamtlich in der Altenpflege und hat 1984 bis 1988 ein Waldorf-Internat am Bodensee besucht. Da er als Kind neben vielem anderen Lernschwierigkeiten hatte, schickten ihn die Eltern schließlich in eine heilpädagogische anthroposophische Einrichtung. Das Buch (erschienen 2013 bei Epubli – Auszüge bei Google Books) ist so aufschlussreich, weil es viel mehr ist als retrospektiver Erfahrungsbericht allein. Den weit überwiegenden Teil füllen Tagebucheinträge, Briefe und Epochenheftseiten aus, die teilweise abgeschrieben, teilweise als Faksimiles abgedruckt sind.

In der Form von Erläuterungen und Überleitungen führen Kellys Kommentare durch diese niederschmetternde Dokumentation. Und deren Höhepunkt stellen keineswegs Hofknickse und Verbeugungen dar. Man liest von Erzieherinnen, die sog. „Missetaten“ routiniert beim gemeinsamen Abendessen bloßstellten, von einem Internatsalltag, der jede freie Minute durchplante und keine Abweichungen duldete. Man liest von Lehrkräften, die in ihrem Unterricht keine von der ihren abweichende Meinung zuließen – und eine davon schwärmte enthusiastisch vom BDM. Dazwischen Eurythmie, Laternen basteln, eine kleine Feier zu Rudolf Steiners Geburtstag und viel – viel – Gartenarbeit. Patrick Kelly fühlte sich dort lange Zeit wohl, wie aus den Tagebucheinträgen ersichtlich wird. Aber mit der Zeit wurde der Alltag immer bedrückender. Langsam nehmen in den Briefen Beschwerden über den Internatsalltag zu. Er müsse etwas „munterer“ werden, schrieb er am 7.2.1987 an seine Mutter, denke aber stattdessen an zu Hause.

„Weißt du, ich spüre es jetzt viel stärker wie die Erwachsenen wirklich sind. Ich beobachte sehr vieles im Internat. Was die Erwachsenen alles im Internat nicht wollen. Ich denke darüber nach, was man zu mir den ganzen Tag so sagt. Ich habe auch gemerkt, dass viele von der R.Gruppe (die Älteren) und T.Gruppe (Mittlere) den Kopf voll haben mit dem, womit sie nicht einverstanden sind oder sich ungerecht behandelt fühlen. Die müssten sich mal kräftig aussprechen. Viele gehen nach dem Motto ‚Ich sage nichts dann bekomme ich keinen Ärger‘.“ (S. 51)

Dasselbe Verhalten bescheinigt er selbst sich im Rückblick. „Ich wollte jeden Ärger vermeiden, Ärger mit den Lehrerinnen und den Erzieherinnen“, und weiter:

„Wie macht man es, dass man im Internat nicht auffällt? Fleißig und freundlich sein, und sich an die Regeln halten. Ich wollte den Lehrerinnen gefallen und habe versucht alles zu machen was diese verlangten. Den Ärger und den Frust habe ich sonntags beim Briefeschreiben an meiner Mutter losgelassen. Allerdings erst am Ende meiner Zeit im Waldorf Internat. In dem Tagebuch 1987 kommen immer wieder Andeutungen vor, dass ich Angst hatte, was am Montag auf mich zukommen konnte. Habe ich etwas falsch gemacht? Gibt es Ärger? Ich war sehr stark unter Anspannung … Nach den Ferien war es immer besonders schwierig wieder ins Internat zu fahren. Ich kann mich  an diese [vorher in einem Tagebucheintrag vom 10. Juni ’87 beschriebene] Rückfahrt von den Pfingstferien erinnern. Wir saßen, ich und ein Junge, mit dem ich zusammen ins Internat gebracht wurde, im Taxi. Das Waldorf Internat war nicht mehr weit. Wir haben uns gegenseitig damit getröstet, dass die nächsten Ferien bald wieder kommen und dass es nicht so schlimm wird.“ (S. 32ff.)

Der Kontakt zu diesem Jungen, der im Intenat „zu den Kleinen“ gehörte, war der Auslöser des finalen Konflikts. Mit großer Beharrlichkeit, so die Darstellung Kellys, versuchten die Erzieherinnen, den Kontakt beider Kinder zu unterbinden. Mit Kontakten unter Nicht-Gleichaltrigen habe man schlechte Erfahrungen gemacht, außerdem verhindere das Lernfortschritte. Auch die Interventionsversuche der Eltern konnten offenbar nichts bewirken – was Kelly nicht schreibt, ist, dass dies einem der höchsten Grundsätze der Waldorfpädagogik entsprach. „Da sich Didaktik und Methodik auf das Lebensalter und die Entwicklungsbedürfnisse der Schüler beziehen, werden Mädchen und Jungen gemeinsam in altershomogenen Jahrgangsklassen unterrichtet“, heißt es im Leitbild der deutschen Waldorfschulen. Die Briefe an die Mutter, die Erzieherinnen doch umzustimmen und den Kontakt zu erlauben, werden flehentlicher. Der Konflikt mit dem Internat, vor allem mit einzelnen Erzieherinnen wächst.

„Ich merke, dass ich ziemlich ängstlich werde. Ich bin immer mehr viel lieber alleine im Internat. Die Erzieherin Frau R ist mir unangenehm geworden. Diese Person kann bei der kleinsten Sache schimpfen und aus der Haut fahren. Da muss ich aufpassen. Man muss gleich schalten. Sie kann aber auch sehr witzig sein. Manche Witze gefallen mir nicht. Bitte, bitte pass auf, was sie dir beim Gespräch so auftischen … Viel Glück beim Gespräch. Ich werde mich schon die letzte Woche [vor den Osterferien] durchbeißen.“ (13.3.1988, S. 60f.)

Das erwähnte Gespräch war das letzte mit der Schule. Patrick Kelly ist danach in das eingangs beschriebene neue Internat in Hochheim gekommen, was offenbar eine gute Entscheidung war. Ein Einzelfall? Mitnichten. Im Nachwort zum Buch schreibt zwar Kellys Kinderarzt Hans von Lüpke: „…ein humanes, respektvolles Konzept war durch rigide Reglementierungen zu einer Art ‚Diktatur‘ geworden…“ (S. 65). Aber mag hier auch ein intentional humanes Konzept entgleist sein, so sind doch genau solche Konflikte in Grundstrukturen anthroposophischer Pädagogik vorprogrammiert und eskalieren immer wieder: Hinter der Reglementierung steht die „rhythmische“ Tagesgestaltung und die Überbetonung der Lehrerautorität. Schon früher sind ähnliche Fälle bekannt geworden. (vgl. z.B. Kathrin Taube: „Ertötung aller Selbstheit“. Das anthroposophische Dorf als Lebensgemeinschaft mit geistig Behinderten, München 1994)

Kellys Buch ist trotzdem eine Besonderheit: Weil es eine denkbar intime Dokumentation ist, weil es kein Blatt vor den Mund nimmt, aber vor allem, weil die ganze Ambivalenz seiner Erfahrungen zur Sprache kommt. Das Waldorfinternat wird nicht hasserfüllt als hinterlistige Kinderhölle beschrieben, vielmehr werden auch positive Eindrücke nicht verhehlt oder geleugnet. Das Internat zeigte sein hässliches Gesicht langsam und subtil, in der eingeforderten Anpassungsleistung, die keinen Widerspruch erlaubte, und in der Entschlossenheit, mit der jeder Widerspruch ausgetrieben werden sollte. Wer sich für Waldorfpädagogik interessiert (ob nun kritisch oder solidarisch) sollte dieses Buch lesen.

12. Juni 2014 at 2:35 am 2 Kommentare

Theosophie, Anthroposophie und Kabbalah

„There is probably no greater threat to religious conviction than the practice of historiography … what we see in the history of Western Esotericism is what we see elsewhere too: continous and mostly unpredictable change, transformation, renewal and creative invention … If there is a divine or sacred presence at work in this history, then it does an excellent job in hiding itself.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed (2013)

Im Dezember fand an der Ben Gurion University of the Negev (Beer-Sheva) ein Workshop mit dem Titel „Theosophical Appropriations: Kabbalah, Western Esotericism and the Transformation of Traditions“ statt. Versammelt waren einige der interessantesten Forscher zu den Themen Theosophie, Kabbalah und „Western Esotericism“, darunter Moshe Idel, Boaz Huss, John Patrick Deveney, Marco Pasi, Karl Baier, Andreas B. Kilcher, Helmut Zander, Olav Hammer uvm. Drei Vorträge drehen sich auch um anthroposophische Themen. Alle machen deutlich, wie wenig man die unterschiedlichen Stränge im weitesten Sinne esoterischen Denkens im 19. und 20. Jahrhundert real voneinander oder der ‚hegemonialen‘ Geistesgeschichte trennen kann.

Die Vorträge lassen sich jetzt alle hier anhören.

24. Mai 2014 at 4:37 pm Hinterlasse einen Kommentar

Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache. Über eine gewisse Differenz von Geographie, Zoologie, Esoterik und Ideengeschichte

Eine Antwort auf und fünf Fragen an Christian Clement und die „SKA“

„It is high time for scholars to drop the apologetic agenda and acknowledge that esoteric worldviews are products of historical circumstance and human invention just like anything else in the field of religion and philosophy.“
– Wouter Hanegraaff: Textbooks and introductions to Western Esotericism, in: Religion 2/2013, S. 193

Vor Kurzem habe ich über das interessante Projekt einer historisch-kritischen Ausgabe von Rudolf Steiners Schriften (SKA) berichtet (vgl. Historisch-kritische Steinerausgabe erstmals erschienen; Die Mystik im Aufgang). Herausgeber Christian Clement macht im ersten bisher erschienenen Band die Mystik-Schriften des Anthroposophengurus quellenkritisch zugänglich: Wie haben sich Steiners Ideologeme zwischen den unterschiedlichen Ausgaben verändert? Aus welchen Büchern bezog er seine Mystik-Kenntnisse? Wie fügen diese sich in sein eigenes ‚mystisches‘ Programm? Anthroposophen haben den Wert einer solchen Ausgabe im Wesentlichen anerkannt: Fast alle Rezensionen waren positiv. Nur Randfiguren wie Willy Lochmann und Irene Diet sowie die rechtsanthroposophische Zeitschrift „Der Europäer“ haben die üblichen Verschwörungstheorien gegen sog. „Anthroposophiegegner“ ausgebreitet. Clement dokumentiert sämtliche Rezensionen hier. Markiert die positive Aufnahme wissenschaftlicher Methoden, dass sich die Anthroposophie im Übergang aus der apologetisch-hagiographischen zu einer tragbaren Steinerdeutung befindet? Weit gefehlt, vielmehr kämpft anscheinend die SKA mit theosophisch-antihistoristischen Kinderkrankheiten. Da hier ein Problem der gesamten Debatte sichtbar wird, im Folgenden einige Überlegungen.

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Die (lesenswerte) Facebook-Seite der SKA präsentierte heute einen Textausschnitt aus dem nächsten Band. Der wird 2014 erscheinen und sich um Steiners Schriften zum esoterischen „Schulungsweg“ („Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“) drehen. Unter anderem verhandelt Steiner darin in Auseinandersetzung mit der theosophischen Literatur das Aussehen des „Astralleibes“. Die wenig erstaunliche Tatsache, dass Steiner hier innerhalb einer esoterischen Debatte zum Thema stand, veranlasst Clement zu folgendem Kommentar:

„Innerhalb der Farbentsprechungen, mit denen Steiner die Inhalte der imaginativen Erkenntnis charakterisiert, lässt sich eine Systematik erkennen, die im Wesentlichen derjenigen folgt, die von Annie Besant und Charles Leadbeater in den Schriften Thought Forms und Man Visible and Invisible vorgegeben worden war. Diese wiederum entspricht weitgehend den Vorgaben, die H. P. Blavatsky in ihrer Schrift Secret Doctrine formuliert hatte. Steiner hat auf diese Ähnlichkeit selbst verschiedentlich hingewiesen [1] und sie damit begründet, dass sowohl seine wie Leadbeaters Darstellungen auf genuiner seelischer Beobachtung beruhten; Kritiker hingegen haben diesen Punkt immer wieder als »Beweis« dafür angeführt, dass Steiner bei seinen theosophischen Vorläufern einfach abgeschrieben habe. [2]

[1] So in der Erstauflage der Theosophie: »Ich möchte ausdrücklich betonen, daß ich mich gerne korrigieren lasse von anderen Forschern. Die Beobachtungen auf diesem Feld sind natürlich unsicher. Und diese Unsicherheit läßt sich gar nicht vergleichen mit der, die schon auf dem physischen Feld möglich ist, obwohl doch auch diese – Forscher wissen es – eine sehr große ist. Ich mache zur Vergleichung mit meinen Angaben auf die Schrift C. W. Leadbeaters: ’Man visible and invisible‘ aufmerksam, die 1902 in London, Theosophical Publishing Society, erschienen ist« (TH, 149; in GA 9 nicht nachgewiesen).

[2] Vgl. Zander, der davon ausgeht, dass »die Kongruenz der Inhalte« in den Beschreibungen Leadbeaters und Steiners das »Abhängigkeitsverhältnis« eindeutig belege (2007 I, 578).“

Auf der Seite heißt es nach dem Textausschnitt weiter:

Zur Formulierung dieser Aussage und der Fußnote schreibt mir ein Kommentator (sinngemäß):

„Ist nicht die Deutung Zanders, gemäß der Texthermeneutik des wissenschaftlichen Paradigmas, selbstverständlich? Und könnte die Neutralität Ihrer Formulierungen in dieser Frage nicht als Ausdruck einer Voreingenommenheit gegenüber Steiner aufgefasst werden?“

Dazu meine Gegenfrage: Wenn Dr. Stanley und später Dr. Livingstone beide ein Buch veröffentlichen, dass die Fauna Zentralafrikas beschreibt, und die Beschreibung beider Bücher sich im Wesentlichen deckt, dann wird man wohl nicht, im Paradigma wissenschaftlichen Denkens, für „selbstverständlich“ annehmen, dass Livingstone zwingend von Stanley abhängig ist. Man wird vielmehr annehmen, dass die Ähnlichkeiten daher rühren, dass beide Forscher tatsächlich Zentralafrika bereist haben – es sei denn, dass die Beschreibungen Livingstones nicht nur dieselben Beobachtungen enthalten, sondern auch sprachlich, stilistisch oder kompositorisch deutliche Ähnlichkeiten mit Stanleys Darstellung aufweisen.

Ist es, innerhalb des wissenschaftlichen Paradigmas, tatsächlich selbstverständlich von einer solchen Abhängigkeit auszugehen, nur weil es sich um die Beschreibung nicht äußerer sondern innerer Landschaften handelt, wie bei Leadbeater und Steiner? Nimmt man dadurch, dass man völlig neutral Steiners Selbstanspruch und die Deutung der Kritiker auflistet, bereits Partei für Steiner und seine Auffassung?

Stellen und Überlegungen dieser Art gehören zu den bedauerlichen und inkonsequenten Schnitzern der SKA. Eine Behauptung, die von Clement eloquent abgewiesen wird, sobald anthroposophische Hardliner sie gegen ihn richten (dass Steiner nämlich mieser Absichten und Praktiken „überführt“ oder sonstwie niedergemacht werden solle usf.): Er selbst überträgt sie leichtfüßig auf Helmut Zander. Der hat sich vor allem seit 2007 tatsächlich als der historisch-kritische Steinerforscher präsentiert.  Indem Clement ideengeschichtliche Abhängigkeit mit stupidem „Abschreiben“ gleichsetzt, wird dagegen der dokumentarische Wert Zanders mit Kind, Bad und Wasseranschluss ausgeschüttet und obendrein die Scheinalternative: „spirituelle Authentizität“ vs. „Plagiat“ aufgemacht.

Der chaotische Astralleib eines „Wilden“ (in: Leadbeater: Man Visible and Invisible, London 1902): Auch für rassistische Vorlieben durfte bei Theosophen und Anthroposophen gern die Aura herhalten.

Das kennt man von einem vielgelesenen anthroposophischen Gegenwartsautoren: Lorenzo Ravagli, der keine Gelegenheit auslässt, um die historische Aufarbeitung der Anthroposophie als steinerhassende Verführung der Jugend zu brandmarken (vgl. Was hat man dir, du armes Kind, getan). Clement allerdings erhebt die Fehldeutungen und Vertuschungen Ravaglis zur seriösen Gegenthese zu Zanders religionshistorischen Deutungen. Währenddessen fallen wichtige Autoren wie Christoph Lindenberg, Robin Schmidt, Hartmut Traub oder Gerhard Wehr so gut wie unter den Tisch – zumindest im ersten bisher erschienenen Band. Solche Vorbehalte, die m.E. dem anthroposophischen Mainstream eher ähneln als wissenschaftlicher Philologie, gehören zu den Schwächen dieser handwerklich zuverlässigen und in ihren Interpretationshypothesen äußerst wertvollen Edition. Nichtsdestominder verspricht die Klärung der von Clement aufgeworfenen Frage interessante Aufschlüsse, auch wenn die Fragestellung m.E. verwirrend ist. Vor einer Beantwortung wäre mindestens das Folgende zu klären:

1. „Abhängigkeitsverhältnis“ bedeutet keineswegs „einfach abschreiben“, wie Clement Zander unterstellt, sondern eben schlicht und simpel: Abhängigkeitsverhältnis. Die ‚Abhängigkeit‘ ist nicht moralisch als Unoriginalität, sondern intellektuell als historische Konstellation zu verstehen. In historischer Perspektive wären die angeführten Dr. Stanley und Dr. Livingstone freilich ebenfalls nebeneinander zu halten und etwa Wissenschafts- und Ideenpolitik, kontingenten wissenschaftshistorischen Paradigmen- und Methodenwechseln uvm nachzugehen. Wenn, um ein anderes Beispiel zu nehmen, Ethnographen im späten 18. Jahrhundert von Göttingen in die weite Welt zogen, und „fremde Völker“ kartieren wollten: natürlich, dann muss man (wenn man historisch arbeitet) ihre Abhängigkeit von den Thesen eines Blumenbach oder Haller (und wer noch so in Göttingen lehrte) untersuchen. Clements Vergleich zwischen Astralleib- und Afrikaforschung halte ich nicht für einleuchtend: Selbstverständlich werden ideengeschichtliche Verbindungen und sonstige Kontexte weder bei inneren noch bei äußeren „Landschaften“ irrelevant. Was veranlasst Clement, zumindest in einem der beiden Bereiche, vom Gegenteil auszugehen?

2. gibt es tatsächlich eine nicht zu leugnende Differenz zwischen Kontinenten und Auren. Und eine noch größere zwischen den epistemologischen Verfahren, die uns erlauben, sie zu untersuchen (wenn man davon ausgeht, dass letzteres möglich sei – auch das hätte Clement, der beide als ‚Landschaften‘ beschreibt, die sich lediglich durch ‚äußere‘ bzw. ‚innere‘ Zugänglichkeit unterschieden, zu erweisen). Wie kommt Clement zu einer solchen Einheitswissenschaftsthese? Warum sollte für den ‚Astralleib‘ gelten, was für die Zoologie gilt? Warum sollte für den Erzengel gelten, was für ein Zwergmungo gilt?

3. Wird im zitierten Beispiel die „Deutung der Kritiker“ eben nicht wiedergegeben, sondern eine Ravagli’sche Zanderdeutung. Heißt: Die (m.E. leicht zu widerlegende) Unterstellung eines anthroposophischen Kreuzritters an „die materialistische Wissenschaft“. Das darf Ravagli selbstredend tun, wie er Lust hat, aber sein Geltungsanspruch dekontextualisiert historische Analyse und spannt sie vor den Wagen ideologischer Apologetik. Und das ist das Gegenteil offener Forschungswissenschaft. Was spricht dagegen, dass ’spirituelle‘ Erfahrung im nunmal historisch gegebenen Rahmen stattfindet? Gibt es ein Beispiel von einer so extramundanen Offenbarung, dass diese sich einer historischen Kontextualisierung schlichtweg entzöge? Steiner ist es jedenfalls nicht.

4. bewegen wir uns bei den spirituellen Angelegenheiten von Steiners „Schulungsweg“ in einem schwer diskutierbaren Bereich: Ob wir es mit einer christlichen Leib- und Seelenlehre, einer sehr viel monistischeren jüdischen, einer komplexen theravadabuddhistischen Ontik des Schein-Ichs, daoistischen Konzepten des leeren Herzens, lukrez’schen Atommodellen der Seele, mittelalterlich-mystischen Gottesschauen, Wilber’schen Strukturebenen des Bewusstseins, platonischer Ideenschau usw. usf. oder einer so konkretistisch-dinghaften Aurenschilderung wie in der Theo-/Anthroposophie zu tun haben – sie alle sind Gegenstände des Glaubens bzw. der eigenen religiösen oder spirituellen Evidenz. Heißt: Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache von Anthroposophen. Oder es gelte (während jedermensch Afrika besuchen kann), sie religionsphilosophisch grundsätzlich zur Diskussion zu stellen. Dann müsste sich die Behauptung eines Astralleibes vor allen anderen Konzepten intersubjektiv einsehbar auszeichnen – oder fallengelassen werden, wenn sie das nicht tut: Lukrez‘ epikureische Atomlehre würde beispielsweise wohl niemand mehr systematisch vertreten. Diese Option sieht Steiner aber nicht vor, weshalb mir das Konzept des Glaubens der für alle Seiten der attraktivere Modus zu sein scheint. Auch Zander wählt diesen Weg einer Urteilsenthaltung, auch wenn Ravagli und Clement (aus welchen Gründen auch immer) das Gegenteil behaupten: „Insoweit seine [Steiners] persönliche Spiritualität berührt“ sei, entzöge sich seine Esoterik „einem abschließenden analytischen Zugriff und forderte Respekt vor Steiners forum internum.“ Der „Blick“ ins Letztere entziehe sich, so Zander, „als konfessorische Formulierung einer systematischen Kritik und hat Anrecht auf eine nicht weiter befragte Akzeptanz…“ (Zander: Anthroposophie in Deutschland, S. 855, 486). Clement spielt (gegenüber Ravagli freilich in homöopathischen Dosen) diese unterschiedlichen Bekenntnisse gegeneinander aus, wenn er behauptet, ein einziges davon entspreche einer ‚inneren Landschaft‘, die so allgemein beobachtbar sei wie diejenige Afrikas. Wenn letzteres der Fall sei, warum wird dann eine kritische Edition von Steiners Schriften angestrebt, statt dass wir eine Schilderung der Aura durch Christian Clement zu lesen bekommen?

5. Davon ausgehend, dass historische Abhängigkeiten und religiöse Erfahrung sich nicht ausschließen, und mit der Überzeugung, dass auch der Herausgeber der SKA dies vertreten würde, scheint mir eine andere Frage viel wichtiger: Wann entwickelt endlich jemand ein adäquates Verfahren religionswissenschaftlicher Hermeneutik, das weder in religionsphänomenologische Projektion noch in historistische Entkernung oder „religionistischen“ (Hanegraaff) Essentialismus zurückzufällt? Und: was müsste es beinhalten?

3. November 2013 at 2:28 am 5 Kommentare

Theosophie und Anthroposophie – ein Workshop kartiert den „Stand der Erforschung“

Um den „Stand der Erforschung der Theosophie und Anthroposophie“ drehte sich vom 28. Februar bis zum 1. März 2013 ein Workshop im Schweizerischen Fribourg. Geladen hatte Helmut Zander, der vor Ort den Lehrstuhl für Vergleichende Religionsgeschichte und interreligiösen Dialog inne- und eine Reihe aufsehenerregender Publikationen zur Geschichte der Anthroposophie vorgelegt hat. Neben inhaltlichen Vorträgen und Diskussionen (Zander: „Streiten, am besten heftig“) stand auch das Ziel einer längerfristigen Vernetzung auf dem Programm. Bilder gibt es hier.

http://unifr.ch/screl/assets/files/IntWorkshop_TheoAnthroposophie_RLY.pdf

Die Einführungs- und Begrüßungsrunde zeigte nicht zuletzt die Breite der erkundeten Bereiche: Vom Spiritismus über die Rezeption des Orientalismus in Helena Blavatskys frühem Werk „Isis Entschleiert“, die Entwürfe theosophischer Einzelakteure wie Anna Kingsford und bis zu den Transformationen der Anthroposophischen Medizin in die Gegenwart reichen aktuelle Forschungs- (meist Dissertations-)projekte.

Helmut Zander erläuterte in seinem einleitenden Vortrag mit dem Titel „Forschungsperspektiven zur Theosophie und Anthroposophie: gegenstandsbezogene und systematische Überlegungen“ aktuelle Akteure, Geschichte und Perspektiven der Esoterik-Forschung, freilich mit besonderem Augenmerk auf Theosophie und Anthroposophie. Er zeigte eine Landschaft im Umbruch, der weder die disziplinäre Eingrenzung des Etiketts „Esoterikforschung“ noch die Fokussierung auf binnen-theosophische Aspekte völlig gerecht werde. Regional-kulturelle Ausprägungen theo- bzw. anthroposophischer Bewegungen könnten stärker in den Blick genommen werden, ebenso deren Rolle in politischen Diskursen ihrer Zeit – von der Stärkung der indischen Unabhängigkeitsbewegung durch die Theosophie bis zur Rezeption und Förderung anthroposophischer Landwirtschaft durch nationalsozialistische Behörden. Auch die angenommene ‚Marginalität‘ esoterischer Gruppen und Einflüsse stellte Zander zur Debatte: Dies sei zunächst eine Zuweisung und noch kein Urteil über das innovative Potenzial der so eingeordneten Gruppen. Bei vielen Intellektuellen des 19. und 20. Jahrhunderts sei eine Beschäftigung mit Theo- oder Anthroposophie zu verzeichnen, teils als oberflächliche Annäherung, teils als prägende Phase. Dabei stelle der Gegenstand teilweise liebgewonnene religionswissenschaftliche Kategorien in Frage.

Die weiteren Vorträge und Diskussionen der zwei Tage bestätigten (oder mehr noch: erweiterten) diese forschungsperspektivischen Anregungen. Dabei zeigten sich verschiedenste systematische und inhaltliche Herangehensweisen. Den Einzelstudien gewidmeten Teil eröffnete Julian Strube (Heidelberg) mit einem beeindruckenden Vortrag über die „Entstehung des Okkultismus im 19. Jahrhundert“, genauer: Éliphas Lévi (Alphonse Louis Constant, 1810-1875), der den Begriff ‚Okkultismus‘ entscheidend prägte und gern als Revitalisierer esoterischer Traditionen dargestellt wird. Strube konnte in Absetzung von dieser Kolportage zeigen, dass Constant/Levi entscheidend durch ‚utopistisch‘-frühsozialistische und ’neo-katholische‘ Strömungen in Vorfeld und Nachgeschichte der französischen Februarrevolution geprägt war. Sein ‚Okkultismus‘ sei aus religiös-sozialistischen Zirkeln erwachsen und erst später etwa mit Motiven aus Tarot, ‚Magie‘ und Kabbala gefüllt worden.

Anschließend sprach Maria Moritz (Berlin) am „Fall Krishnamurti“ über „Die Theosophische Gesellschaft als Wegbereiterin und Verliererin gesellschaftlicher Innovation am Beginn des 20. Jahrhunderts“. Die Inszenierung Krishnamurtis als globalem Messias las sie vor dem Hintergrund der theosophischen Zentralidee einer ‚universal brotherhood‘. Diese habe in Spannung zur stark hierarchischen Struktur der Krishnamurti-Verehrung gestanden – bis der gesuchte Weltheiland selbst seinen „Orden des Sterns im Osten“ mit dem berühmten agnostisch-’spirituellen‘ Statement von der Wahrheit als „pfadlosem Land“ auflöste.

Robin Schmidt von der Dornacher „Forschungsstelle Kulturimpuls“ setzte den Nachmittag mit einem Überblick über die dokumentarischen Schätze der anthroposophischen Archiv-Landschaft fort. Im Rahmen der Tagung zeigte sich hier auch der unverzichtbare Austausch mit ‚Insidern‘ der erforschten Strömungen – wenngleich nun die Arbeiten Schmidts gerade zu den wenigen anthroposophischen Studien gehören, die mit den Maßstäben historisch-kritischer Forschung mühelos mithalten können. Bruno Michon (Strasbourg) beschloss den offiziellen Teil mit einem „Call for Project“ für einen soziologischen Vergleich zwischen französischer und deutscher Anthroposophie. Die denkbar unterschiedliche Verankerung der Anthroposophie in beiden Ländern ist bekannt, aber nie näher untersucht worden – dies wäre vielleicht die erste größere sozialwissenschaftliche Arbeit zur Anthroposophie überhaupt.

Mit dem so anregenden wie uferlosen Thema „‚Buddhismus‘ zwischen ‚Religion‘ und ‚Philosophie'“ eröffnete Sarah Vandenreydt (Zürich) den zweiten Tag des Workshops. Diese Einordnung wird zwar bis heute sehr unterschiedlich vorgenommen. Vandenreydt zeigte jedoch ihre Ursprünge in der Buddhismus-Adaption/Rezeption/Konstruktion bei Blavatsky und Friedrich Max Müller (1823-1900) auf, der gemeinhin als ‚Gründer‘ der Vergleichenden Religionswissenschaft gilt. Nicht nur zwischen beiden Deutungsmonopolen kam es zu Konflikten. Auch inner-theosophisch konnte ein stärker spiritistisches oder ‚buddhistisch-philosophisches‘ Selbstverständnis zu sehr unterschiedlichen Bewertungen etwa sog. ‚Wunder‘ führen. Der Vortrag zeigte (neben vielem anderen) einmal mehr die polyvalente Stellung der Theosophie zwischen ‚westlichem‘ Kulturimperialismus, Vermittlerin ‚östlicher‘ Traditionen und Teilhaberin religiösen und wissenschaftlichen Wandels.

In der Folge navigierte Bernadett Bigalke (Leipzig) die TeilnehmerInnen unter dem Titel „Die Verbindungslinien zwischen Theosophie und Lebensreform 1895-1914 in Leipzig“ zielsicher durch den esoterischen Irrgarten des frühen 20. Jahrhunderts. Dabei wertete sie unter anderem zeitgenössische Zeitschriften (und darin Anzeigen, Veranstaltungen, aufkommende touristische Angebote oder Partner- und Ratgeber-Annoncen) aus. Bigalke zeigte dichte personelle und ideologische Verflechtungen und Konflikte zwischen alternativkulturellen, spiritistischen und theosophischen Lebens- und Gesundheitskonzepten. Die waren vielfältig und ekklektisch, aber dabei nicht wahllos beliebig. Eine wichtige Komponente dieser alternativreligiösen Szene sei ein vom Körper- bis zum Seelenheil reichender „Reinheitsdiskurs“ im mittelständischen Bürgertum gewesen, in dem u.a. theosophische Mediziner (erfolgreich) versuchten, spiritistischen Konkurrenten den Rang abzulaufen – und der sich keinesfalls auf eine ‚Krise des Kaiserreichs‘ reduzieren lasse.

Mit einem Beitrag zu Bewertungen von Judentum und Antisemitismus in der Anthroposophie, vor allem im Denken jüdisch-stämmiger Anthroposophen, kam auch ich zu Wort. Besagte jüdisch-stämmige Anthroposophen gingen unterschiedlich mit ihrem ‚Judentum‘ um: Von dezidiert jüdischen Selbstverortungen, die sich jedoch meist mit Steiners Christozentrik für kompatibel erklärten (Ernst Müller, Adolf Arenson), bis zur Übernahme einer stramm antijüdischen Haltung (Friedrich Hiebel, Karl König). Ausgangspunkt war Hans Büchenbacher, der in seinen nach 1945 veröffentlichten Texten eine stark pessimistisch-krisenhafte Gegenwartsdiagnose entwarf („…dass der Christus-Impuls im Ich nicht wirksam ist“) und in seinen unveröffentlichten Memoiren eine okkulte Ausdeutung der „nazistischen Sünden der Dornacher“ vornahm. Davon ausgehend stellen sich nicht nur Fragen zur ideologischen Verflechtung von anthroposophischem und Nazi-Antisemitismus, sondern auch zur inneren Diversität der anthroposophischen Szene.

Die Diskussion zu den verschiedenen Präsentationen fiel sehr sachlich, bedächtig und höchstens am Rande mal strittig aus. Gemeinsame Fragen vieler Projekte und Teilnehmer waren u.a. die nach historischen Transformations- und Internationalisierungsprozessen in den einzelnen theosophischen Gruppierungen. In einem Abschlussresümee wies Zander auf weitere Punkte hin, so die binnenperspektivische Trennung von „Theo(-/Anthropo)sophischer Gesellschaft“ und „theo(-/…)sophischer Bewegung“. Dies sei eine relevante Differenz zu vielen ‚hegemonialen‘ Verständnissen von religiöser Mitgliedschaft. Zuletzt wurde die weitere Vernetzung bzw. Bildung von Foren und Veranstaltungen ins Auge gefasst.

7. März 2013 at 6:56 pm

Der Christus im Sinkflug

von Christoph Kühn

„Noch heute ist es ein bei Waldorflehrern bekanntes Übel,
dass sie in der Regel lieber dreihundert Kilometer zu einem vorverdauten Vortrag
anreisen
als eine Seite Originaltext zu lesen, und sei er von Steiner.“
– Fritz Beckmannshagen: Rudolf Steiner und die Waldorfschulen, Wuppertal 1984

Vorwort AM – heute ein Text von Christoph Kühn, der Feldforschung im meinungsbildenden Arkanum der anthroposophischen Szene unternimmt. Dieses Arkanum heißt „Vortrag“ und der hier rezensierte wurde von Rahel Uhlenhoff gehalten, die 2011 als Herausgeberin des Sammelbandes „Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart“ auf sich aufmerksam machte. Es geht natürlich um Christus, um Europa, um allerlei Reinkarnationen und die tragische Opferrolle Rudolf Steiners. Christoph Kühns Bericht erschien zuerst auf dem Endstation Dornach Blog.

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Was macht der rechtschaffende Geistesschüler an einem lauwarmen Sonntagabend? Er geht zu einem Vortrag ins Rudolf Steiner Haus. Es spricht Rahel Uhlenhoff über die „Geburt der Anthroposophie aus der europäischen Geistesgeschichte“.

19.00 Uhr Teil I: „Sokrates – Platon – Aristoteles“

Es sind 22 Personen gekommen. Ich freue mich auf Rahel Uhlenhoff, die ich als klare Denkerin und sehr angenehme Vortragende in Erinnerung habe. Sie ist schon da, im Saal und sie ist erblondet. Wie finde ich denn das? Ich habe sie allerdings auch eine Weile nicht mehr in natura gesehen und ein kleines Style-Update wollen wir ihr doch gönnen. Sie sieht nach wie vor sehr gut aus, ist aber anscheinend noch dünner geworden. Sie trägt einen langen blonden Zopf, eine weiße, kurzärmelige Bluse und einen schwarzen langen engen Rock. Kurz erinnere ich mich an Judith von Halle, die zwar auch hübsch und sehr dünn ist, aber bei ihrem Vortrag ganz in Schwarz gekleidet war, inklusive fingerloser Handschuhe. Sind die beiden sich nun ähnlich oder nicht? Ich kann es nicht sagen.

Armin Grassert begrüßt und wünscht Erkenntnisse. Er benötigt dafür keine zehn Sekunden, sehr angenehm. In der ersten Hälfte des Abends soll es um “Sokrates – Platon – Aristoteles” gehen. Uhlenhoff beginnt mit einer kleinen Überraschung, indem sie sagt, im Kern gehe es ihr um die Frage, ob wir es mit der Anthroposophie Rudolf Steiners oder mit der „ganz allgemeinen Anthroposophie“ zu tun haben. Ihr These lautet: Es geht um die von der „Heiligen Sophia“ inspirierte allgemeine Anthroposophie, die sich in allen Epochen der europäischen Geistesgeschichte zeigt.

Im antiken Griechenland gab es eine Entwicklung von der Weisheit der Mythenschulen zur Sophisterei der Menschen. Gab es etwas dazwischen? Eine Verbindung „nach oben“? Ja, die Liebe zur Weisheit, die Philosophie des Sokrates. Er „hat mächtig gerüttelt an den Ichen“ seiner Zeit. Er führte die Menschen auf ihr Ich, weg vom Religiösen hin zum Willen. Sokrates sagte nein, zu Göttern, die in ihm denken, er wollte selbst denken.

Sein Schüler Platon repräsentierte die Kunst und das Gefühl, ging auf Reisen, interessierte sich für Politik und beschäftigte sich mit den (Ur-)Ideen. Für Platon geht alles auf das Eine zurück. Uhlenhoff unterstreicht ihre Ausführungen immer wieder mit Gesten, die nach oben und unten deuten, in den Himmel zu den Göttern und auf die Erde zu den Menschen. Es kommt mir erstaunlich kindlich vor, zumal sie sonst so überaus intellektuell wirkt.

Aristoteles hingegen erforscht die „stoffliche Welt“ und begründet mit rationalem Denken die Wissenschaft. Er untersucht die Bereiche der Physik, der Metaphysik und der Logik. Er hat das Tor zur geistigen Welt geschlossen. Aristoteles wendete sich den Phänomenen der Welt zu, wie sie uns begegnen und steht im Gegensatz zu Platon, der die Ideen beschreibt, die „von oben nach unten“ bzw. aus höheren Welten zu uns Menschen kommen. Anthroposophen streben ja, so Uhlenhoff, danach, das Platonische mit dem Aristotelischen in Einklang zu bringen und im Grunde sei Sokrates, der auf dem Marktplatz Dialoge führt und im Leben steht, das Bindeglied.

Sokrates, Platon und Aristoteles wirkten in Athen, hinter ihnen und ihren Menschen- und Weltbildern steht die Göttin Athene, hinter dieser die „Heilige Sophia“ und dahinter schließlich das Eine oder – in anthroposophischer Terminologie – der Christus. So Uhlenhoffs Wahrnehmung. Das Eine sei „der Christus“, der sich „im Sinkflug auf die geistige Welt“, das Ätherische, befand.

Erst in der Moderne/Postmoderne kam mit Rudolf Steiner als Wiedergeburt des Aristoteles jemand, der das Tor zur geistigen Welt wieder öffnete. Steiner, der eine Geisteswissenschaft gründete und vor allem auch wieder eine spirituelle Praxis anregte so wie die Wissensgebiete seiner Zeit auf eine neue geistige Grundlage stellte. Als Wiedergeburt des Platon führt Uhlenhoff Valentin Tomberg ein, dem es Marie Steiner versagte, das Goetheanum zu leiten. Tomberg widmete sich einer tiefgehenden Mystik und begründete eine eigene geistige Strömung, die an die Kunstliebe des Platon erinnert. Sie plädiert dafür, Tomberg eben als eine solche eigene geistige Strömung gelten zu lassen. Und mit ermunterndem Tenor ins Publikum: Warum denn auch nicht?

Was die spirituelle Praxis betrifft, bedürfe es nach Uhlenhoff in unserer Gegenwart einer neuen, im Steinerschen Sinne selbständigen geistigen Praxis: „Wir brauchen das geistig-esoterische Gespräch mit den Elementarwesen und mit den Engeln.“ Dies sei heute wichtiger denn je und sie empfehle dazu die engelskundlichen Bücher von Alexa Kriele.

20.30-21.30 Uhr Teil II: “Thomas von Aquin – Hegel – Rudolf Steiner”

Es sind 26 Personen anwesend und mein Handy, das ich nun auf Wunsch meiner Sitznachbarin wieder ausschalte, zeigt 20.15 Uhr. Während Rahel Uhlenhoff den ersten Teil des Vortrags überflüssigerweise noch einmal in zusammengefasster Version wiederholt, schalte ich die Welt kurz ab und denke nach (wie früher in der Schule oder an der Uni). Ich denke in der Moderne und Postmoderne ist nicht die Anthroposophie Steiners das Gewand der Heiligen Sophia, sondern die Aufklärung, die Freiheit. Nur insofern ist auch Steiners Anthroposophie dabei, nämlich mit seinem Frühwerk.

„Wo ist die Wiedergeburt des Sokrates?“ ruft Rahel Uhlenhoff und antwortet sogleich, dass er (!) schon da sei. Sie freut sich geheimnisvoll und euphorisch, sie ist jetzt wirklich sehr liebenswürdig. In die gute Stimmung hinein leitet sie über zur Anthroposophie Rudolf Steiners als Reinkarnation des Aristoteles. Sie stellt Aristoteles‘ Weltbild (Physik, Metaphysik), Menschenbild (Politik, Ethik) und Denken (Sprache, Syllogismus, Kategorien) vor und dessen These, alles sei immer im Wandel und daher sei Geschichtswissenschaft nicht möglich. Thukydides indes hatte bereits den Grundstein antiker Geschichtsschreibung gelegt.

Thomas von Aquin, der seine Heilslehre mit aristotelischer Wissenschaftlichkeit begründete, streift sie nur flüchtig. Zu Hegel – der zu jenen gehört, deren Vornamen Georg Wilhelm Friedrich nie genannt werden – hatte sie mehr zu sagen. Hegels Heilslehre, die selbstverständlich protestantisch geprägt war, kennt die Begriffe Trinität, Weltgeist und – oh ja, tatsächlich – auch ein Ich und zwar eines, das sagt „Ich bin der Schöpfer“. Während es bei Hegel einerseits nicht nur den Weltgeist, sondern auch Volks- und Zeitgeister gebe, gehe seine Philosophie andererseits aber nicht mehr von einer geistigen Welt aus. Diese Voraussetzungslosigkeit, die sich in der Naturwissenschaft etablierte, habe Steiner, im Anschluss an Hegel, dann auch für die Erforschung der geistigen Welt angewendet. Uhlenhoff betont, dass in der Anthroposophie Rudolf Steiners fast nur die alt- bzw. rechtshegelianische Strömung, also – so denke ich – auch besonders der christliche Aspekt, wirke. Die steinersche Geisteswissenschaft soll ja nicht nur dokumentierbare Informationen liefern, sondern auch Inspiration sein.

Mit der Inspiration durch die Heilige Sophia sollen alle Lebensbereiche befruchtet werden, wie es in den anthroposophischen Praxisfeldern deutlich wird. Hier macht Uhlenhoff wieder diese Gesten mit den Armen, die von oben nach unten deuten, vom Himmel zur Erde. So ginge Steiner einer ganzen „Kulturepoche“ voraus, er sei nicht nur Theoretiker, sondern mische sich mit den Impulsen aus der Heiligen Sophia – also Christus-Impulsen? frage ich mich – in die Wirklichkeit ein. Und diese wiederkehrenden Anfeindungen gegen Steiner, beschließt sie ihren Vortrag, würde es in der slawischen Kulturepoche (3573 – 5733 n. Chr.) vermutlich gar nicht geben.

„Amen“ rufen alle im Saal. Nein, nicht wirklich. Aber die schläfrige Zustimmung unter den Anwesenden ist wie ein „Amen“. Der Vortrag ist zu Ende und ich bin müde und enttäuscht. Diese kindische Alles-Gute-kommt-von-oben-Attitüde und das Wir-sind-Opfer-Finale ist billigste Allerwelts-Wohlfühlesoterik – das hat sie doch wirklich nicht nötig. Warum macht sie das? Ist das die Geburt der Anthroposophie aus der europäischen Geistesgeschichte? Ist es doch wahr, dass Steiners anthroposophische Bewegung erst erfolgreich wurde, als er begann, sich im Supermarkt des Christentums zu bedienen? Ist Uhlenhoffs Heilige Sophia im Grunde nichts anderes als ein Supermarkt mit einem enormen Sortiment christlicher und anderer religiöser und esoterischer Ingredienzien, Opium des Volks? Wo sie nun angekommen ist, sieht sie ja noch nicht einmal die Tür zur Philosophie der Freiheit, sie bleibt im Vorhof des Vorhofs stehen.

24. September 2012 at 11:19 am 6 Kommentare

„Ja, gewiss kam es zu Spannungen…“ – ein Interview mit Peter Staudenmaier

Prof. Peter Staudenmaier über Rudolf Steiners Rassismus und Antisemitismus, deren Stellung im „Mainstream der damaligen Esoterik“ und die ideologischen Überschneidungen mit dem Nationalsozialismus.

Ansgar Martins: Herr Staudenmaier, Sie haben 2010 eine Dissertation über die Verwicklungen von Anthroposophie und Faschismus vorgelegt und bereits seit 2005 in Fachzeitschriften zum Thema publiziert. Was interessiert Sie an der Anthroposophie allgemein? Und was war Ihr konkreter Anlass, sich mit ihr zu befassen?

Peter Staudenmaier: Das hat eine lange Geschichte. 1995 erschien ein Aufsatz von mir über den sogenannten „grünen Flügel“ der NSDAP und die brisante Frage der Ökologie und des Umweltschutzes als Teilaspekte nationalsozialistischen Denkens und Handelns. Da die biologisch-dynamische Landwirtschaft eine nicht unerhebliche Rolle in diesem Zusammenhang spielte, habe ich auch dieses Thema gestreift. 1999 wurde ich von einer norwegischen Zeitschrift beauftragt, einen Aufsatz speziell zum Thema ‚Anthroposophie und Ökofaschismus’ zu schreiben. Dieser Text erschien 2000 und rief anthroposophischerseits lebhaften Widerspruch hervor, was mich zur weiteren Forschung veranlasste. Daraus ergab sich allmählich ein immer grösser angelegtes Projekt.

Martins: Steiner war ein Kind des Habsburger Reichs, zeitweiliger Fan des Sozialdarwinisten Ernst Haeckel und formulierte seine Rassentheorien um 1900 nach seiner Konversion zur theosophischen Esoterik Helena Blavatskys. Wie sah das Rassebild aus, das er daraus kompilierte?

Staudenmaier: Steiners Rassenbegriff war zugleich im populärwissenschaftlichen Umfeld der Jahrhundertwende verwurzelt und durch unverkennbar theosophische Züge gekennzeichnet, welche im deutschsprachigen Europa jener Zeit teilweise innovativ bzw. befremdend wirkten. Ausgehend von Blavatskys entwicklungstheoretischem Ansatz baute Steiner eine Evolutionslehre der Völker- und Rassengruppen auf, wonach die menschliche Seele durch aufeinanderfolgende Verkörperungen in immer „höheren“ Rassen geistig wie leiblich fortschreitet. Diese Stufenleiter der Rassen steht im Mittelpunkt von Steiners esoterischem Verständnis der Gesamtentwicklung der Menschheit, vom Verhaftetsein in der Materie hin zur geistigen Vervollkommnung.

Martins: Diese anthroposophische Rassenlehre entstand in einer Zeit, in der Eugenik und politischer Rassismus populär wie akademisch weit verbreitet waren. Wie radikal waren Steiners Theoreme vor diesem Hintergrund, welche Übereinstimmungen und Differenzen gibt es?

Staudenmaier:  Radikal war Steiners Rassenlehre in dem Sinne nicht, eher im Gegenteil, vor allem im Vergleich etwa zur Ariosophie oder Evola usw. Steiners Ideen lagen vielmehr im Mainstream der damaligen Esoterik. Seine Schüler entwickelten diese Ideen dann weiter, zum Teil in Auseinandersetzung mit völkischen und nationalsozialistischen Rassentheoretikern. Die Übereinstimmungen und Differenzen lassen sich schwer zusammenfassen; da würde ich auf die einschlägigen Arbeiten von Helmut Zander, Jana Husmann und Georg Schmid verweisen.

Martins: Es gab in der anthroposophischen Szene einige jüdische Mitglieder, teils (Hans Büchenbacher) auch in wichtigen Positionen, bei Steiner und vielen prominenten Anthroposophen findet sich allerdings antijüdisches Ressentiment zur Genüge. Kam es da nicht zu Spannungen?

Staudenmaier: Ja, gewiss kam es zu Spannungen, welche sich teilweise in der anthroposophischen Literatur wiedergespiegelt haben, nicht zuletzt in Steiners eigenen Werken. Einerseits zeugt das von der Breite der anthroposophischen Bewegung, wo ein Hugo Bergmann und ein Karl Heise beide eine geistige Heimat finden konnten. Andererseits bereitete es den jüdischen Mitgliedern Schwierigkeiten, wobei diese sich selbst meistens eben nicht als Juden verstanden (Büchenbacher zum Beispiel, dessen Vater jüdischer Herkunft war, wurde katholisch erzogen). So schrieb etwa Karl Heyer 1931 an Oskar Franz Wienert: „Ihre Besorgnis wegen des Hervortretens des israelitischen Elements – das an sich ja zahlenmässig bei uns schwach vertreten ist – teile ich seit langem sehr.“ (Brief vom 16. 12. 1931)  Die Lage war nach 1933 natürlich verschärft; Ernst Stegemann z.B. wollte im August 1935 alle „nichtarische“ Mitglieder aus den Mitgliederlisten der Anthroposophischen Gesellschaft löschen (Ernst Stegemann an Alfred Reebstein, 28. 8. 1935).

Martins: Anthroposophen kontern eine Kritik dieser Rassismen gern, indem sie Steiner als Verfechter einer radikalen Freiheitsethik und Gegner völkischen Gedankenguts profilieren. Es gibt ja auch tatsächlich entsprechende Zitate. Wie fügen sich diese widersprüchlichen Positionen in Steiners Geschichts- und Menschenbild ein und welche Gewichtung haben sie im Vergleich zu den manifesten Rassismen?

Staudenmaier: Als Gegenargument sind solche Gedankengänge historisch gesehen leider nicht sehr einleuchtend; sie scheinen von der irrtümlichen Annahme auszugehen, Verfechter einer Freiheitsethik und Gegner völkischen Gedankenguts müssten irgendwie frei sein von eigenen rassistischen oder antisemitischen Einstellungen. Das ist in der Geschichte keineswegs immer der Fall. Die gegenläufigen Positionen in Steiners vielschichtigen Theorien lassen sich m.E. nicht eindeutig in der einen oder anderen Richtung festlegen, und eine angemessene Interpretation muss beide Momente miteinbeziehen. Steiner hielt z.B. die verschiedenen Völker und Rassen für „Entwickelungsstufen zur reinen Menschheit hin“ und beschrieb die  „Entwickelung des Menschen durch die Wiederverkörperungen in immer höher stehenden Volks- und Rassenformen“ als einen „Befreiungsprozeß.“ (GA 10, 210). So wird eine Zukunftsvision jenseits der Rassenunterschiede mit einem evolutionären Rassismus verknüpft, eine Verbindung, die im frühen 20. Jahrhundert nicht selten war.

Martins: Diese Kontinuität ist mir klar und ich stimme Ihnen hundertprozentig zu. Trotzdem: Ich finde da doch einiges schlicht widersprüchlich. Lassen Sie mich das an zwei Beispielen demonstrieren: Bis ca 1909 setzte Steiner die imaginierten ‚Rassen‘ konsequent mit ‚Lehrstufen‘ der Evolution gleich, verschiedene ‚Rassen‘ seien Produkte verschiedener Entwicklungsstufen. Reinkarnation bedeutete hier den Aufstieg des geistigen ‚Ich‘ innerhalb der rassistischen Hierarchie (GA 54, 134). 1910 dagegen erklärte er, die ‚Rassen‘ seien nicht nacheinander, sondern gleichzeitig und als ‚Vereinseitigungen‘ entstanden, die Reinkarnation führe horizontal durch dieselben hindurch, sodass wir „einmal hier, einmal dort inkarniert werden“ (GA 121, 86) und „keine eigentliche Benachteiligung“ zwischen den ‚Rassen‘ bestehe (natürlich hielt er an „aussterbenden“ Indianern und mit „Merkmalen der Kindheit“ behafteten Afrikanern ungebrochn fest). Ein anderer Fall: 1907 bezog sich Steiner, scheinbar religiös verzückt, auf Christus als Repräsentanten des ‚Ich‘ und affirmierte mit antijüdischer Konnotation die „Blutmischung“, weil sie das Ende biologischer Rassen und den Übergang von der „Blutsliebe“ zum universalen Liebesgebot Christi bedeutete (GA 97, 63). 1923 aber konnte er sich, als schwarze Kolonialsoldaten im Ruhrgebiet stationiert waren, nichts Schlimmeres vorstellen als „Negerromane“ und die Entstehung von sog. „Mulattenkindern“ (GA 348, 189). Wie würden Sie derartige Umbrüche deuten?

Staudenmaier: Als die Ungereimtheiten und Widersprüche eines strapazierten Redners, wie sie eigentilch zu erwarten sind von einem esoterischen Lehrer, der im Laufe der Jahre tausende von Vorträgen zu den verschiedensten Themen gehalten hat. Aber auch als gescheiterter Versuch, die schwankende Botschaft der Theosophie bzw. Anthroposophie im Hinblick auf die Rassenthematik einem wechselnden Publikum unter unterschiedlichen Verhältnissen zu vermitteln. Dass es Steiner schliesslich nicht gelang, diese gegensätzlichen Thesen in Einklang zu bringen, liegt nicht nur an der Unbeständigkeit der Esoterik; der Begriff der Rasse in jeglicher Form ist immer höchst widersprüchlich gewesen.

Martins: Auch in der wissenschaftlichen Forschungsliteratur wurde die theosophische Rassenlehre oft marginalisiert und das „internationale“ Selbstverständnis von Theosophie und Anthroposophie betont. Konkret etwa bei George L. Mosse („Theosophie konnte in der Tat auch einen neuen Humanismus tragen. Rudolf Steiners 1913 in Berlin gegründete Anthroposophische Gesellschaft verband Spiritualismus mit Freiheit und Universalismus“), Ulrich Linse („Die Verwendung der Rassen-Kategorie sollte“ nicht „als Beweis für eine rassistische Ausrichtung dienen“) oder James Santucci („Race as presented in The Secret Doctrine is not racist in intent“). Gerade Mosse und Linse sind Experten auf dem Gebiet, wie kommt es zu dieser Unterschätzung der rassistischen Parallelen?

Staudenmaier: Ich würde da unterscheiden zwischen Apologetik (z.B. Santucci) und einer kritischen Analyse, die in dem einen oder anderen Fall möglicherweise zu kurz greift (z.B. Mosse oder Linse). Mit der Anthroposophie hat sich Mosse nie eingehend beschäftigt, und Linse ist berechtigterweise bemüht, dem alten Bild der Esoterik entgegenzutreten. Über ein derart komplexes Thema lässt sich sowieso streiten, und es wäre verfehlt, von allen Wissenschaftlern die gleiche Interpretation zu erwarten, auch wenn meine Analysen oder Zanders Analysen z.B. im allgemeinen mit denen von Mosse oder Linse übereinstimmen.

Martins: Wie gingen Anthroposophen mit dem rassistischen Gedankengut Steiners nach der der ‚Machtergreifung‘ 1933 um? Welche Positionen lassen sich ausmachen?

Staudenmaier:  Unter deutschen Anthroposophen war es weniger die Rassenlehre Steiners als der Deutschtumsbegriff, der sich als Anhaltspunkt anbot. Aber auch rassenthematische Überlegungen wurden weitergeführt. Ernst Uehli und Sigismund von Gleich beispielsweise verarbeiteten den Ariermythos, während Richard Karutz eine umfassende anthroposophische Rassensystematik vorlegte. Die Positionen reichten bis hin zur ausdrücklichen Zustimmung zu nationalsozialistischen Grundsätzen, so wie bei Karutz oder Ernst von Hippel . So schrieb Karutz z.B. über Hitler:

„Er macht die höhere Entwicklung der Völker von deren ungleichen Zusammensetzung aus einer organisatorisch befähigten und einer zum Herrschen nicht befähigten Rasse abhängig, er empfindet diese Schichtung als eine uralte, bis in die Rassenbildung zurückgehende […] Das setzt einen geistigen Entstehungsgrund für die Rassen voraus, der Nationalsozialismus ist, vielen unbewußt, tatsächlich eine geistige Bewegung, Rassenbildung und Rassenschichtung in Europa gehen tatsächlich bis in jene atlantischen Zeiten zurück, von denen Rudolf Steiner spricht.“ (Richard Karutz, Vorlesungen über moralische Völkerkunde, 1934, S. 5)

Martins: Wie spezifisch anthroposophisch war diese Reaktion? Die Anthroposophie war zu Beginn der Naziära eine von vielen theosophisch-esoterischen Splittergruppen mit wenigen tausend Anhängern. Gab es dort Parallelen oder gravierende Unterschiede?

Staudenmaier: Diese wenigen tausend Anhänger waren im Vergleich zu anderen esoterischen Gruppierungen eine beträchtliche Zahl. Parallelen zu theosophischen Strömungen gab es durchaus; sowohl die „Theosophische Verbrüderung“ Hermann Rudolphs als auch die Leipziger „Theosophische Gesellschaft“ Hugo Vollraths versuchten beharrlich, ihre eigenen Rassenvorstellungen als die ideale geistige Ergänzung des Nationalsozialismus aufzuführen, übrigens ohne Erfolg. Es ging ja aber nicht nur um die Rassentheorie; viele der Begegnungen – ob freundliche oder feindliche – zwischen Anthroposophen und Nationalsozialisten hatten mit diesem Thema relativ wenig zu tun. Die Gemeinsamkeiten und Konflikte wurden vor einem breiten ideologischen Feld ausgetragen, wobei die Topoi ‚Rasse’ und ‚Volk’ keinesfalls immer im Vordergrund standen, sondern z.B. Natur oder Leben oder Gemeinschaft oder Schicksal oder Erlösung oder geistige Wiedergeburt oder kulturelle Erneuerung usw. Wenn man diesen verwickelten Hintergrund in Betracht zieht, lassen sich die berüchtigten Skandalfälle (Otto Ohlendorf, Sigmund Rascher, Franz Lippert, Friedrich Benesch, Werner Georg Haverbeck, Andreas Molau, usw.) einigermaßen historisch kontextualisieren.

Martins: Umgekehrt – wie verhielten sich nationalsozialistische Organisationen zur Anthroposophie? Und gab es Resonanzen von zentralen Figuren wie Hitler, Himmler, Heydrich oder Goebbels?

Staudenmaier: Die Reaktionen aus dem nationalsozialistischen Lager reichten von ausgesprochener Sympathie bis zur unerbittlichen und zwanghaften Gegnerschaft. Dabei waren die anthroposophischen Belange nicht in erster Linie ein Anliegen der zentralen Figuren, mit Ausnahme von Heß, sondern eher der mittleren Ebenen des weitverzweigten und zerstrittenen NS-Apparates. Während der SD die Anthroposophie als „weltanschaulichen Gegner“ einstufte und entsprechend bekämpfte, erhielten Waldorfbewegung, biologisch-dynamische Landwirtschaft, anthroposophische Medizin, Christengemeinschaft, und andere anthroposophischen Projekte wiederholt Schutz und Förderung von nationalsozialistischer Seite. In einem Brief an Erziehungsminister Rust vom 9. 5. 1934, zum Beispiel, lobte der Stab des Stellvertreters des Führers die Waldorfschulen als „ein Instrument von nicht zu unterschätzender pädagogischer Bedeutung“; fünf Tage später resümierte ein Mitarbeiter,

„die in den Waldorf-Schulen aus deutschem Wesen erwachsene, planmäßig gegen materialistisches Denken und blossen Intellektualismus gerichtete Erziehungsart“ sei bestens geeignet, „bei der Neugestaltung des Erziehungswesens für die Sicherung des geistigen und seelischen Gehalts im Nationalsozialismus“ mitzuhelfen (Ernst Schulte-Strathaus, „Bericht an den Stellvertreter des Führers über die Waldorf-Schulen“ vom 14 .5. 1934).

Martins: Gerade Steiners „Deutschtums“-Bekenntnis stellt offenbar eine ideologische Parallele zum Nazidiskurs dar. Völkische Gegner der Anthroposophie (etwa Dietrich Eckart) echauffierten sich aber mitunter gerade darüber. Und auch die (teilweise führenden) Anthroposophen, die den Nationalsozialismus dezidiert ablehnten oder (in wenigen Fällen) zum Widerstand Kontakt suchten, sahen sich in aller Regel nicht als antinational: Sie verstanden ihr ‚idealistisches‘ Deutschlandbild als Gegenpol zu dem der Nazis. Wie lässt sich diese Bandbreite und Konkurrenz von Nationalismen verstehen?

Staudenmaier: In geschichtlicher Perspektive sind solche konkurrierenden und widersprüchlichen Spielarten des Nationalismus vollkommen normal, selbst in nationalsozialistischen Zusammenhängen. (Das Gleiche gilt übrigens für unterschiedliche Varianten der Rassentheorie, des Antisemitismus, usw.) Ein „idealistisches Deutschlandbild“ stellte für manche Anthroposophen in der Tat einen Gegenpol zum Nationalsozialismus dar; sie hielten an der Überzeugung fest, das gehobene und geistige deutsche Wesen im Gegensatz zur Hitlerschen Verzerrung  zu vertreten. Gleichzeitig aber bot gerade dieses idealistische Deutschlandbild wesentliche Ansatzpünkte für weltanschauliche Annäherung. So schrieb ein führender NS-Publizist 1935 in einem Buch über den zeitweiligen Anthroposophen und Vertreter eines „idealistischen Antisemitismus“ Friedrich Lienhard:

„Der Nationalsozialismus ist die heutige Form des deutschen Idealismus.“ (Hellmuth Langenbucher, Friedrich Lienhard und sein Anteil am Kampf um die deutsche Erneuerung, Hamburg 1935, S. 151)

Martins: Ein Parallelbeispiel aus dem faschistischen Italien, wo Anthroposophen sich weit stärker in der faschistischen Politik engagierten. Auch hier gab es Verwicklungen, die in der Außenperspektive überraschen: Der Anthroposoph Colonna di Cesaro beispielsweise war politisch im Faschismus aktiv und gehörte zu Julius Evolas Ur-Kreis, wo er den üblen Rassisten Massimo Scaligero für Steiner begeisterte. Noch in der faschistischen Ära artikulierte er aber regimekritische Überzeugungen und soll sogar die ‚verwirrte‘ Violet Gibson bei der Planung ihres Mussolini-Attentats bestärkt haben. Spielte die Anthroposophie für ihn bei alledem eine Rolle?

Staudenmaier: Aufgrund der vorhandenen Quellen ist das schwer festzustellen. Colonna war ein kulturell und politisch vielseitiger Mensch, dessen Verhalten gegenüber dem Faschismus auffallend inkonsequent war. Bei einem Anthroposophen ist das nicht unbedingt überraschend, angesichts der vorwiegend „unpolitischen“ Haltung unter Steiners Schülern, und auch deutsche Anthroposophen wie Emil Leinhas oder Johannes Hemleben haben Mussolini und den Faschismus begrüßt. Die Gerüchte über eine mögliche Beteiligung Colonnas an Gibsons Attentatsversuch wurden schon damals sowohl von der faschistischen Polizei als auch von den britischen Behörden zurückgewiesen. Ins Gesamtbild der italienischen Anthroposophie in der Zeit des Faschismus passt eine zwielichtige Figur wie Colonna eigentlich recht gut ein. Im Rückblick wird er verständlicherweise überschattet von einem Scaligero, mit seinem eifrigen Engagement für den faschistischen Rassismus und Antisemitismus, oder einem Ettore Martinoli, Mitbegründer und Sekretär der italienischen Anthroposophischen Gesellschaft, der als hochrangiger Funktionär der faschistischen Rassenbürokratie an der Judenverfolgung aktiv teilnahm.

Martins: All das sind für die ‚anthroposophische Bewegung‘ höchst unbequeme Verbindungen. Wie haben Anthroposophen auf Ihre Forschungsergebnisse reagiert? Welche Kritik und welche positive Anknüpfung gab es?

Staudenmaier: Das Spektrum der anthroposophischen Reaktionen auf meine Forschungen ist so breit und bunt wie bei meinem deutschen Kollegen Helmut Zander, von ernsthaften Auseinandersetzungen bis hin zu dunklen Andeutungen einer anti-anthroposophischen Verschwörung. Vor allem im englischsprachigen Raum fällt es vielen Anthroposophen schwer, sich dem Thema zu stellen, sei es Steiners Rassenlehren oder seine Ausführungen zum wahren Deutschtum, sei es die Geschichte der Anthroposophie im nationalsozialistischen Deutschland oder die Frühgeschichte der Waldorferziehung oder die Verbindungen der biologisch-dynamischen Bewegung zur SS. Dies liegt teilweise in der tradierten esoterischen Abneigung gegen akademisch-wissenschaftliche Erkenntnis begründet. Steiner selbst wetterte gegen die, wie er sie nannte, „materialistische Geschichtswissenschaft“ und hielt die „professorale Geschichtsbetrachtung“ für „unsinnig“ und der „Welt der Maja“ verhaftet, ja „die äußere Geschichte und ihre Kenntnis ist geradezu eine Störung für den Seher.“ (GA 112, 30). Noch heute erschweren solche Vorbehalte den anthroposophischen Umgang mit der eigenen Geschichte. Trotzdem gibt es Anzeichen einer anderen Einstellung zu den bisher unterbelichteten Seiten dieser Vergangenheit, und auch wenn ich nicht in erster Linie für eine esoterische Leserschaft schreibe, würde ich mich freuen, wenn meine Recherchen der inneranthroposophischen Forschung und Diskussion einen Stoß gibt.

Martins: In den letzten Jahren verstärkt haben sich auch einige AnthroposophInnen für eine kritische Historisierung des Steinerschen Rassismus ausgesprochen. Viele Versuche waren reine Apologie, andere blieben zaghaft oder inkonsequent, manche zeugen von ehrlicher Bereitschaft zur Auseinandersetzung. Einige Kritiker gehen dagegen davon aus, dass die Anthroposophie im Kern und unrevidierbar rassistisch sei. Wie schätzen Sie die Chancen für eine ‚ent-rassisierte‘ Anthroposophie ein?

Staudenmaier: Keine Weltanschauung ist unrevidierbar. Auch keine Geheimwissenschaft oder Geisteswissenschaft oder Erkenntnisweg oder Initiationsweisheit. Wie alle Formen menschlichen Wissens und Glaubens sind sie der historischen Entwicklung unterworfen, so sehr sich das esoterische Selbstverständnis dagegen sträuben mag.  Wie die Anthroposophie zu ändern sei, müssen allerdings Anthroposophen selber entscheiden; da habe ich als Nicht-Anthroposoph an sich kein Mitspracherecht. Aus historischer Sicht gibt es durchaus Grund zum Optimismus: die Anthroposophie ist erst vor etwa einem Jahrhundert entstanden, ist also noch eine vergleichsweise junge Erscheinung, und die Religionsgeschichte wie auch die Wissenschaftsgeschichte zeigen, dass überholte Rassenvorstellungen nicht beibehalten werden müssen und nicht zwingend sind. Das Hinauswachsen über solche Entwürfe bedeutet nicht notwendigerweise die Preisgabe der anthroposophischen Identität. Eine grundsätzliche Bereitwilligkeit zur Aufarbeitung der anthroposophischen Vergangenheit könnte in dieser Hinsicht zu einer wesentlichen Erneuerung beitragen.

Martins: Danke für Ihre präzisen Stellungnahmen! Ich freue mich, von Ihren weiteren Forschungen zu hören.

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Peter Staudenmaier (Foto: privat)

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.“

7. Mai 2012 at 10:48 pm 10 Kommentare

Anthroposophie im Widerstand

„Aus der vehementen Ablehnung der Anthroposophen durch Dietrich Eckart [einen Mentor Hitlers] können wir viel lernen. Wenn er so stark auf sie reagierte – und er war nicht der einzige völkische Denker, der das tat –, dann muss er sie sehr ernst genommen haben. Damit hatte er Recht, denn Deutschland schien bereit, jede mögliche Alternative zu seinem alten unglückseligen System auszuprobieren. Doch in gewisser Hinsicht stellte die völkische Reaktion das Zugeständnis dar, dass beide Lager auf derselben Ebene operierten. Ein Teil der völkischen Wut wuchs aus der Erkenntnis, dass es hier eine andere Vision des Universums gab, die ‚geistig‘ zu sein beanspruchte. Hatten nicht die Propheten des ‚Volkes‘ das Monopol auf die geistige Politik, waren nicht sie allein wirklich ‚geistreich‘?“
– James Webb: Das Zeitalter des Irrationalen.

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Die jüngst wieder ausgebrochene und auch auf diesem Blog geführte Debatte zum Thema Anthroposophie und Faschismus blubbert munter. Zufällig zum genau passenden Zeitpunkt ist nun weiteres Material verfügbar, das einen ganz anderen Aspekt hervorspielt: Anthroposophinnen und Anthroposophen im antifaschistischen Widerstand. Das für April angekündigte Buch „‚Es lebe die Freiheit!‘ Traute Lafrenz und die Weiße Rose“ (Peter Norman Waage) ist unerwartet früher erschienen. Ich nehme das zum Anlass, hier ein weiteres, weitgehend unbekanntes Kapitel der verzweigten und widersprüchlichen Rezeptionsgeschichte der Anthroposophie zu schildern: Die Einflüsse anthroposophischen Gedankenguts auf ‚den‘ Widerstand gegen den Nationalsozialismus.

Traute Lafrenz

So unbefleckt wie die namengebende Blüte ist die Weste der Widerstandsgruppe „Weiße Rose“ wohl nicht gewesen: Der Historiker Sönke Zankel hat mit dem bundesdeutschen Mythos der lauteren demokratischen Studenten mit antinazistischen Ambitionen aufgeräumt und zeigte etwa elitäre Selbstverständnisse in der Widerstandsgruppe oder die antijüdischen Ressentiments bei Hans Scholl auf. Respekt gebührt der engagierten Gruppe nichtsdestominder. Die zeitweilige Freundin Scholls, Traute Lafrenz, hat es in einem SZ-Interview vom 3.05.2002 infolgedessen als „peinlich“ bezeichnet, dass die Flugblätter der „Weißen Rose“ keine direktere Position zur „Judenfrage“ bezogen (vgl. Zankel: Mit Flugblättern gegen Hitler, Köln u.a. 2008, 510 – das Buch wurde auch stark kritisiert). „Insgesamt“, so Zankel, „kann für Traute Lafrenz konstatiert werden, dass für sie die Worte Inge Scholls noch am ehesten zutreffend sind: der ‚große Wettkampf um das Leben der Freunde‘.“ (ebd., 448). „Ihre Aktivitäten waren von entscheidender Bedeutung, wurden von der Nachwelt jedoch wenig beachtet. Sie selbst zieht es vor, sich als Zeitzeugin zu bezeichnen. Sie weist konsequent jede Art von Ehrbezeugung ab, aus Respekt vor all denjenigen, die so viel mehr taten als sie.“ (Waage: „Es lebe die Freiheit!“ Traute Lafrenz und die Weiße Rose, Stuttgart 2012, 9 – das 2010 mit dem norwegischen Riksmalfortbundets litteraturpris ausgezeichnete Buch wurde vom anthroposophischen Urachausverlag ins deutsche übersetzt).

Lafrenz ist vor allem als Verbindung zwischen der Hamburger und der Münchener Gruppe der Weißen Rose bekannt, sie sorgte für die Weiterverbreitung von Informationen und Flugblättern und bemühte sich nach der Verhaftung der Geschwister Scholl u.a. um die Vernichtung von Beweismaterial, wurde inhaftiert, frei gelassen, erneut inhaftiert – eine genaue Dokumentation bietet das Archiv der „Weiße Rose Stiftung“ (und eben das kürzlich erschienene Buch von Waage). Lafrenz wanderte nach dem Krieg in die USA aus, wo sie Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft und der „Ersten Klasse“ der Dornacher „Hochschule für Geisteswissenschaft“ wurde. Bis 1992 war sie Leiterin der „Esperanza School“, einer heilpädagogischen Einrichtung auf anthroposophischer Grundlage. Heute hat Lafrenz vier Kinder und sieben Enkel und lebt in South Carolina. Als „Weiße Rose der Anthroposophie“ wurde sie in einem Newsletter der ortsansässigen Anthroposophischen Gesellschaft bezeichnet, Ausstellungen widmen sich auch ihrer Person, 2009 erhielt sie die Herbert-Weichmann-Medaille von der jüdischen Gemeinde Hamburg (vgl. Kathleene Wright (?): Anthroposophy’s ‘White Rose’, in: Sophia Sun – Newsletter of the Anthroposophical Society in North Carolina, June 2008, I, 3, 30). Wie kam Traute Lafrenz zur Anthroposophie?

In die Aktionen der „Weißen Rose“ war Traute Lafrenz nicht zufällig und nur durch den Kontakt zu den zentralen Figuren der Weißen Rose, Scholl,  Kucharsky und Schmorell, involviert. Eine wichtige Rolle für die Motivation von Kucharsky und Lafrenz spielte die Lehrerin Erna Stahl (1900-1980). Sie hatte Deutsch, Geschichte und Kunstgeschichte in Wien studiert, bevor sie nach dem zweiten Staatsexamen eine Klasse in der reformpädagogischen Lichtwark-Schule übernahm (Vgl. Zankel a.a.O., 531). In dieser Klasse war neben Kucharsky und Lafrenz auch Margareta Rothe, die ebenfalls im Kreis der „Weißen Rose“ tätig war und dafür hingerichtet wurde. Die Lichtwarkschule, deren von Alfred Lichtwark konzipiertes Programm übrigens von Steiner nur ein einziges Mal, aber zustimmend zitiert wurde (Steiner: GA 298, 53), war mit der Waldorfpädagogik zumindest im ästhetischen und „naturnahen“ Anspruch vergleichbar (vgl. Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1388, 1422).

Erna Stahl

Peter Norman Waage zitiert die Erinnerungen von Lafrenz über die spezifische Prägung von Erna Stahls Unterricht:

„‚Unsere war ihre erste Klasse‘, berichtet Traute. ‚Ich stieß im sechsten Schuljahr dazu. Die Lehrer konnten ihren Unterricht mehr oder weniger so gestalten, wie sie es selbst wollten. Erna Stahl war von der Waldorfpädagogik inspiriert. Sie hatte einen guten Freund, der Waldorflehrer war, und bediente sich einer ganzen Reihe entsprechender Methoden. Sie hatte offensichtlich auch Steiner gelesen, das begriff ich im Nachhinein. Ich bin die einzige unter ihren Schülern, die später mit der Anthroposophie weitergemacht hat; tatsächlich habe ich kurz nach Abschluss der Schule angefangen, ‚Die Philosophie der Freiheit‘ [GA 4] zu lesen. Ich habe auch versucht, Hans [Scholl] dafür zu interessieren, aber das funktionierte überhaupt nicht.“ (Lafrenz zit. in: Waage a.a.O., 29)

„Die Literatur, die Hans zu dieser Zeit las, strahlte eine ethisch-moralische Kraft aus‘, erzählt Traute. ‚Es waren einige sogenannte neokatholische Schriften, aber es handelt sich nicht nur um religiöse Literatur. In der ersten Zeit nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten waren alle politisch Oppositionellen verhaftet worden. Die Opposition, die übrig blieb, gründete sich auf Ethik und auf ein spirituelles Erleben der Welt [eine Perspektive, die scheinbar den kommunistischen Widerstand vollständig ausblendet – AM] … Doch mein Interesse galt der Anthroposophie, die mir trotz allem näher stand als der Katholizismus. Ich traf mich in dieser Zeit auch mit anderen Leuten; wir lasen Rudolf Steiners ‚Philosophie der Freiheit‘. Hans stand Steiner völlig fremd gegenüber.“ (zit. n. ebd., 58, vgl. auch Katrin Seybold: Katz und Maus).

“Dabei fällt mir ein, dass das, was uns als Einzelne während dieser Zeit am tiefsten anging, nämlich, wie jeder von uns ein aufrichtiges Verhältnis zum Christentum zu bekommen anfing, selten oder nie besprochen wurde.” (Traute Lafrenz in: Inge Scholl: Die Weiße Rose (1982), Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1992, 170 – ihr Bericht wird als einer der zuverlässigsten in der Literatur zur Weißen Rose gerechnet, vgl. Zankel a.a.O., 543)

Traute Lafrenz Erinnerungen an Stahls Unterricht werden aus anderen Quellen bestätigt. Verschiedene ehemalige Schüler haben v.a. die Betonung der Werte „Freiheit und Gewissen“ auf Grundlage eines patriotischen Geschichtsbewusstseins als charakteristisch für diesen Unterricht empfunden. Da war die Rede von einer „Erziehung zum Menschen, der sich selbst erkennt und sich selbst überwindet nach dem Vorbild des Georgsritters, der für das Gute streitet und das Böse besiegt“ (Belege bei Zankel a.a.O., 533). Diese etwas pathetischen Erinnerungen wurzeln in Stahls wohl deutlich artikulierter Abneigung von Personenkult, Uniformierung und Militarisierung (ebd.) und zeigten sich konkret etwa darin, dass Stahl ihre Schüler nach der Machtübernahme weiterhin mit „Guten Morgen, Herrschaften“ (statt „Heil Hitler“) begrüßte. Auf eine Ausstellung der Nazis zur „Entarteten Kunst“ reagierte die Kunsthistorikerin, indem sie mit ihren Schülern die Künstler der „Brücke“ und des „Blauen Reiters“ behandelte. Als sie für die Osterferien 1935 eine Klassenfahrt nach Berlin organisierte, um die Originalbilder dieser Künstler anzusehen, führte das zu ihrem Rausschmiss.

Die Lichtwarkschule, bei den Nazis als das „rote Mistbeet von Winterhude“ bekannt (vgl. Maria Krebs, Michael Verhohen: Die Weiße Rose. Der Widerstand gegen Hitler, Frankfurt 1982, 63), wurde 1937 „gesäubert“: Die Lehrer wurden entlassen und versetzt – Erna Stahl, wie erwähnt, schon zwei Jahre vorher –, die Schule selbst wurde aufgelöst. Stahl hielt aber Kontakt zu einigen ihrer ehemaligen Schüler. Schon vor 1935, aber von da ab über ein Jahr regelmäßig, fanden bei ihr wöchentlich private Treffen statt, die die Beschäftigung mit den angedeuteten Personen und Werken fortsetzten und erweiterten.

„Dort herrscht eine literarisch-philosophische Atmosphäre mit stark religiösen Akzenten und anthroposophischem Hintergrund. So liest man Texte der Bibel, die Gralssage, Dantes ‚Göttliche Komödie‘, Dichtungen der Romantiker oder des Expressionismus. Man befasst sich zugleich mit den Malern, die inzwischen zur ‚entarteten Kunst‘ gerechnet werden (Marc, Kandinsky).“ (Krebs/Verhohen a.a.O., S. 64 – Hervorhebung AM)

Vielleicht waren die dominanten anthroposophischen Elemente z.T. der Anthroposophin Hilde Meyer-Froebe zu verdanken, die 1924/25 in Wien mit Stahl studiert hatte, sie nach dem 2. Weltkrieg unterstützte und die Waldorfschule Rendsburg gründete. Stahl wurde aufgrund ihrer Verwicklungen mit den antinazistischen Tätigkeiten der Weißen Rose am 4.12.1943 von der Gestapo verhaftet. Wegen Vorbereitung zum Hochverrat, Feindbegünstigung, Wehrkraftzersetzung, Rundfunkverbrechen und „planmäßiger Verseuchung der Jugend“ wurde ihr der Prozess gemacht. Im April 1945 wurde sie mit einer Mitangeklagten von amerikanischen Truppen befreit. Auch Lafrenz war im März 1943 verhaftet worden. “Öde gleichförmige Tage, lange Nächte, jedes Klagen verbot sich von selber angesichts des Schicksals der sechs anderen.” (so Lafrenz im Erfahrungsbericht für Inge Scholl: Die Weiße Rose, a.a.O., 176).

Stahls heute bekannteste Hinterlassenschaft ist allerdings die zusammen mit Meyer-Froebe und Hilde Ahlgrimm gegründete Albert-Schweitzer-Schule Hamburg. Insbesondere im Rahmen dieses Blogs ist die Einrichtung bemerkenswert: Sie ist die einzige Schule, die explizit Waldorfpädagogik ohne Anthroposophie macht – und dadurch die einzige öffentliche Schule, die auf waldorfpädagogischen Grundlagen steht: Kein Sitzenbleiben bis Klasse 10, starke musisch-kreative Ausrichtung, Lernen mit „Kopf, Herz und Hand“. Dass es eine solche Schule gibt, wird in den affirmativen wie kritischen Publikationen zur Waldorfpädagogik gern übersehen. Waldorfkritiker, die sich das kritisierte Modell als ideologische Kaderschmiede imaginieren, halten Waldorfpädagogik ohne Anthroposophie für ebenso unmöglich wie viele Anthroposophen sie für karikiert und schädlich halten. In ihrer (unfreiwillig) prästabilisierten Harmonie haben diese einander so entgegengesetzten Diskutanten offenbar beide ihre Scheuklappen.

Karl Rössel-Majdan

Wie für Erna Stahl (vgl. Zankel a.a.O., 533) war auch für den österreichischen Anthroposophen in zweiter Generation, Karl Rössel-Majdan, das Motiv des Drachentöters St. Georg wichtig. Der Deckname Rössel-Majdans im politisch konservativen Widerstandskreis „Großösterreichische Freiheitsbewegung“ lautete Georg Michael, und unter diesem Pseudonym sollte er später Gedichte veröffentlichen. Im Hintergrund stand die anthroposophische Angelogie Rudolf Steiners, die den Erzengel Michael neben allerlei kosmologischen Spekulationen als Verteidiger des menschlichen „Ich“ deutete: „Wenn der Mensch die Freiheit sucht ohne Anwandlung zum Egoismus, wenn ihm Freiheit wird reine Liebe zur auszuführenden Handlung, dann hat er die Möglichkeit, sich Michael zu nahen…“ (Steiner: GA 26, 117). Schon im Elternhaus kam der Sohn eines in der Österreichischen Anthroposophischen Gesellschaft engagierten Sängers mit dem Steinerschen Gedankengut in Berührung. In einem (im Ganzen kritischen) Bericht der Zeitschrift Profil fasste Hubertus Czernin zusammen:

„Rössel war vom ersten Anschlusstag im Widerstand, er verweigerte den Hitlergruß, beschädigte eine Gedenktafel für die Dollfuß-Mörder, war dann in der legendären Gruppe Dr. Kastelic aktiv, wurde verhaftet, vom Volksgerichtshof zu zehn Jahren verurteilt. Sein Bruder wurde von SSlern totgeprügelt. Er selbst floh im Frühjahr 1945, kurz vor dem Einzug der Roten Armee, aus dem Lager Lohau – und dennoch fällt etwa dem früheren Leiter des Dokumentationsarchivs des Widerstandes, Herbert Steiner, zu Rössel nicht mehr ein als: ‚Er war eine positive Figur im Widerstand.'“ (Profil 47/1985)

Dasselbe Dokumentationsarchiv stellt online drei sehr detaillierte autobiographische Berichte zu den eben zitierten Tätigkeiten zur Verfügung, die ich hier aus Platzgründen nicht wiedergebe. Die idealistischen Motive Rössel-Majdans lassen sich dort (mit allen Tücken autobiographischer Memoirenliteratur) gut nachlesen. Hier seien vor allem organisatorische Details aufgelistet: Die „Großösterreichische Friedensbewegung“ gruppierte sich um drei Personen: den christlichsozialen Jacob Kastelic, den sozialistischen Journalisten Hans Schwendenwein und eben den „parteilosen Schriftsteller“ Rössel-Majdan. An der Universität hatten sich „unabhängige Studenten“ getroffen, es bildete sich eine Gruppe, die zu dem nach London emigrierten Juden „Dr. Hecht“ Kontakt hielt, 1938 fand im Hietzinger Café Wunderer ein Treffen des eben aufgezählten Trios statt. Decknamen wurden verabredet, Strukturen eingerichtet, in denen jeder Beteiligte nur zwei andere kennen durfte.

„Um diesen größeren Kreis bildete sich schon bald eine größere Gruppe, der unter anderem der Schriftsteller Günther Loch und als militärischer Berater Oberst Buchinger und Oberstleutnant Dr. Hans Blumental angehörten. Über den Ottakringer Arbeiter Rudolf Zetsche, den Rössel-Majdan kannte, wird die Verbindung zum sozialistischen Kreis um den alten Arbeiterführer Sever hergestellt.“ (Otto Molden: Der Ruf des Gewissens, München 1958, 76)

Weitere Aktivitäten folgten, vor allem aber begeisterte man sich für Vorstellungen einer vermeintlichen politischen Reorganisation Österreich-Ungarns nach dem Ende der Nazi-Diktatur. Im Sinne einer parlamentarischen Monarchie sollte der ‚Vielvölkerstaat Habsburg‘ reanimiert und nationalstaatliche Abgrenzung verschiedener ‚Ethnien‘ verhindert werden. Rössel-Majdan: „Wir waren der Ansicht, dass der Donauraum wieder eine Familie werden muss.“ (zit. in Erich Witzmann: Charakter zeigen (Salzburger Nachrichten, 26.10.1988), in: Anton Kimpfler (Hg.): Aufstand des Geistes gegen den Ungeist der Zeit. Zur Lebensarbeit von Karl Rössel-Majdan, Kiel 2002/3, 10). Unübersehbar waren die anthroposophischen Einflüsse: „Das neue, nach sachlichen Gesichtspunkten gegliederte Parlament sollte anstelle der einzelnen Parteien aus einem Staatsrat, einem Wirtschaftsrat und einem Kulturrat bestehen.“ (Witzmann ebd.), diese Entflechtung von Staat, Wirtschaft und Kultur ist der organisatorische Nucleus von Steiners Politentwurf für eine „Dreigliederung des Sozialen Organismus“.

So romantisch-regressiv man diese Vorstellung von der Überwindung des Nationalstaats finden kann, so tollkühn war doch Rössel-Majdans Aktionismus: 1940 wurde er eingezogen und an die Westfront geschickt und landete, von einem Granatensplitter verwundet, im Lazarett. Dort schlich er sich nachts nach draußen, um Truppenbewegungen zu registrieren und Bekannten zu vermitteln. Die Briefe wurden abgefangen und Rössel-Majdan vom Lazarettbett weg von der Gestapo verhaftet. Das Leben retteten ihm seine Notizen von einem Treffen verschiedener Widerstandsgruppen in der Hietzinger Prinz-Eugen-Straße. „Rössel-Majdan verzeichnete das Treffen in seinem Kalender, aber er schrieb bewusst das Gegenteil dessen auf, was tatsächlich gesprochen und verabredet wurde.“ (ebd., 11). Dieses Treffen war bereits aufgedeckt worden und der Volksgerichtshof wertete seine Berichte als unglaubwürdig, was ihm die Todesstrafe ersparte.

Nach 1945 bemühte sich Rössel-Majdans Vater zusammen mit Julius Breitenstein um den Wiederaufbau einer Anthroposophischen Gesellschaft in Österreich. Die Episode ist erwähnenswert, da ihm hier unerwartet Hürden in den Weg gelegt wurden. Ehemalige Mitglieder der AG zeigten sich „ängstlich“, und auch nachdem Rössel-Majdan junior vor der russischen Geheimpolizei vorgesprochen hatte, blieben sie der Anthroposophischen Gesellschaft fern. „Später erwies sich, dass manche von ihnen Mitglieder der NSDAP oder Mitläufer waren.“ (Wolfgang Peter: Falsche oder echte Freunde, in Kimpfler a.a.O, 42). Bald darauf wurde in Graz (englische Besatzungszone) eine neue, vom Dornacher Anthroposophenvatikan anerkannte Anthroposophische Gesellschaft gegründet, was zur Spaltung der österreichischen Anthroposophen führte. Rössel-Majdans Aktivitäten wurden systematisch zurückgedrängt, so dass er in der Anthroposophischen Geschichtsschreibung anscheinend einfach vergessen wurde – der Dornacher Archivar Uwe Werner soll sich noch zu Lebzeiten Rössel-Majdans bei diesem entschuldigt haben, dass er ihn in seiner Studie über „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ (München 1999) kein einziges Mal erwähnt hatte. Auch an anderer Stelle geriet Rössel-Majdan in Konflikt mit der organisierten Anthroposophie. So begleitete er die Gründung mehrerer Waldorfschulen in seiner Heimatregion und handelte sich deshalb juristische Streitigkeiten mit dem „Bund der Freien Waldorfschulen“ ein, der die Namensrechte an „Waldorf“ innehat. Die Auseinandersetzung bezeichnete er ungnädig als „Sektenkrieg“: „Wir werden schauen, dass wir dieses Kartell auch in Deutschland abwürgen.“

Rössel-Majdans umfangreiche anthroposophische Aktivitäten waren aber nur eine Seite seines politischen Engagements. Neben Reisen nach Israel und in die USA legte er insgesamt drei Dissertationen vor (Dr. jur. 1939, Dr. phil. 1949, Dr. rer. pol. 1951), arbeitete beim Rundfunk und wurde vor allem durch seine Tätigkeit bei der „Gewerkschaft für Kunst, Medien und freie Berufe“ bekannt. Dort setzte er sich unter dem Motto „Kultur als dritte Kraft“ (neben Wirtschaft und Politik) weiterhin für die anthroposophische Dreigliederung ein. Wie Erna Stahl kommt Rössel-Majdan in der anthroposophischen Geschichtsschreibung praktisch nicht vor. Ob das auch daran liegt, dass sie eben nicht nur gegenüber dem Nationalsozialismus, sondern auch der anthroposophischen Orthodoxie opponierten, bleibt eine Spekulation, aber eine naheliegende.

Valentin Tomberg

Bei Tomberg trifft diese Spekulation allerdings in Schwarze. Während zu dessen Fans etwa Hans Urs von Balthasar oder Robert Spaemann zählen, rechnen ihn breite anthroposophische Kreise zu „jesuitisch“ motivierten Feinden der Anthroposophie, denn Tomberg, aus der Anthroposophischen Gesellschaft herausgeekelt, wandte sich schließlich der Katholischen Kirche zu. Im Alter von 25 Jahren und noch zu Lebzeiten Steiners war er Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft in Estland geworden. 1938, nach dem Verbot der deutschen Anthroposophischen Gesellschaft durch die Nazis, übersiedelte Tomberg mit seiner Familie in die Niederlande. Dort kam es zum Konflikt mit der Anthroposophischen Zentrale in Dornach. Im chaotischen Zustand der anthroposophischen Szene nach Steiners Tod konnte es nicht ausbleiben, dass der in religiösen Fragen umtriebige und keinesfalls linientreu anthroposophische Tomberg

“…bei Anthroposophen alsbald den Eindruck einer zu großen geistigen Selbstständigkeit erweckte. Dergleichen pflegt meist nicht ohne Spannungen und Missverständnisse abzugehen. Sollte dieser Mann spirituelle Ansprüche erheben und damit das Tun der von Steiner selbst ernanten ’esoterischen’ Vorstandsmitglieder [der Anthroposophischen Gesellschaft – AM] in den Schatten stellen wollen? … Für einen aus eigener spiritueller Erfahrung Schöpfenden, für einen (durchaus im Sinne Steiners) aktiven Selbstdenker schien in einer desolaten Anthroposophischen Gesellschaft kein Platz zu sein.” (Wehr: Spirituelle Meister, Kreuzlingen 2007, 242)

“In Tomberg und seinem Werk war eine spirituelle Autorität entstanden, die Steiners de facto monokratischen Geltungsanspruch als Hellseher in Frage stellte. Im Dezember 1933 wurde ihm im ‘Goetheanum’ die Kompetenz als authentischer Interpret Steiners abgesprochen, Marie Steiner blies 1936 zum ‘unvermeidlichen Kampf’ gegen den ‘wahnbefangenen okkulten Lehrer’ und betrieb seinen Ausschluss aus der Anthroposophischen Gesellschaft. Nach dem Zweiten Weltkrieg soll es, so Martin Kriele, ein Verbot gegeben haben, Tombergs Bücher in den Zimmern der Studenten im Priesterseminar der Christengemeinschaft aufzubewahren, und noch 1995 wurde dem inzwischen Verstorbenen vorgehalten, er habe ‘Schmeichelei und Dolchstich mit jesuitischer Raffinesse’ gehandhabt und sei ‘in das Lager [der] unerbittlichsten Erzfeinde der Anthroposophie, also der katholischen Kirche, gewechselt, so dass sein Verhalten ‘nicht anders denn als geistiger Verrat bezeichnet werden’ könne. Diese Position wird heute längst nicht mehr von allen Anthroposophen geteilt [Tombergs Werk steht zB in der Bibliothek am Goetheanum direkt bei den anthroposophischen Periodika, vor allem im ehemals Schaffhausener Novalis-Verlag werden viele „Tombergianer“ vermutet – AM]. Aber diese Polemik legt das Konfliktpotential in dem Anspruch offen, Steiner gleich in die verborgene ‘übersinnliche’ Welt einzutreten.” (Zander a.a.O., S. 727)

Bis zur deutschen Besatzung der Niederlande arbeitete Tomberg im estnischen Vize-Konsulat in Amsterdam, danach hielt er sich mit Sprachunterricht über Wasser. Bekannt ist sein Austausch mit Ita Wegman und Elisabeth Vreede, zwei der wenigen Anthroposophinnen, deren unzweideutige Ablehnung des Nationalsozialismus leidlich sicher dokumentiert ist. Die genauen Tätigkeiten Tombergs im Widerstand sind dagegen leider nur spärlich überliefert, weder in der positiven noch ablehnenden Literatur sind Einzelheiten zu finden, wenn auch nirgendwo bestritten wird, dass es diese gab. Exemplarisch für diese relativ vage Literatur sei Gerhard Wehr zitiert, “…dass er den Nationalsozialismus kompromisslos ablehnte und er dies während der deutschen Besatzung in den Niederlanden auf der Seite des Widerstandes auch durch die Tat bewies.” (Wehr a.a.O., 242f.). Die einzige Ausnahme ist Wolfgang Garvelmann, selbst nicht unumstrittener Anthroposoph, der Tomberg 1944/45 kennenlernte. Nach Garvelmann half Tomberg, abgeschossene englische Flieger zu verstecken und zum Ärmelkanal zu schleusen  (Wolfgang Garvelmann: Valentin Tomberg – ein Versuch, ihm gerecht zu werden, in: info3, 5/1988, S. 6, vgl. Elisabeth Heckmann: Valentin Tomberg. Leben – Werk – Wirkung: Eine Biografie, Schaffhausen 2001, 380f., die ebenfalls Garvelmann zitiert).

Spärlich sind auch die Informationen über den Einfluss von Tombergs im Widerstand geknüpften Kontakten auf seine “innere” Biographie, seine weltanschauliche Entwicklung. Fest steht, dass es Freundschaften mit katholisch gläubigen Widerständlern gab, von denen einige mit dem Leben für ihre Tätigkeit bezahlten (Heckmann a.a.O., 377). Hatte Tomberg der Katholischen Kirche nach anthroposophischem Konsens anfangs sehr kritisch gegenüber gestanden, äußerte er sich 1942/43 fast kryptisch in seinem “Vater-Unser-Kurs”, in dem er sich auch unmissverständlich gegen den Nationalsozialismus als verstandesvernebelnde “Überschwemmung” und Verlust humaner Werte geäußert hatte, positiv über die Rolle der Katholischen Kirche. Tomberg beschwor, die natioanlsozialistische “Überschwemmung” der “Seelen” könne nur durch inneren, persönlichen Widerstand, überstanden werden, durch

“das Bauen einer Arche … alle Kulturwerke und Wahrheiten im Extrakt sammeln und bewahren. Unausgelöschte Erinnerung an alles Wesentliche des Wahren und Guten. Das ist das Schwimmzeug, um nicht zu ertrinken.” (zit. n. ebd., 375),

In diesem Zusammenhang sprach Tomberg neben einem “esoterischen”, “johanneischen”, verborgen wirkenden “innerlichen” Christentum anerkennend von der „in der Gegenwart gegen das Böse kämpfende[n] katholische[n] Kirche” – wohinter sich weniger eine Wertschätzung römischer Ideenpolitik als vielmehr sein Kontakt zu aufrichtig antinazistischen Katholiken spiegelt (ebd., 377). Nach seinem unsanften Rausschmiss aus der Anthroposophischen Gesellschaft trat er schließlich 1942 nach sorgfältiger Überlegung in die Katholische Kirche ein, von deren spiritueller Kraft er seit dieser Zeit überzeugt war. Die Nachwirkungen seiner Rettungsversuche abgeschossener englischer Piloten zeigten sich erst nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs:

“Als ausländischer Akademiker in Diensten der britischen Streitkräfte erhielt Tomberg den Rang eines Offiziers sowie eine entsprechende Uniform. Beides kennzeichnete ihn nach außen hin als Engländer, auch wenn er eigentlich Este und nach der sowjetischen Annexion seines Heimatlandes staatenlos war. Von den Mülheimern wurde er jedoch als britischer Offizier wahrgenommen und dementsprechend mit respektvoller Distanz behandelt … Da Tomberg neben Russisch auch schon früh die deutsche Sprache erlernt hatte und diese hervorragend beherrschte, übernahm er für den stellvertretenden Mülheimer Stadtkommandanten William (“Billy”) Reynolds Dolmetscheraufgaben. Zudem sollte Tomberg auf Wunsch von Reynolds in die Umerziehungsmaßnahmen der Engländer, die sogenannte “reeducation”, miteinbezogen werden. Diese Maßnahmen zielten auf die demokratische Neuorientierung (“reorientation”) der deutschen Bevölkerung und bezogen sich somit im Wesentlichen auf das Schul- und Bildungswesen … Tombergs Wirken in Mülheim machte ihn über die Stadtgrenzen hinaus bekannt und brachte ihm zunehmend Vortragsanfragen aus anderen Städten ein. Die Rheinisch-Westfälische Technische Hochschule (RWTH) in Aachen bot ihm im Herbst 1946 sogar einen Lehrauftrag für “Ethik und Recht” an.” (Jens Roepstorf: Valentin Tomberg)

Deutschtum und Deutschtum

Tombergs Einbindung in Entnazifizierungskommissionen allein ist allerdings kein politischer Persilschein: Einer seiner Bekannten, der Anthroposoph Ernst von Hippel, widmete sich als Juraprofessor in der Naziära leidenschaftlich der „Entjudung“ der Universitäten (vgl. Peter Bierl: Wurzelrasen, Erzengel und Volksgeister (1999), Hamburg 2005, 186f., 198f., Peter Staudenmaier: Between occultism and fascism: Anthroposophy and the politics of race and nation in Germany and Italy, 1900-1945, Connell University 2010, 268ff.) auch wenn seine eigenen Bücher teilweise auf den Verbotslisten der Nazis standen (Uwe Werner a.a.O., 249). Später gehörte Hippel ironischerweise zum Entnazifizierungsausschuss der Universität Köln (Bierl a.a.O., 198). Zu seinem 70. Geburtstag erhielt er das Bundesverdienstkreuz (ebd., 199). Genau wie der Jurist Rössel-Majdan beschuldigte Hippel vor allem den Rechtspositivismus und namentlich Hans Kelsen, durch seine „geistlose“ Rechtsphilosophie dem Nationalsozialismus Tür und Tor geöffnet zu haben. Der jüdische Jurist Kelsen wurde von den Nazis natürlich in keiner Weise hofiert, 1934 in den „Ruhestand“ versetzt und musste emigrieren.

Tomberg selbst, vor allem an Steiners christologischen Entwürfen interessiert, entkam den antijudaistischen Implikationen der anthroposophischen Geschichtstheorie weitgehend und bezog sich etwa positiv auf die Idee des Volkes Israel.

“Sie haben 7000000 Juden ermordet. Das Ergebnis? Ein neues Volk Israel ist entstanden. Das sind wir, wir alle – Sie und ich und unsere Kinder und Sasche Benckendorf und Popescu und Anghelatos und jene Polen mit abweisenden Gesichtern – wir alle sind ein einziges Volk. Unser Land ist unsichtbar und unser Weg ist ohne Wegweiser und ohne Spuren von Menschenfüßen, denn niemand ist uns voraus gegangen. … Wir stehen äußerlich unter dem zufälligen Gesetz dieses oder jenes Landes, aber unser wahres Gesetz ist, dass wir alle eins sind, ohne Worte, ohne Vorträge, ohne Konferenzen. Jeder allein für sich – wir gehen durch die Wüste. Denn wir haben keine Heimat…” (zit. n. Heckmann a.a.O., S. 312f.)

Und doch schlug das anthroposophische Rassedenken auch bei ihm zu: Die Mutter des in St. Petersburg geborenen Tomberg wurde in den Wirren der Oktoberrevolution 1918 erschossen, Tomberg ging daraufhin nach Estland. Eine ähnliche Biographie hatte auch dem zeitweiligen Anthroposophen und nachherigen (bekennend nationalsozialistischen) Steinergegner Gregor Schwartz-Bostunitsch zum Befürworter antibolschewistischer Argumentationen gemacht (vgl. Goodrick-Clarke: Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus, Wiesbaden 2004, 149). Auch Tomberg war überzeugt, im Kommunismus dämonische Kräfte zu erkennen. In mehreren Aufsätzen aus dem Jahr 1931 wandte er sich in der Zeitschrift „Anthroposophie“ gegen böse geistige Mächte, die in seiner Phantasie an der Unterwanderung Osteuropas durch antichristliche Gedanken aus Fernost arbeiteten (vgl. Tomberg: Das Chinesentum und der europäische Osten, in: Anthroposophie 2/1931, 49-51).

Aus dem Denken von Traute Lafrenz, Karl Rössel-Majdan und Erna Stahl sind mir solche völkerpsychologischen Abwertungen nicht bekannt. Bei den letzten beiden findet sich allerdings ein affirmativer Bezug auf Deutschland. So begründete Erna Stahl ihre antinazistischen Ambitionen u.a.:

“Hinzu kommt, dass ich zutiefst überzeugt war von der verheerenden, nie wieder zu reparierenden, dämonischen Vernichtung aller eigentlich menschlichen und besonders der Deutschen Seelenkräfte [im Nationalsozialismus – AM]. Ich machte mir zur Pflicht, in den Kreis, in den ich gestellt war, zu jeder Minute und mit allen mir zu Gebote stehenden Mitteln zu wirken, dass innere Gegengewichte in den Schülern gegen jene verheerenden Wirkungen entwickelt würden.” (Erna Stahl zit. n. Zankel a.a.O., 532)

Und Rössel-Majdan berichtete:

„Im Gestapo-Verhör die Frage: ‚Sie waren nicht Marxist, sie sind arisch, warum sind Sie gegen uns?‘ Meine Antwort kam prompt: ‚Aus meinem Deutschtum, weil Goethe und Schiller und der deutsche Humanismus gerade das Gegenteil von dem ist, was Hitler vertritt.'“ (zit. n. Witzmann a.a.O., 8)

Diese Erzählung mag stimmen oder nicht, sie entspricht recht exakt dem „Deutschtum“, das in anthroposophischen Kreisen gern gegen das nationalsozialistische abgehoben wird:

„Nicht jener gefährliche Nationalstolz der Nazis war damit gemeint, der die Welt in Flammen gesetzt hatte, sondern das gerade Gegenteil, die geistige Wiege genialer Geister wie Schiller, Goethe und Fichte … und nicht zuletzt Rudolf Steiners. Jedes Volk, und sei es noch so klein und politisch unbedeutend, hat seinen Beitrag zur Menschheitskultur zu leisten.“ (Wolfgang Peter, ebd., 3)

In dieser Verflechtung von Völkerpsychologie und Universalismus liegt der Schlüssel, um das Verhalten von Anthroposophen im Nationalsozialismus zu verstehen. An Steiners esoterische „Mission“ Deutschlands ließ sich sowohl im pronazistischen Sinne anknüpfen als auch die Bekämpfung des Faschismus fordern. In vielleicht noch stärkerer Weise war dies im italienischen Faschismus möglich, wo AnthroposophInnen lange Zeit unbehelligt blieben: Hier gediehen üble Rassismen und waren politische Anthroposophen an der Judenverfolgung beteiligt  – und doch gleichzeitig Steiner im Widerstand präsent, wie Peter Staudenmaier enthüllte:

“Fascist anti-esoteric measures were a potential danger to anthroposophy, not least because several anthroposophists were involved in antifascist activities. Violet Gibson, the eccentric Anglo-Irish aristocrat who tried to assassinate Mussolini in 1926, traveled in theosophical and anthroposophical circles. Antifascist author and literary figure Armando Cavalli was an anthroposophist, and Eugenio Curiel, a prominent figure in the antifascist resistance, was for a time drawn to anthroposophy as well. Curiel (1912-1945), a physicist from a Jewish family in Trieste, played an important role in Resistance groups in the late 1930s and 1940s. He was murdered by Fascist soldiers in February 1945. In the early 1930s Curiel was deeply influenced by anthroposophical ideas. His commitment to anthroposophy, lasting approximately three years, was part of a turbulent ideological and political development … Alongside Colonna di Cesarò, Curiel’s ideological trajectory indicates the political volatility of anthroposophical engagement in the Fascist era … Briamonte argues that Curiel’s early dedication to Steiner left significant traces in his later thought. Though Curiel’s adherence to anthroposophy was transitory, it was not an anomaly in antifascist circles; Briamonte, 126 quotes a 1944 correspondence between two young antifascists interested in anthroposophy.” (Staudenmaier: Between  S. 417f.)

Mein Artikel beansprucht kein abschließendes Urteil zu diesem Thema. Die Darstellung zu den Aktivitäten der Weißen Rose ist beispielsweise unzulässig verkürzt und Valentin Tombergs weltanschauliche Kehren wären ein völlig eigenes Kapitel. Hier ging es darum, die bisher publizierten Fakten zum Thema zusammenzutragen und dabei hoffentlich Fragen aufzuwerfen. Welche Rolle spielte zum Beispiel die erwähnte Anthroposophin Hilde Meyer-Froebe für Erna Stahl? Wie begründete Stahl ihre Rezeption anthroposophischer Praxis bei gleichzeitiger Umgehung der ideologischen Grundlagen? In welchem Personenkreis las Traute Lafrenz Steiners „Philosophie der Freiheit“? Wie kam Valentin Tomberg in Kontakt mit dem Widerstand? Spielte Steiners Dreigliederungskonzept wirklich eine Rolle in der für gewöhnlich katholisch eingestuften Großösterreichischen Friedensbewegung oder liebäugelte allein Rössel-Majdan damit? Warum sind die vier hier vorgestellten Personen in der anthroposophischen Literatur zum Thema fast durchweg unauffindbar?

Die Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus muss nicht umgeschrieben werden. In keinem Fall dürfen diese (wenigen) Figuren im Umfeld des Widerstands als Ablenkung vom Verhalten vieler profaschistischer Anthroposophen instrumentalisiert werden. Interessant sind sie vielleicht vor allem, um die beträchtlichen Differenzen im „Deutschland“-Bild esoterischer Strömungen des 20. Jahrhunderts aufzuzeigen, und auch den deutschen Pathos bei vielen Widerständlern (Stichwort: Stauffenberg). Die Steinersche Version davon machte viele Anthroposophen zu „nützlichen Idioten“ der NS-Ideologie, konnte sich aber auch zu einer Konkurrenz und Bedrohung derselben auswachsen, nicht nur im Falle der anthroposophisch motivierten Widerständler:

„[Steiner] hatte es bereits geschafft, sich bei den Unterstützern eines organischen Nationalismus unbeliebt zu machen, indem er in der Frühzeit des Ersten Weltkrieges eine Lehre der ‚Volksseele‘ vorgetragen hatte. Die britische Volksseele sei – natürlich – ein Ausdruck des puren Materialismus, die deutsche allein kommuniziere unmittelbar mit dem Geist. Das war ein weiteres unbefugtes Eindringen in die geheiligten Gefilde der völkischen Orthodoxie. Eckart sah Steiner als Internationalisten und Kommunisten an – und daher als einen verschwörerischen Juden, der mit dem Hass der ‚Erleuchteten‘ auf seine zurückgewiesenen Genossen übergossen werden musste.“ (James Webb: Das Zeitalter des Irrationalen (1976), Wiesbaden 2008, 340)

20. März 2012 at 10:03 pm 17 Kommentare

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Ich bin Ansgar Martins, geb. 1991 und war bis Juni 2010 Schüler an der FWS Mainz. Inzwischen studiere ich Religionsphilosophie, Soziologie und Geschichte in Frankfurt a. M. Dieser Blog ( dessen "Leitbild" ganz oben rechts ) ist mein persönliches Projekt, um die oft einseitigen und selbstgerechten Pro- und Contra-Positionen in der Debatte um die Waldorfpädagogik und Anthroposophie kritisch zu kommentieren. Ich hoffe, das gelingt, und freue mich über Rückmeldungen jeder Art!

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