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Erste Geschichte der anthroposophischen Heilpädagogik erschienen

„Derartige spezielle Fördermaßnahmen für lernschwache Kinder entsprachen ganz dem damaligen Geist der Zeit: So hatte der ‚Deutsche Lehrerverein‘ 1919 in seinem Schulprogramm die „besondere Förderung behinderter Schüler, auch der Schwachbefähigten, grundsätzlich anerkannt“ und ausdrücklich eine adäquate Unterrichtsversorgung gerade dieser Kinder gefordert … Ganz im Sinne solcher allgemeinpädagogischer Intentionen, die in den Anfangsjahren der Weimarer Republik auch im öffentlichen Schulwesen eine echte Aufbruchstimmung widerspiegeln, konnten in Stuttgart Rudolf Steiner und das junge Lehrerkollegium der ersten Waldorfschule unbürokratisch daran gehen, für die schwachen Schüler eine sonderpädagogische Förderung eigener Prägung einzurichten.“
– Volker Frielingsdorf, Rüdiger Grimm, Brigitte Kaldenberg: Geschichte der anthroposophischen Heilpädagogik und Sozialtherapie. Entwicklungslinien und Aufgabenfelder 1920-1980, Verlag am Goetheanum/Athena Verlag, Dornach 2013, S. 60f.

Neben und in der Waldorfschul-Pädagogik hat die Anthroposophie Rudolf Steiners auch eine „Heilpädagogik“ für sog. „Seelenpflege-bedürftige Kinder“ hervorgebracht. Diese lebt heute in über 700 Schulen sowie betreuten Wohn- bzw. Dorfgemeinschaften – deren bekanntester Zweig dürfte die (von ins englische Exil geflüchteten jüdischen Anhängern Steiners unter Karl König gegründete) „Camphill-Bewegung“ sein. 2013 ist die erste systematische Geschichte der anthroposophischen Heilpädagogik erschienen. Ein quellengesättigter, aufschlussreicher Band, der sich aber nie länger bei problematischen Facetten aufhält. Die folgende Rezension erschien zuerst in Info3 (September 2014).

Die anthroposophische Pädagogik für „seelenpflege-bedürftige“ Kinder findet oft weniger Beachtung als die Waldorfschulen. Dem nimmt sich jetzt eine im Verlag am Goetheanum erschienene „Geschichte der anthroposophischen Heilpädagogik und Sozialtherapie“ an. Von einer liebevollen Rekonstruktion der Pionierzeit in den 20er Jahren entwickelt sich das Buch zu der systematischen Nachzeichnung einer globalen Erfolgsgeschichte. Man erfährt nicht nur, wann und wie die anthroposophische Heilpädagogik sich in verschiedenen Ländern etablierte, sondern erhält etwa gleichzeitig einen chronologischen Überblick zu Publikationen oder konzeptionellen und organisatorischen Herausforderungen der verschiedenen Jahrzehnte.

Während die Gründung der ersten Waldorfschule in Stuttgart 1919 unter Steiners direkter inhaltlicher Leitung erfolgte, entwickelte sich die Heilpädagogik aus drei Wurzeln: Seit 1920 existierte eine „Hilfsklasse“ an der ersten Waldorfschule, ab 1923 nahm das „Klinisch-Therapeutische Institut“ in Arlesheim auch physisch und psychisch behinderte Kinder auf, 1924 schließlich eröffnete das „Heil- und Erziehungsinstitut Lauenstein“ bei Jena. Erst im Zusammenhang damit hielt Steiner seinen „Heilpädagogischen Kurs“, der damit im Nachvollzug eine bereits existente Praxis einholte. Steiner selbst hatte für seinen taubstummen Bruder Gustav als Jugendlicher Gebärdensprache gelernt. Umso interessanter, wie stark seine Anweisungen im „Heilpädagogischen Kurs“ Fall- und Einzelbesprechungen waren – und dass unter den Zuhörern bereits praktizierende Heilpädagogen saßen.

Im Buch wird deshalb betont, die anthroposophische Pädagogik für „Seelenpflege-Bedürftige“ sei keine „creatio ex nihilo“ gewesen, sie weise „zeitbedingte Elemente“ auf und habe eindeutig „Verläufer und Anreger“ gehabt. Die Autoren arbeiten heraus, dass die führenden Akteure des Instituts „Lauenstein“ (auch Hauptinitiatoren von Steiners Kurs) zuvor am Jugendsanatorium „Sophienhöhe“ in Jena gearbeitet hatten. Dessen Gründer war der Reformpädagoge Johannes Trüper (1855-1921). Seine Tochter Änne heiratete später den prägenden anthroposophischen Heilpädagogen Franz Löffler – beide hatten sich auf der „Sophienhöhe“ kennengelernt und verbanden die Impulse beider Einrichtungen. Die anthroposophische Heilpädagogik sollte sich auch nach Steiners Tod zunächst wesentlich auf die durchaus eigenständigen Pioniergestalten stützen.

In der Nazizeit waren ihre Schützlinge durch die Euthanasie des totalitären Regimes bedroht. Entschlossen versuchten die heilpädagogisch-anthroposophischen Einrichtungen, von denen drei bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs geöffnet bleiben konnten, die Kinder zu beschützen. Dabei setzten die anthroposophischen Heilpädagogen auf Heimlichkeit und profitierten vom steten Machtkampf in Nazielite und -behörden, der einen konsequenten Umgang mit anthroposophischen Einrichtungen stets erschwerte. Löffler hatte überdies gute Kontakte zur NSDAP – die drei Autoren stufen diesen Umstand als Anpassungsstrategie ein. Sie erwähnen aber nicht, dass Löffler auch vor 1933 mit völkischen Ideen in Kontakt gekommen war und explizit sympathisierte.

Überhaupt wird kritische Literatur im Buch nicht angesprochen, umso größer ist leider die Selbstlobhudelei. Dem sachlichen Wert tut das keinen Abbruch: Das Buch ist nicht nur ein Meilenstein zur Geschichte der Heilpädagogik, sondern setzt auch Maßstäbe für die Erforschung anderer anthroposophischer Praxisfelder.


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„…und sich an die Regeln halten“. Bericht aus einem Waldorf-Internat

9. September 2014 at 2:14 pm 3 Kommentare

Albert Steffen: Der Auszug aus Ägypten

„Wo Deutsche sich auf eine Auseinandersetzung mit den Juden in humanem Geiste eingelassen haben, beruhte solche Auseinandersetzung stets, von Wilhelm von Humboldt bis zu George, auf der ausgesprochenen und unausgesprochenen Voraussetzung der Selbstaufgabe der Juden, auf der fortschreitenden Atomisierung der Juden als einer in Auflösung befindlichen Gemeinschaft, von der bestenfalls die Einzelnen, sei es als Träger reinen Menschentums, sei es selbst als Träger eines inzwischen geschichtlich gewordenen Erbes rezipiert werden konnten.“
– Gershom Scholem: Noch einmal: Das „deutsch-jüdische Gespräch“,
in: ders.: Judaica, II, Frankfurt a.M. 1970, 9.

Nicht alle Vorstudien und Recherchen im Zusammenhang mit der Hans Büchenbacher-Edition sind in das veröffentlichte Buch inhaltlich eingegangen. Unter anderem eine kurze Betrachtung zu Albert Steffens expressionistischem Drama „Der Auszug aus Ägypten“, 1916 veröffentlicht. Es geht um die entsprechende Bibelpassage: Die Auswanderung der Israeliten aus dem pharaonischen Ägypten unter Mose. Dieses Stück ist unter anderem interessant, weil Steffen, der Hitler nachweislich verachtete, aber nicht gegen Nazis in der Führungsebene der Anthroposophischen Gesellschaft vorging, sich entschieden gegen jeden Antisemitismus verwahrte. Wie sah – gute 30 Jahre vor Beginn der nationalsozialistischen Diktatur, Steffens Einschätzung des biblischen Judentums aus? Im „Auszug aus Ägypten“ exerziert Steffen die (unbiblische und dem jüdischen Verständnis von Nation völlig entgegengesetzte) Völker- und Entwicklungsleiter der Anthroposophie durch. Die evolutionäre Ordnung wird an der Konfrontation von Israeliten und Ägyptern veranschaulicht – erstere gelten als höher entwickelt, aber nur als Vorbereiter Christi.

steffencover

Steffen, Nachfolger Steiners als Vorsitzender der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft, hat Hitler als dämonisch abgelehnt und von der gefährlichen Verführung des Nationalsozialismus gesprochen. [1]  Er beobachtete die Judenverfolgung mit Schrecken. Steffen, dessen dichterische Bekanntheit nach 1900 öfter verkannt wird, hat sich mit so manchem zeitgenössischen Denker und Schriftsteller (und diese mit ihm) auseinandergesetzt. Dazu gehörte Else Lasker-Schüler, die auch den „Sturz des Antichrist“ besuchte und möglicherweise Motive aus Steffens zahlreichen Arbeiten übernahm.[2] 1913 hörte er zum ersten Mal einen Vortrag Martin Bubers. „Ich fühlte zum eigentlich ersten Male im Leben das Judentum in mir“, schrieb er in sein Tagebuch.[3] In der Wohnung seines jüdischen Freundes Stanislas Stückgold, der Maler war und ihn 1919 portraitierte, wurde Steffen Buber zum ersten Mal vorgestellt. Retrospektiv war dies für ihn eine der „wertvollsten Menschenbegegnungen“.[4] Zwischen beiden hatten sich ein gelegentlicher Briefwechsel und weitere Vortragsbesuche angeschlossen. 1947 besuchte Buber Steffen in Dornach, sehr wohl mit Interesse, was auf seine Ablehnung der Anthroposophie keinen Einfluss ausübte (nach Steffens Ansicht: „er geht an Rudolf Steiners Werk vorüber.“[5]).[6] 1935 heiratete Steffen die inzwischen verwitwete, aber bereits länger mit ihm verbundene Elisabeth Stückgold. Die Adoption ihrer behinderten Tochter sah er, wie aus seinen Tagebüchern hervorgeht, auch als Protest gegen die Euthanasie im Nazistaat (vgl. 3.). Büchenbacher schildert Steffen als einen Verbündeten in Dornach, der nach 1933 zu keinem Zeitpunkt antijüdisch agitiert habe. Steffen war jedenfalls alles andere als ein überzeugter Antisemit, obwohl sich auch in seinem Denken hartnäckig die Betonung eines jüdischen „Blutsprinzips“ hielt, das Hitler sich gegen die Juden angeeignet habe[7] –gerade diese Konstellation macht seine dichterischen Überlegungen zum Auszug der Israeliten aus Ägypten äußerst aufschlussreich.

Den ersten Akt des Dramas bildet ein Streitgespräch zwischen Moses und Ramses II. Der Pharao erscheint dabei als kurzsichtiger, weil ethnozentrischer, aber auch ängstlicher Tyrann. Er wird immer verzweifelter, weil sich auch Sohn und Gattin zu Moses Prophetie bekennen. Auf seinen Vorwurf „Ägypten scheint Dir weniger als Kanaan“ antwortet Moses: „Wir ziehn nach Kanaan, auf dass ein Bild für jedes Gottessucherschicksal werde. Es lebt in uns der ungebaute Tempel, zu dessen Schwelle alle Völker wallen. Denn Israel, als priesterlichem Volk, ist diese Tat bestimmt, nicht nur für sich, nein zur Erneuerung der ganzen Welt.“[8] Das Theologumenon der Gottesebenbildlichkeit verknüpfte Steffens Moses mit einer (ontologisch in Jahve verwurzelten) Reinkarnationsgeschichte. „O sieh dich sterben, sieh dich wiederkommen, nicht als Ägypter, nicht als Israelite, als freier Mensch, der in der Gottheit wurzelt. Bis dahin werden viele Völker sinken. Der Einzelne, er lebt, wenn er sich will als Kind der Gottheit, deren Name ist: Ich, der Ich bin war und werde – Jahve“. [9] Ägypten erscheint als atavistischer Vergangenheitskult und Moses wie ein in die Antike versetzter Anthroposoph, der dem Pharao die „die Sphinx bezwingenden“ Kräfte des „Sonnengeistes“ vorhersagt. Erst bei letzterem Appell, nicht bei der Lobpreisung Jahves, wird der Pharao (zumindest vorübergehend) einsichtig, will sein „eng ägyptisch Wesen opfern“, weil er sieht, „dass einst der Sohn der Sonne niedersteigt, zu wohnen in dem Leibe eines Menschen, der einem starken Stamm entsprossen ist“. Moses blieb „Vorbereiter“ Christi.[10]

Das auserwählte Volk war jenes, das Christus sich zur Inkarnationsmaterie erkoren hatte. Auch die lineare anthroposophische Kulturevolution legte Steffen seinem Moses in den Mund. Nachdem der Pharao im zweiten Akt beschließt, Moses doch noch als Feind der Ägypter zu verfolgen, antwortet jener: „Das Feuer, das uns [die Israeliten, AM] nährt, verzehrt Ägypten … Wir leben schon die nächste Weltenstufe, wir leben sie, und wer nicht mit uns lebt, sinkt hin … und wer sich stemmen und abseits stellen will, zerstört sich selbst.“ Wenig befreiend wirkte da die Verheißung der Reinkarnation des Individuums auf verschiedenen Kulturstufen („dass jeder Mensch den ewigen Gang der Seele sehen muss“). Der unerbittliche Weltenplan, den Steffens Moses predigt, überzeugt den Pharao jedoch nicht („Ich feg dies Bild hinweg!“), er ruft sein Reich zusammen. Die Regieanweisung beschreibt eine „dumpfe Masse der Ägypter … langsam, mit verhaltener Roheit“. [11]

Die Ägypter stürzen sich zur Verzückung des Pharaos auf die Israeliten. Sein Sohn warnt: „Du lässt den Völkerteufel los in ihnen, den Israelitenhass, der lange schon den Augenblick erlauert hat, zu wüten.“[12] Dieses Bild erklärt den „Israeliten“- und das heißt wohl auch „Judenhass“ – zum dumpfen, rohen Antagonismus der Höherentwicklung, als „Völkerteufel“, der sich der kosmischen Vorsehung entgegenstellt. Der mordlustige Mob der Ägypter regrediert auf die Stufe der „Tierheit“.[13] „Die Lippen warten schon, um zu zerfleischen, sie sprechen nicht mehr Gottesworte aus … der Leib voll Gier, die wie die Schlange schleicht. Sieh doch die Schnauzen, Rüssel, Wackelköpfe.“[14]

Unterdessen wird der Pharaonengattin bzw. ihrer Seele, die in einer Pyramide als Sphinx mit Moses kommuniziert, mitgeteilt, dass ihr Sohn seinen mordlustigen Vater zur Rache erschlagen wolle. Die in der Pyramide offenbar zur Clairvoyance gekommene Gattin ruft ihrem Kind entsetzt zu: „Die dunklen Triebe von Ägypten sind von ihm zu dir gelangt.“[15] Daraufhin opfert sich der Sohn freiwillig stellvertretend für seinen Vater und die Sünden Ägyptens. Für den Pharao bleibt das folgenlos, der zu allem Überfluss gleich darauf auch noch von seiner Frau verlassen und von Dämonen in Besitz genommen wird. Er beschließt, die inzwischen hastig ausgewanderten Israeliten weiter zu verfolgen. Im dritten Akt, noch während er im Roten Meer versinkt, kündigt der diabolische Pharao seine schreckliche Rache aus dem Jenseits an, wo sich „die finstren Sterbekönige“ um ihn versammeln würden, um die Israeliten „zum schwarzen Abgrund nieder“ zu drücken: „Mein Arm wird lang, mein leibbefreiter Geist ersinnt ihm Waffen, die euch doch erreichen, den Tod der Menschheit über weite Meere und durch die fernste Zukunft tragende … so erfass ich euch.“[16]

Steffen stellte in der Nebenhandlung auch Rettung in Aussicht, die sich interessanterweise mit den zwei weiblichen Figuren verbindet: In der Pharaonengattin und in Moses Schwester Myriam. Die Pyramidenszene der ersten zeigt, wie deren sphinxgestaltige Seele durch Moses geläutert wird. Diese Katharsis weiblicher Intuition vollendet sich schließlich im Freudentanz der Miriam, hinter der die Sonne aufgeht, als würde sie selbst leuchten.[17] Um die Interpretation dieser Stelle eindeutig zu machen, steuert Steffens Moses auch gleich das anthroposophische Konzept dahinter bei: Miriams Tanz zeige dem (gerade im Meer ertrinkenden) Pharao „das Bild der Seele, die sich mit dem Geist durchdringt, der alles Dunkle, das im Meer verborgen ist und tückisch lauert, tilgt, … und uns hindurchträgt durch jedes Graun“. Er beschreibt Miriam als „Weib, das die Sonne trägt“, was auf die Schilderung der sonnenhaften Gottesmutter in der Johannesapokalypse hinweist.

Die mit neutestamentarischen Anspielungen gespickten Schlussseiten des Dramas zeigen, dass Steffen die eschatologische Erlösung von den Wunden der Geschichte, von Mord, „Israelitenhass“ und verrohten Massen, im Bekenntnis zu Christus sah. Die plakativen Bilder und Symbole des „Auszugs aus Ägypten“ demonstrieren die damals gängige anthroposophische Antisemitismuskritik: Der Hass auf die Juden wird als Rückfall in ethnozentrischen Blutrausch, in überwundene und inzwischen vom Bösen in Besitz genommene Schichten der seelisch-menschheitlichen Entwicklungsskala beschrieben. Zugleich aber erscheint das Judentum nicht an sich, sondern als Träger des Fortschritts und Vorstufe zum Christentum als positiver Faktor der spirituellen Geschichte. Was auf die Ägypter zutraf, würde hier nach dem Erscheinen Christi auch das Judentum treffen. So entfaltet Steffen zwar eine intentional wertschätzende Behandlung des Judentums aus anthroposophisch-evolutionärer Perspektive, in der aber zugleich jene Geschichtsteleologie mitschwingt, die bei anderen Autoren zum unverhohlenen Antisemitismus wurde. Es ist die Forderung nach steter Fungibilität, bereitwilliger Einordnung jedes Interesses unter den Steinerschen Evolutionsprozess, das anthroposophischen Antisemitismus ebenso durchdringt wie die auf die Antike beschränkte Steffen’sche Würdigung des Judentums.


Anmerkungen

[1] Vgl. dazu „Die nazistischen Sünden der Dornacher“ (PDF)

[2] Vgl. Sigrid Bauschinger: Else Lasker-Schüler. Biographie, Göttingen 2004, S. 360f. Um 1900 hatte Lasker-Schüler auch mit Steiner zu tun, vgl. Helmut Zander: Rudolf Steiner, S. 110, 148.

[3] Steffen, Tagebucheintrag vom 6. März 1913, zit. n. Gerhard Wehr: „Was sollen uns, wenn es sie gibt, die oberen Welten?“ Martin Bubers Missverstehen der Anthroposophie – aus der Sicht Hugo Bergmans und Albert Steffens, in: Ralf Sonnenberg: Anthroposophie und Judentum, S. 135.

[4] Steffen, Tagebucheintrag vom 29. Mai 1962, zit. n. ebd.

[5] Steffen, Tagebucheintrag vom 26. März 1958, zit. n. ebd., S. 135.

[6] Bei dem Besuch 1947 sprachen beide auch über den Palästinakonflikt: „Die Gespräche drehten sich um die Möglichkeit eines neuen Krieges. Buber sah ihn gegen das Jahr 1960 kommen, wenn nicht neue Methoden kämen … Ich fragte ihn nach dem Verhältnis der Juden und Araber, das einer Katastrophe zutreibt … Er: Das Gute sei, dass jetzt Christen und Juden zusammen gingen.“, Tagebucheintrag vom 29. Juni 1947, in: Hinweise und Studien, 8/9, S. 44.

[7] Über Hitler notierte er am 14. Mai 1936 in sein Tagebuch: „Vor allem hat er die Lehre vom Blut, welche die Juden hatten, sich zu eigen gemacht. Nur das Deutsche hat er nicht.“, in: Hinweise und Studien, 4, S. 26.

[8] Albert Steffen: Der Auszug aus Ägypten/Die Manichäer. Zwei Dramen, Berlin 1916, S. 18.

[9] Ebd., S. 20f.

[10] Ebd., S. 30f.

[11] Ebd., S. 38f.

[12] Ebd., S. 40.

[13] Ebd., S. 49.

[14] Ebd., S. 59.

[15] Ebd., S. 50.

[16] Ebd., S. 70.

[17] Vgl. ebd., S. 72.

25. Juli 2014 at 9:04 pm 1 Kommentar

Die Pythagoräische Wende: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand

„Ein deutscher Arzt (Hr. Grimm) hält sich in seinen Bemerkungen eines Reisenden etc. über die französische Allwissenheit, wie er sie nennt, auf; aber diese ist lange nicht so geschmacklos, als wenn sie sich bei einem Deutschen eräugnet, der gemeiniglich daraus ein schwerfällig System macht, von dem er nachher nicht leicht abzubringen ist, indessen da eine Mesmeriade in Frankreich einmal eine Modesache ist und bald darauf gänzlich verschwindet … Wider diesen Unfug ist nun nichts weiter zu thun, als den animalischen Magnetiseur magnetisiren und desorganisiren zu lassen, so lange es ihm und andern Leichtgläubigen gefällt…“
– Immanuel Kant an Ernst Ludwig Borowski (1790), AA XI, S. 141f.

Der deutsche Begriff Esoterik („Esoterismus“) wurde im 18. Jahrhundert ausgeprägt: Im religionsphilosophischen Disput über die Deutung der antiken Mysterienkulte, der Frage nach deren Verhältnis  zur Freimaurerei sowie in einer damit verknüpften Pythagoras-Interpretation. 1815 schließlich war beides ins Selbstverständnis von Freimaurern eingewandert. Mit dieser Entdeckung der Aufklärungsforscherin Monika Neugebauer-Wölk (Halle) sind erstmals begriffshistorische Belege für eine Vorstellung von Esoterik vor 1828 bekannt geworden (im Englischen allerdings gab es das Wort um 1660). Vor allem aber lassen die Themen, die unter diesem Begriff verhandelt wurden, sich schlüssig auf solche der Rennaissance zurückführen. Das verursachte ein kleines Beben für die Esoterikforschung. Dies und anderes dokumentiert ein 2013 erschienener Tagungsband „Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne“.


Heute findet sich vor allem unter dem Dach der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE) eine Fülle von Projekten zusammen, die sich irgendwie mit dem Feld „Esoterik“ beschäftigen. Nur: was gehört in dieses Feld? Noch immer arbeitet die sog. „Esoterikforschung“ sich an den Thesen ihres Gründers Antoine Faivre ab. Kann man heutige Esoterik aus neuplatonischen Texten der Rennaissance herleiten? Oder ist sie ein rein „modernes“, im 19. Jahrhundert entstandenes Phänomen?

„Denkform“ oder „Diskurs“?

Der Pariser Religionswissenschaftler Faivre verstand Esoterik als „Denkform“, die sich seit der Rennaissance auf einen Kanon bestimmter Texte und Autoren gründe. Aus den frühneuzeitlichen Quellen dieses Esoterischen Korpus leitete Faivre vier Denkformen ab, die bis heute der Esoterik zugrundelägen: das Denken in symbolischen Entsprechungen; Imagination und Mediation als Möglichkeiten, die verschlüsselten Symbole der Welt zu erkennen; die Vorstellung einer lebenden Natur sowie eine Erfahrung der Transmutation: Die Möglichkeit, sich auf qualitativ neue, höhere Daseinsebenen zu heben.[1] Faivres Definitionsvorschlag traf aber auf eine Religionswissenschaft, die sich mehr und mehr von derlei idealtypischen oder „essentialistischen“ Ansätzen entfernte. Was man für das „Wesen“ der Religion halte, sei, so mag man die Kritik verkürzt darstellen, meist nur die eigene fehlbare Vorstellung davon.

Der Berliner Religionswissenschaftler Hartmut Zinser schrieb entsprechend 2009 gegen „Faivre und seine Anhänger“ an, diese machten sich zu „Theologen der Esoterik“. Die Annahme eines Esoterischen Korpus der Frühneuzeit sei selbst nichts anderes als esoterisches Wunschdenken. Erst 1828 habe, führte Zinser in völliger Übereinstimmung mit dem damaligen, auch Faire bekannten Stand der Forschung, aus, Jacques Matter den Begriff „Esoterismus“ benutzt – also über zwei Jahrhunderte nach der Rennaissance.[2] „Esoterik als Gegenstand gibt es nicht“, schrieb 2004 Kocku von Stuckrad. Sie „existiert nur in den Köpfen von Wissenschaftlern, die Gegenstände in einer Weise ordnen, die ihnen sinnvoll erscheint, um Prozesse europäischer Kulturgeschichte zu analysieren.“ Stuckrad schlug vor, unter „Esoterik“ all jene „diskursiven Transfers“ zusammenzufassen, in denen irgendjemand Ansprüche auf absolutes oder „höheres“ Wissen erhebt – von der antiken Gnosis zum Chanelling. Ironischerweise fasste er materialiter allerdings all jene Traditionen darunter zusammen, die auch Faivre als esoterisch aufgezählt hatte. Ja, Stuckrad dehnte seine „Kleine Geschichte des geheimen Wissens“ bis weit vor die Frühneuzeit bis zur spätantiken Gnosis aus. [3]

Michael Bergunder vertrat 2008 eine noch schärfer diskurstheoretisch liminierte, letztlich nominalistische Eingrenzung des „esoterischen Feldes“, als er wortreich ausführte, dass „Esoterik“ nicht mehr als ein „Name“ für einen „Diskurs über Religion und Wissenschaft sei“. Es handle sich um einen „leeren Signifikanten“ „ohne autonome Essenz“, der in der „Diskursgemeinschaft“ all derer bestehe, die das Wort „Esoterik“ in den Mund nehmen. [4] Aber was soll ein „esoterischen Diskurs“ sein, wenn man nicht sagen darf, was ihn zu einem esoterischen macht? Diese Form von Diskurstheorie behauptet per se, dass Erkenntnis objektiver historischer Zusammenhänge nicht einmal asymptotisch möglich sei und überlässt, ohne die Frage zu stellen, ob unter dieser Voraussetzung historische Forschung nicht eo ipso sinnlos wäre, sich damit einem voluntaristischen Konstruktivismus. Im Sumpf der sprachidealistischen Beliebigkeit wird Esoterik zum „Container“, in den Wissenschaftler alles mögliche schmeißen können, wie Bergunder offenherzig schreibt.

Polemische Ausgrenzung?

Wouter Hanegraaff, der prominentester Vertreter der munteren Esoterikforscher-Szene, hat dagegen versucht, einen speziellen neuzeitlichen Diskurs zur Grundlage einer Bestimmung zu machen.[5] Er spricht von „Western Esotericism“ als „Rejected Knowledge in Western Culture“, heißt: Esoterik sei im Prozess der Modernisierung ausgegrenztes, zurückgewiesenes Wissen. Protestantische Denker hätten, so Hanegraaff, die in der Rennaissance erfolgende Synthese aus Neuplatonismus, Hermetik und Katholizismus angegriffen, während die Kirchenväter noch zur Apologie des Christentums vor der griechischen Philosophie angetreten seien und damit den Grund jener Synthese gelegt hätten. Damit entsteht Esoterik an der Schnittfläche des Disputs um das Verhältnis des „wahren“ Christentums zum (griechischen) „Heidentum“. Im 18. Jahrhundert schließlich sei im Licht der (nicht zuletzt protestantisch aufgeladenen) Aufklärung manch Anderes auf dem Müllhaufen der Geistesgeschichte geworfen worden: Die Alchemie durch die Chemie oder die Verbindung von Metaphysik und Wissensgewinn (Kant). Esoterische Naturphilosophen mussten sich im 15. Jahrhundert noch vor religiösen Autoritäten als christlich rechtfertigen. In der Moderne dagegen versuchten esoterische Strömungen zu zeigen, dass ihre Methoden „modern“ und „wissenschaftlich“ seien. Darauf reagierten Pietismus und Romantik, sie wandten sich von der „bürgerlichen Kälte“ ab und dem geheimen Leben von Seele und Natur zu. Im 20. Jahrhundert sei auf den Eranos-Tagungen, auf denen Mircea Eliade, C. G. Jung oder Gershom Scholem verkehrten, im Protest gegen die vermeintlich nihilistischen Konsequenzen moderner Geschichtsschreibung die Suche nach einer esoterischen Tiefendimension des Historischen aufgenommen worden. Soweit Hanegraaff: Aber was wurde da ausgegrenzt oder aufgenommen? Welches Objekt war das der von Hanegraaff freigelegten polemischen „Ausgrenzungs“-Geschichte? Der Status als „Rejected Knowledge“ in einem „polemischen Diskurs“ bleibt dem Gegenstand des Diskurses noch äußerlich.

Jenseits des 19. Jahrhunderts: Aufklärung und Esoterik

Indem Neugebauer-Wölk nun dem Esoterikbegriff des 18. Jahrhunderts auf den Grund geht, zeigen sich viele der referierten Überlegungen in neuem Licht.

„Der Begriff Esoterismus wird … eingeführt, um eine Religiositätsform des 18. Jahrhunderts zu bezeichnen, deren Spektrum sich vom Vernunftglauben bis zur neuplatonischen Theurgie erstreckt und die sich hinter den Geheimnissen der Freimaurerei verbirgt … Die Tradition der Debattenkontexte, in denen das Wortfeld des Esoterischen in der Neuzeit begegnet, bewegt sich in den positiv bis negativ bewerteten Auslegungen der Philosophia perennis, wie sie um 1500 in ihrer Basiskonzeption entstand. Das ist keine esoterische Konstruktion, sondern eine empirisch abgesicherte Feststellung … Das esoterische Wortfeld gelangt durch die Rezeption griechischer Schriften in der Rennaissance spätestens um 1500 ins Lateinische. Durch die Pythagoräische Wende in der Mitte des 17. Jahrhunderts gelangt die lateinische Adaption in die Nationalsprachen.“[6]

„Schon während ich sprach“, schreibt Neugebauer-Wölk, „spürte ich eine bemerkenswerte Aufmerksamkeit des Publikums, eine Resonanz, die ich bei diesem doch eher trockenen und kleinteiligen Thema nicht erwartet hatte.“ Christoph Meiners, der 1772 seine „Revision der Philosophie“ veröffentlichte, reklamierte in seiner Inhaltsübersicht für Abschnitt 2 „esoterische Logik“, Abschnitt 4 beginnt mit „was man jetzo esoterische Philosophie nennen kann?“ und verhandelt im dazugehörigen Kapitel „Pythagoräische Gesellschaften“ und ihre „esoterische Philosophie“, gemeint sind philosophische Lehren im Kontext der Freimaurerei. „Die Sonne wärmt den Erdkreis auch dann, wenn sie wann sie hinter den Wolken verborgen ist: ebenso kann die Art zu denken und das Publicum aufklären, wenn der Esoteriker gleich die ersten Principia, auf welche er sich gründet, nicht sehen lässt.“ Es schloss sich eine ganze Debatte an:

1776 legte Meiners mit einem Bericht „Ueber die Mysterien der Alten“ nach. Hier beschrieb er, das religiöse Wissen der Priester in der Antike (esoterisch) habe sich von der gemeinen Volksreligion (exoterisch) unterschieden. „Schließlich“, so Neugebauer-Wölk, „bindet er das gesamte Inventar der Lehre von den alten Theologen aus der Philosophia perennis der Rennaissance an über den spätantiken Neuplatonismus an die Arkansphäre der Mysterien an.“ (ebd., S. 54) Johann Georg Hamann war 1779 der Überzeugung, „die ganze neu aufgerichtete Scheidewand des Ex- und Esoterismus“ „verschwindet“, wenn man in den antiken Mysterien „gewisse auf die Religion des Volks sich beziehende Lehren“ sehe. Dagegen übernahm der prominente Freimaurer August Starck in eine Neuauflage seiner „Apologie der Freimaurerei“ die Mysterien auf. Da er gewisse Ähnlichkeiten von antiken Mysterien und solchen der Freimaurerei sah, betonte er energisch, dass das Christentum („zu dem wir uns alle bekennen“) „keine irrige Volksgeligion“ brauche. Die Behauptung, die Maurer verfügten über einen esoterischen Mehrwert gegenüber den christlichen Konfessionen, wäre aber auch eine damals ehrenrührige Abwertung des Christentums gewesen.

Neugebauer-Wölk datiert noch weitere Funde und stellt diese in zeitgenössische religiöse Verbindung: Insbesondere sind hier Fragen zum (Selbst-)Verständnis der Freimaurerei wichtig. Deren Lehren wurden, zunächst in der Fremdzuschreibung, als „esoterische“, aber mit dem ganzen Korpus der platonischen und hermetischen Literatur identifiziert. Die praktizierenden Esoteriker übernahmen diese Vorstellung. Neugebauer-Wölk hat damit, auch wenn sie dies nicht anspricht, damit erneut Antoine Faivres Postulat eines kanonisch-neuzeitlichen „Esoterischen Korpus“ ins Spiel gebracht. Neugebauer-Wölk mahnt, zu klären,

„…was die Worte zu Begriffen macht, d.h. [man muss] dem jeweiligen Sprachgebrauch die damit bezeichneten Inhalte zu[zu]ordnen. Denn mit einer Wortfindungsstrategie allein ist es nicht getan. Man hätte damit zwar die Klippe des Essentialismus umschifft, wäre aber auf den trügerischen Grund eines abstrakten Nominalismus aufgelaufen. Historische Kontextualisierung ist die zwingende Folge Historischer Semantik. Dabei lässt … [das] Material erkennen, dass der rein formale Kontext der einfachen Esoterischen Unterscheidung, nämlich der Trennung einer Schülerschaft in eine äußere exoterische Gruppe und einen privilegierten esoterischen Kreis, schon seit der Antike mit Aussagen über die im inneren Kreis vermittelte Lehre angereichert wurde.“ (S. 72)

Gesellschaftlich pejorativ war der Esoterikbegriff bei seinem Aufkommen nach 1770 nicht. Das ist auch interessant, weil Wouter Hanegraaff Esoterik als „Rejected Knowledge“ gefasst hat. Die Aufklärung habe ‚esoterische‘ Lehren diskursiv ausgegrenzt, in der Folge protestantischer Polemiken gegen „heidnisch“-griechische Lehren im Katholizismus wie in der katholischen Philosophie.

Die „Mysterien der Alten“ bei Rudolf Steiner

Dass Rudolf Steiner in mancher Geschichte zur Entwicklung der Esoterik im 20. Jahrhunderts mehr Raum gebührte, kann man nicht anzweifeln – wobei die wirkliche wissenschaftliche Auseinandersetzung mit ihm gerade erst beginnt. Der Germanist, ehemalige Waldorflehrer und Steiner-Herausgeber Christian Clement hat im ersten erschienen Band seiner kritischen Steineredition („SKA“) 2013 darin die Steineriana „Die Mystik im Aufgang“ (1901) und „Das Christentum als mystische Thatsache und die Mysterien des Altertums“ (1902) textkritisch publiziert. Für den um 1900 erfolgten karrieristischen Wandel Steiners vom prekären Philosophen zum Religionsstifter sind beide zentral. Steiners esoterisches Weltbild nahm nicht zuletzt in der (auf einem ziemlich kleinen Spektrum von zeitgenössischen Sekundärwerken beruhenden) Beschäftigung mit den antiken Mysterien Kontur an. Über Clements Behauptung, Steiners Mystikdeutung an der Schwelle seiner philosophisch-individualistischen und seiner evolutionär-theosophischen Phase sei eine „zweite methodische Grundlegung“ der Anthroposophie, mag man streiten. Dass die antiken Mysterien jedoch für Steiners esoterische Konversionsbiographie eine wichtige Rolle spielen, ist unbestreitbar, und stellt eine interessante Parallele zum Themenfeld her, das Neugebauer-Wölk diskutiert. Zu Steiners „Christentum als mystische Thatsache“ schreibt Clement:

„Zentrale These des ersten und umfangreichsten Teils ist, dass sowohl die Bilderwelt des antiken Mythos wie auch die Anschauungen wichtiger Vertreter der antiken Philosophie auf Erkenntniserlebnissen beruhten, die ursprünglich in den Mysterien gemacht worden seien. Mythen, so Steiner, seien letztlich nichts anderes als aus dem naiven Volksbewusstsein heraus entsprungene bildhafte Objektivierungen derjenigen seelischen und geistigen Gesetzmäßigkeiten, nach deren Bewusstmachung man in den Mysterien systematisch gestrebt habe. Und eben diese Mysterienweisheit habe auch den Kern der Philosophie eines Heraklit, Pythagoras und Platon ausgemacht … da diese Philosophen selbst Eingeweihte gewesen seien. Mythologie, Philosophie und Mysterienwesen erscheinen so in Steiners Deutung als drei formal verschiedene, inhaltlich aber identische Gestaltungen mystischer Selbst-Erfahrung im antiken Bewusstsein.“ (SKA 5, XLVIII)

Es ist wohl kaum die Frage, ob Steiners Werk esoterisch ist. Vielmehr hat Steiner selbst den Begriff Esoterik nachhaltig geprägt, oder – essentialistisch: – die moderne Esoterik idealtypisch repräsentiert, popularisiert und fortgebildet. Mit dem deutschen Esoterikbegriff vor 1800 teilt er nicht nur die Beschäftigung mit den Mysterien wie mit der Freimaurerei und deren Verhältnis zur eigenen Geistigkeit, sondern auch die Frage nach der Regelung von Arkanraum und bürgerlicher Öffentlichkeit oder den Bezug auf Neuplatonisches und, nicht zuletzt, die Verankerung in einer bürgerlichen Normalität.

Esoterik, Monismus und das Beispiel Steiner

Im zitierten Sammelband Monika Neugebauer-Wölks findet sich auch ein neuer „materialer Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik. Dessen Autor ist Helmut Zander, der mit Pionierforschung zur Ideengeschichte der Anthroposophie neidbeißerische Verachtung von allerlei Anthroposophen (inklusive Clement) auf sich gezogen hat. Zander schreibt mit einer ganzen Reihe von Belegen und in dichter Auseinandersetzung mit Hanegraaffs Ausführungen, „monistisches, identitätsphilosophisches Denken“ stehe im Zentrum „esoterischer“ Vorstellungen. [7] Ein Denken also, das eine höhere Identität von Welt und Gott, von Geist und Materie behaupte. Die christlich-jüdische Gegenüberstellung von Gott und Mensch werde in esoterischen Konzepten monistisch in eine Einheit rückgebunden, die die Grenze von Göttlichem und Menschlichem für überwindbar halte. Zander versteht seine Definition als Mittelweg zwischen Diskurstheorie und idealtypischer Rekonstruktion in der Tradition Faivres: Jede konkrete esoterische Weltanschauung präsentiert die identitätsphilosophische Grundhaltung in ganz eigener Weise, nicht bei allen steht sie im Zentrum. Aber: „Das monistische Paradigma ermöglicht es, eine Traditionsgeschichte der Esoterik zu schreiben: ausgehend von der Rennaissance über die Invention des Begriffs ‚Esoterik‘ am Ende des 18. Jahrhunderts bis zu dessen Popularisierung im 19. und 20. Jahrhundert, wohlwissend um die … massiven Veränderungen des Verständnisses von ‚Esoterik'“, so Zander.

Die Idee einer Einheit von Mensch und Göttlichem enthält potentialiter jene einer Selbsterlösung. Der Mensch kann die Schwelle zum Geistigen überschreiten und sich zum höheren Wesen transformieren. Dies war das Skandalon für Protestanten und Aufklärer. Es nimmt nicht wunder, dass dieser Vorschlag ausgerechnet von dem Steinerforscher Zander kommt. Steiners Denken repräsentiert das ganze Spektrum des Monismus. Ausgehend von seiner 19-jährigen Selbsterfahrung der Schellingschen Anschauung des Ewigen im eigenen Inneren hatte er in seiner Goethedeutung die Beziehung von Denken und Idee als Verschmelzung „mit dem Urgrunde des Weltendaseins“ beschrieben. Kurz vor 1900 erklärte er das Denken jedoch weltimmanent: Die Mystiker schauten „nur“ ihr eigenes Ich und hielten es für Gott. Nach seiner Auseinandersetzung mit der Theosophie schließlich sah Steiner in Welt und Mensch die evolutionäre Entfaltung eines in sich mannigfaltig differenzierten, spirituellen Kosmos. Steiners wechselhafte Weltanschauung lässt sich als biographisches Experiment über den Monismus verstehen, als Suche nach dem Beziehungsgrund von Geist und Welt. Die Kontinuität seines Denkens stünde so nicht antagonistisch gegen seinen Wandel, sondern zeigte sich vielmehr in der stetigen Metamorphose des Steinerschen Monismus. Diese monistische Fragestellung wäre schließlich die motivische Grundlegung von Steiners Esoterik. In seiner Steiner-Biographie (2011) schrieb Zander noch:

„War Steiners Konversion zur Theosophie ein Ausdruck von Kontinuität (so letztlich Steiner in seiner Autobiographie und mit ihm die orthodoxe anthroposophische Tradition) oder Dokument eines Bruchs (so ein Großteil der kritischen Steiner-Deutung). Ich schlage vor, von einer Transformation zu sprechen, in der die Entscheidung für eine dieser beiden Optionen eine Frage der Perspektive ist. An Steiners Monismus lässt sich diese Ambivalenz exemplarisch ablesen: Monismus kann sowohl materialistisch (vortheosophisch) als auch idealistisch (in Steiners goetheanischer Phase und seit seiner theosophischen Zeit) gedacht werden, kann auf Atheismus oder Spiritualismus hinauslaufen.“ (S. 477)

Im zitierten „Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik wird dieses Spezifikum Steiners als Ausdruck identitätsphilosophisch-esoterischer Tradition verstanden:

„Rudolf Steiner …[hat] das Konzept sowie Lexem ‚Selbsterlösung‘ benutzt und positiv besetzt. Sein Ausgangspunkt war eine Kosmologie, die er expressis verbis als monistisch verstand und in der er die Identität von Geist und Materie unter dem Primat des Geistgen postulierte … Steiner ist in doppelter Hinsicht für die Fragestellungen dieses Aufsatzes interessant: Er vertritt eine monistische Weltanschauung bis in die Konsequenz einer Selbsterlösungsvorstellung hinein, und er gehört zu den wichtigen Popularsatoren des Konzeptes der ‚Esoterik‘, für das er in seinem Textkorpus eine Vielzahl der um 1900 immer noch leidlich seltenen Belege bringt.“ (S. 113)

Das letzte Wort ist mit den hier paraphrasierten Ansätzen noch nicht gesprochen: Neugebauer-Wölks Fund braucht weitere begriffsgeschichtliche Klärung. Neue kritische Einwände und historische Entdeckungen werden zu neuen Definitionen der Esoterik führen. Das ist kein Nachteil empirischer Wissenschaft, sondern Ausdruck des andauernden Bemühens, begrifflich und methodisch einem heterogenenen und wechselhaften Gegenstand gerecht zu werden. Mit den Beiträgen der Historiker Neugebauer-Wölk und Zander zeigt sich allerdings, dass das Primat des Objekts (das vielbeschworene ‚Vetorecht der Quelle‘) gegenüber konstruktivistisch-diskurstheoretischer Sprachmagie durchaus seine Vorteile hat – jedenfalls, wenn es das Ziel sein soll, historische Esoterikforschung zu betreiben.


[1] Antoine Faivre: Was ist Esoterik? Geheime Geschichte des abendländischen Denkens (1992), Freiburg 2001.

[2] Hartmut Zinser: Esoterik. Eine Einführung, München 2009.

[3] Kocku von Stuckrad: Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens, München 2004.

[4] Michael Bergunder: Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung, in: Monika Neugebauer-Wölk/Andre Rudolph: Aufklärung und Esoterik. Rezeption – Integration – Transformation, Tübingen 2008, S. 477-507.

[5] Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012; ders.: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013.

[6] Monika Neugebauer-Wölk: Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der Esoterik in die Moderne, in: Monika Neugebauer-Wölk/Renko Geffarth/Markus Meumann (Hg.): Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne, Berlin/Boston 2013, S. 37-72.

[7] Helmut Zander: Das Konzept ‚Esoterik‘ im Bermudadreieck von Gegenstandsorientierung, Diskurstheorie und Wissenschaftspolitik. Mit Überlegung zur konstitutiven Bedeutung des identitätsphilosophischen Denkens, ebd., S. 113-135.

11. Juli 2014 at 5:13 pm 3 Kommentare

„…und sich an die Regeln halten“: Bericht aus einem Waldorf-Internat

„In Hochheim durfte ich alleine in die Stadt gehen. Die Beziehung zu den Erzieherinnen und Erziehern war fast freundschaftlich. Die Erzieherinnen wurden geduzt. Niemand hatte Angst vor ihnen. Die Internatsbewohner sagten deutlich, was ihnen nicht passte. Man konnte mit den Erzieherinnen über alles reden. Man wurde nicht von morgens bis abends beschäftigt und kontrolliert. Für die Internatsbewohner war ich – glaube ich – ein komischer Vogel. Schon wie ich redete: Am Anfang wenn ich rausgehen wollte sagte ich nicht: ‚ich gehe jetzt spazieren‘, sondern ‚ich gehe in die Natur raus‘. Die haben sich kaputt gelacht. Ich habe das nicht gemerkt. Für mich war das noch normal, solche Worte zu gebrauchen. Einmal habe ich den Erzieherinnen erzählt, dass es im anthroposophischen Internat, in dem ich vorher war, üblich ist im Umgang mit Erzieherinnen, dass sich ein Junge verbeugt und ein Mädchen einen Hofkniks machen musste. Die haben mich nur erstaunt angesehen. Das geschah nicht in den 50er Jahren oder 60er Jahren, sondern in den 80ern in einem anthroposophischen Internat!“

Es gibt gute und schlechte Bücher, und ganz gelegentlich solche, die einem den Atem stocken lassen. Das eben zitierte gehört in letztere Kategorie, trägt den Titel „‚Die Betreuer sind sehr nett‘. Bericht von meinem Aufenthalt in einem Waldorf-Internat“ und den Untertitel „Wenn ich ehrlich bin, freue ich mich sehr auf die Ferien“. Sein Autor Patrick Kelly wurde 1972 geboren, arbeitet seit 2010 ehrenamtlich in der Altenpflege und hat 1984 bis 1988 ein Waldorf-Internat am Bodensee besucht. Da er als Kind neben vielem anderen Lernschwierigkeiten hatte, schickten ihn die Eltern schließlich in eine heilpädagogische anthroposophische Einrichtung. Das Buch (erschienen 2013 bei Epubli – Auszüge bei Google Books) ist so aufschlussreich, weil es viel mehr ist als retrospektiver Erfahrungsbericht allein. Den weit überwiegenden Teil füllen Tagebucheinträge, Briefe und Epochenheftseiten aus, die teilweise abgeschrieben, teilweise als Faksimiles abgedruckt sind.

In der Form von Erläuterungen und Überleitungen führen Kellys Kommentare durch diese niederschmetternde Dokumentation. Und deren Höhepunkt stellen keineswegs Hofknickse und Verbeugungen dar. Man liest von Erzieherinnen, die sog. „Missetaten“ routiniert beim gemeinsamen Abendessen bloßstellten, von einem Internatsalltag, der jede freie Minute durchplante und keine Abweichungen duldete. Man liest von Lehrkräften, die in ihrem Unterricht keine von der ihren abweichende Meinung zuließen – und eine davon schwärmte enthusiastisch vom BDM. Dazwischen Eurythmie, Laternen basteln, eine kleine Feier zu Rudolf Steiners Geburtstag und viel – viel – Gartenarbeit. Patrick Kelly fühlte sich dort lange Zeit wohl, wie aus den Tagebucheinträgen ersichtlich wird. Aber mit der Zeit wurde der Alltag immer bedrückender. Langsam nehmen in den Briefen Beschwerden über den Internatsalltag zu. Er müsse etwas „munterer“ werden, schrieb er am 7.2.1987 an seine Mutter, denke aber stattdessen an zu Hause.

„Weißt du, ich spüre es jetzt viel stärker wie die Erwachsenen wirklich sind. Ich beobachte sehr vieles im Internat. Was die Erwachsenen alles im Internat nicht wollen. Ich denke darüber nach, was man zu mir den ganzen Tag so sagt. Ich habe auch gemerkt, dass viele von der R.Gruppe (die Älteren) und T.Gruppe (Mittlere) den Kopf voll haben mit dem, womit sie nicht einverstanden sind oder sich ungerecht behandelt fühlen. Die müssten sich mal kräftig aussprechen. Viele gehen nach dem Motto ‚Ich sage nichts dann bekomme ich keinen Ärger‘.“ (S. 51)

Dasselbe Verhalten bescheinigt er selbst sich im Rückblick. „Ich wollte jeden Ärger vermeiden, Ärger mit den Lehrerinnen und den Erzieherinnen“, und weiter:

„Wie macht man es, dass man im Internat nicht auffällt? Fleißig und freundlich sein, und sich an die Regeln halten. Ich wollte den Lehrerinnen gefallen und habe versucht alles zu machen was diese verlangten. Den Ärger und den Frust habe ich sonntags beim Briefeschreiben an meiner Mutter losgelassen. Allerdings erst am Ende meiner Zeit im Waldorf Internat. In dem Tagebuch 1987 kommen immer wieder Andeutungen vor, dass ich Angst hatte, was am Montag auf mich zukommen konnte. Habe ich etwas falsch gemacht? Gibt es Ärger? Ich war sehr stark unter Anspannung … Nach den Ferien war es immer besonders schwierig wieder ins Internat zu fahren. Ich kann mich  an diese [vorher in einem Tagebucheintrag vom 10. Juni ’87 beschriebene] Rückfahrt von den Pfingstferien erinnern. Wir saßen, ich und ein Junge, mit dem ich zusammen ins Internat gebracht wurde, im Taxi. Das Waldorf Internat war nicht mehr weit. Wir haben uns gegenseitig damit getröstet, dass die nächsten Ferien bald wieder kommen und dass es nicht so schlimm wird.“ (S. 32ff.)

Der Kontakt zu diesem Jungen, der im Intenat „zu den Kleinen“ gehörte, war der Auslöser des finalen Konflikts. Mit großer Beharrlichkeit, so die Darstellung Kellys, versuchten die Erzieherinnen, den Kontakt beider Kinder zu unterbinden. Mit Kontakten unter Nicht-Gleichaltrigen habe man schlechte Erfahrungen gemacht, außerdem verhindere das Lernfortschritte. Auch die Interventionsversuche der Eltern konnten offenbar nichts bewirken – was Kelly nicht schreibt, ist, dass dies einem der höchsten Grundsätze der Waldorfpädagogik entsprach. „Da sich Didaktik und Methodik auf das Lebensalter und die Entwicklungsbedürfnisse der Schüler beziehen, werden Mädchen und Jungen gemeinsam in altershomogenen Jahrgangsklassen unterrichtet“, heißt es im Leitbild der deutschen Waldorfschulen. Die Briefe an die Mutter, die Erzieherinnen doch umzustimmen und den Kontakt zu erlauben, werden flehentlicher. Der Konflikt mit dem Internat, vor allem mit einzelnen Erzieherinnen wächst.

„Ich merke, dass ich ziemlich ängstlich werde. Ich bin immer mehr viel lieber alleine im Internat. Die Erzieherin Frau R ist mir unangenehm geworden. Diese Person kann bei der kleinsten Sache schimpfen und aus der Haut fahren. Da muss ich aufpassen. Man muss gleich schalten. Sie kann aber auch sehr witzig sein. Manche Witze gefallen mir nicht. Bitte, bitte pass auf, was sie dir beim Gespräch so auftischen … Viel Glück beim Gespräch. Ich werde mich schon die letzte Woche [vor den Osterferien] durchbeißen.“ (13.3.1988, S. 60f.)

Das erwähnte Gespräch war das letzte mit der Schule. Patrick Kelly ist danach in das eingangs beschriebene neue Internat in Hochheim gekommen, was offenbar eine gute Entscheidung war. Ein Einzelfall? Mitnichten. Im Nachwort zum Buch schreibt zwar Kellys Kinderarzt Hans von Lüpke: „…ein humanes, respektvolles Konzept war durch rigide Reglementierungen zu einer Art ‚Diktatur‘ geworden…“ (S. 65). Aber mag hier auch ein intentional humanes Konzept entgleist sein, so sind doch genau solche Konflikte in Grundstrukturen anthroposophischer Pädagogik vorprogrammiert und eskalieren immer wieder: Hinter der Reglementierung steht die „rhythmische“ Tagesgestaltung und die Überbetonung der Lehrerautorität. Schon früher sind ähnliche Fälle bekannt geworden. (vgl. z.B. Kathrin Taube: „Ertötung aller Selbstheit“. Das anthroposophische Dorf als Lebensgemeinschaft mit geistig Behinderten, München 1994)

Kellys Buch ist trotzdem eine Besonderheit: Weil es eine denkbar intime Dokumentation ist, weil es kein Blatt vor den Mund nimmt, aber vor allem, weil die ganze Ambivalenz seiner Erfahrungen zur Sprache kommt. Das Waldorfinternat wird nicht hasserfüllt als hinterlistige Kinderhölle beschrieben, vielmehr werden auch positive Eindrücke nicht verhehlt oder geleugnet. Das Internat zeigte sein hässliches Gesicht langsam und subtil, in der eingeforderten Anpassungsleistung, die keinen Widerspruch erlaubte, und in der Entschlossenheit, mit der jeder Widerspruch ausgetrieben werden sollte. Wer sich für Waldorfpädagogik interessiert (ob nun kritisch oder solidarisch) sollte dieses Buch lesen.

12. Juni 2014 at 2:35 am 2 Kommentare

Unwahrheit versus Wissenschaft: Holger Niederhausen, Wolfgang G. Vögele und Helmut Zander

„…Krampf wird alles, was sie tun, und so gelangen sie am Ende zu einer Überbestimmung des Glaubens, die deutlich genug dessen Gebrechlichkeit beweist. Die Notwendigkeit, seelische Gegenstimmen zu übertönen, drängt ihnen einen die Gegebenheiten verfälschenden Fanatismus auf, Unsicherheit heißt sie ihre Sicherheit zu unterstreichen und zwingt sie dazu, die von ihnen angenommenen Lehren mit viel mehr Kraftaufwand zu vertreten als etwa die Echtgläubigen es tun, die einer solchen Verteidigungspose nach innen oder außen gar nicht bedürfen … Angst vor der Katastrophe, vor dem Zusammenbruch des allzu hastig aufgerichteten Gebäudes, durch dessen Errichtung sie sich den eigentlichen Zugang verbauen, treibt sie so zu immer weiterer Aufbauschung ihres Bekenntnisses an, das dann freilich … erschreckend hohl klingt.“ – Siegfried Kracauer: Die Wartenden (1922)

Seit Jahren arbeiten sich Anthroposophen an den Forschungsergebnissen Helmut Zanders ab, der die ersten umfassenden religionswissenschaftlichen Arbeiten zu Rudolf Steiners Esoterik vorgelegt hat. Der fanatisierte Holger Niederhausen hat jetzt die x-te Publikation auf den Markt geworfen, die Zander als hasserfüllten, antispirituellen Schwindler enthüllen soll. Sachlich ist jede Seite des Buches in regelrecht erstaunlichem Maße irrelevant, doch Niederhausen ist Symptom eines anthroposophischen Ungeistes, in den auch augenscheinlich reflektierte Anthroposophen bei Gelegenheit gern mal zurückkehren. Selbst mit der Steinerdeutung muss man’s nicht so genau nehmen, wenn man dafür vermeintliche Anthroposophiegegner beschimpfen kann. Niederhausens Salonfähigkeit zeigt, dass Helmut Zander tatsächlich in zumindest einem Punkt irrt: Die von ihm beschworene Liberalisierung der Anthroposophie ist, von einigen bemerkenswerten Inseln abgesehen, leider bestenfalls Zukunftsmusik.

Des Meisters letzter Jünger

Zu den unterhaltsamsten Anthroposophen gehört der frenetische Steiner-Missinterpret Holger Niederhausen: Anhänger der Plattitüden Mieke Mosmullers und ehemaliger Mitarbeiter der „Freunde der Erziehungskunst Rudolf Steiners“. Letztere haben ihm wohl gekündigt, weil er die Waldorfschulen für noch viel zu un-esoterisch und den wahren Intentionen Dr. Steiners nicht angemessen erklärte.

„Als ich 2009 privat (!) auf den Verlust der inneren Vertiefung innerhalb der Waldorfbewegung hinwies, mich mit prominenten Vertretern und deren Veröffentlichungen auseinandersetzte und mich für das Buch „Eine Klasse voller Engel“ der Anthroposophin Mieke Mosmuller einsetzte, die genau diese Vertiefung vertritt, wurde ich von den „Freunden der Erziehungskunst“, für die ich seit 12 Jahren tätig war, knallhart entlassen.“

schrieb Niederhausen Ende 2012. Diese Entlassung und die Uneigentlichkeit der blind-pragmatischen „Freunde der Erziehungskunst“ sei natürlich eine Sünde gegen Rudolf Steiner, die sich an allen Waldorfschulen breitmache:

„Viele Lehrer haben überhaupt keinen einzigen Bezug mehr zur Anthroposophie, bei vielen anderen ist der Bezug so dürftig, dass sie den Eltern nichts von einer geisteswissenschaftlichen Menschenkunde vermitteln können … Zustand einer Pädagogik, die in ihrem spirituellen Impuls ebenso gescheitert ist wie Rudolf Steiners Impuls der Weihnachtstagung. Letzteres hatte Rudolf Steiner vor seinem Tode mehrfach unmissverständlich angedeutet. Dass man jedoch die Lüge pflegte und bis heute fortsetzt, auch in Bezug auf die Waldorfpädagogik, anstatt durch den Mut zur vollen Wahrheit Möglichkeiten für völlige Neuanfänge zu schaffen, und sei es in kleinstem Maßstab, bedeutet geistig gleichsam die fortwährende Kreuzigung des Meisters des Abendlandes.“

Der „Meister des Abendlandes“ (eine der Lieblingsformulierungen Mosmullers) ist freilich Rudolf Steiner. Und dessen Intentionen vertreten in Niederhausens Augen offenbar erstmal nur Mosmuller und er selbst. Die meisten anderen anthroposophischen Stimmen haben den Meister zumindest nicht völlig verstanden und oftmals grob verfälscht (vgl. Niederhausens gesammelte Artikel hier). Niederhausen kennt aber nicht nur die wirklich echten Absichten Steiners. Inzwischen bietet der zum Mediator Fortgebildete auf seiner Webseite Seminare, Vorträge, Wirtschaftskurse für Oberstufenschüler, Photographie und persönliche spirituelle Lebensberatung an. Er hat auch ein „Menschliches Manifest“ und anderes verfasst, in denen er gegen Neoliberalismus und finstere Ökonomie die wahrsten Wahrheiten Rudolf Steiners zur Lösung der Finanzkrise ausbreitet.

„Was Rudolf Steiner sagt, ist so“

Mosmullers und Niederhausens Ansatz zur Steinerdeutung ist einfach und gut zu merken: „Was Rudolf Steiner sagt, ist so…“, lapidar begründet mit: „…dahinter kommt man immer mehr, je mehr man sich mit seinem Werk beschäftigt.“ (Mosmuller: Rudolf Steiner, S. 173) Niederhausen selbst: „[Steiner] brachte umfassend die Wege der Geisteswelt und er hat der Menschheit die Wege gewiesen, diese Geistwelt als ihre wahre Heimat wiederzufinden. Durch Rudolf Steiner ist das Erkennen christlich geworden. Er ist der Meister des Abendlandes.“ (Niederhausen: Unwahrheit und Wissenschaft, Baarle-Nassau 2013, S. 402) In einem geradezu naiv-realistischen Vorgehen gegenüber den Wortlauten Steiners heißt es, dass „aus diesen die Wahrheit sofort hervorginge.“ (S. 29) Steiners Vorstellungen seien also per se evident und notwendig allgemein.

Das gerade zitierte Buch „Unwahrheit und Wissenschaft“ ist 2013 in Mosmullers „occident“-Verlag erschienen und trägt den Untertitel „Helmut Zander und Rudolf Steiner“. Helmut Zander ist Theologe, Historiker und Professor für Religionswissenschaft in Fribourg (Schweiz). In der religionswissenschaftlichen Esoterikforschung gilt sein Werk „Anthroposophie in Deutschland“ (2007) als maßgebliche Referenz (vgl. Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 113-134), als „beeindruckende Studie“ (Sabine Doering-Manteuffel: Das Okkulte, München 2008, 194), als „indispensable and almost inexhaustible foundation of all future scholarship on Anthroposophy.“ (Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 179)

Die saubere Arbeit Zanders bringt es natürlich mit sich, dass die Mehrzahl der Anthroposophen ihn für einen entsetzlich bösen Menschen hält. Die Fronten erodieren in der letzten Zeit, wenn Zander etwa einen Artikel in der Zeitschrift „Info3“ schrieb oder vorher einen Vortrag im Kolloquium „Philosophie und Anthroposophie“ an der anthroposophischen Alanus Hochschule Bonn/Alfter hielt. Doch beides ist leider nicht repräsentativ: Der Forscher Zander ist inzwischen aus seinem Gegenstand nicht mehr wegzudenken, die „Methode Zander“ ist zum geflügelten Wort unter Anthroposophen geworden. Er gilt als Prototyp der Geistfeindschaft, Sklave des materialistischen Erzdämonen Ahriman, als „Gegner“ und „Verächter“ Steiners. Wie um eine von Zanders Hauptthesen unfreiwillig zu bestätigen – Theosophie und Anthroposophie seien als Gegenbewegungen zum Historismus zu deuten – wird dessen historisch-kritischer Methode eine ganze Flut von Artikeln und Büchern mitsamt einer Anti-Zander-Homepage entgegengestellt, in denen Steiners unfehlbare Hellsichtigkeit gegen deren zeitgenössische Verortung verteidigt werden soll. Man listet darin Detail-Fehler Zanders auf und erklärt dessen ganze Untersuchung damit für falsch und finster. In erschreckender Weise zeigen diese Schriftstücke, auf welchem Reflexionsniveau die anthroposophische Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte noch herumkriecht (vgl. Anthroposophische Geschichtsschreibung, „Was hat man dir, du armes Kind, getan?“). Wieder sei betont: Es gibt einige und bemerkenswerte Ausnahmen, aber das ändert nichts an der Szenetendenz.

Vermeintliche Liberalisierung

Während also Anthroposophen Erbsen zählen, um Zanders historische Forschungen als fiese Verleumdungen des Spirituellen zu diffamieren, entgehen ihnen wie üblich seine realen Fehler. Zanders Perspektive hat in der Tat auch ihre toten Winkel:

„Anthroposophie im 20. Jahrhundert ist weit mehr als Traditionsverwaltung. Zu den Innovationen gehört vor allem eine Neudefinition der Rolle Rudolf Steiners: Vielen gilt er heute weniger als der Guru oder der Eingeweihte, der ein System letzter Wahrheiten eröffnet hat, sondern als ein Schlüssel zur Ermöglichung individueller Sinnsuche.“ (Zander: „Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen“, in: Research on Steiner Education, 2/2013)

Das mag hinsichtlich der „Wildwuchsmodernisierung“ an Waldorfschulen zutreffen. Zander (wie übrigens auch Niederhausen) unterstreicht zurecht, dass viele Waldorflehrer heute keine Anthroposophen mehr sind (die Nichtanthroposophen setzen sich aber mitnichten kritisch mit Anthroposophie auseinander, vgl. „Die richtige Gesinnung“). Unter organisierten Anthroposophen ist aber von Liberalisierung nur selten etwas zu spüren, sobald es ans Eingemachte geht. In der Tat ist die „Traditionsverwaltung“ inzwischen verschwunden, aber nur auf eine neue Ebene: Statt von einer zentralistischen Dornacher Führung wird die richtige Deutung Steiners nun in Kleinkriegen zwischen Kleinstverlagen von Archiati bis Perseus ausgetragen. Vor allem sieht kaum jemand die Steinerdeutung als individuelle Sinnsuche, die individuelle Auslegung wird vielmehr als die einzige richtige ausgegeben – das alte Problem der theosophischen Erkenntnisproduktion, das auch schon zur Abspaltung der Anthroposophen geführt hat.

Lange hat unter letzteren kaum jemand Niederhausen offiziell Beachtung geschenkt, sein Blog blieb ein Randphänomen der anthroposophischen Internetlandschaft. Nun ist Niederhausen aber auf den fahrenden Zug aufgesprungen und hat „Unwahrheit und Wissenschaft“ geschrieben, 414 Seiten über Zanders 2011 vorgelegte Steiner-Biographie. Offenbar Grund genug für eine plötzliche Rehabilitierung. Niederhausens groboberflächliche „Was Steiner sagt, ist so“-Haltung wird offenbar von einer Reihe von Anthroposophen sehnsuchtsvoll geteilt, die sich sonst reflektiert und hermeneutisch gewissenhaft präsentieren. Aber wenn Niederhausen schonmal was gegen Zander gesagt hat, darf man die theosophische Seele endlich wieder von allen ärgerlichen Einschränkungen und Bedingtheiten freimachen. Zu den frisch gewonnenen Fans gehören mit dem üblichen Nonsens anscheinend Michael Mentzel und Lorenzo Ravagli. Aber offenbar auch der eigentlich durch solide historische Dokumentationen bekannt gewordene Wolfgang G. Vögele, dessen Arbeiten ich jedenfalls für sehr fruchtbar halte und dem ich viele wertvolle Hinweise verdanke. Der müsste oder könnte es zwar besser wissen, bläst aber zum wiederholten Mal ins unter Anthroposophen seit 2007 nicht aus der Mode gekommene Anti-Zander-Horn. Die anthroposophische Ketzerjagd gegen Zander stellt er auf den Kopf und gibt sie allen Ernstes als subversive Aktion gegen den neuen Tugendterror aus:

„Prof. Zander repräsentiert eine hegemoniale konservative Kultur, der alles Neue schon verdächtig oder gefährlich erscheint. Von dieser sicheren Position aus ist es nicht schwer, weltanschauliche Minderheiten als Forschungsobjekte zu sezieren und sich damit im akademischen Kontext zu profilieren. Mit dem Mut der Verzweiflung wehrt sich Niederhausen gegen diese autoritäre Deutungshoheit des Schweizer Religionswissenschaftlers. Selbst wenn sein Engagement an Don Quichottes Kampf gegen die Windmühlen erinnert oder wie ein persönlicher Befreiungsschlag aussieht, verdient er doch Respekt. Niederhausens Ausdrucksweise ist unakademisch und leicht verständlich, seine Argumentation durchaus logisch und gewissenhaft. Auch wer schon frühere Widerlegungen der Zanderschen Arbeit durch andere Autoren kennt, wird in Niederhausens kritischer Studie manches Bedenkenswerte entdecken.“ (Vögele: Steiner-Biographie von Prof. Helmut Zander wird kritisch durchläuchtet)

Natürlich sind die Vorwürfe beliebig austauschbar: Rahel Uhlenhoff hält Zander etwa für frivol-postmodern. Vögeles urplötzliche Begeisterung für Niederhausens erzkonservative und epistemisch eitle Thesen exemplifiziert eine nahezu epidemische Haltung unter Anthroposophen zu jedem beliebigen Thema. Welches Reflexionsniveau dort auch immer erreicht wird, die meisten Beteiligten legen es gern und umgehend wieder ab, sobald ein neuer Einfall kommt, wie man sich trotzdem in Steiners Schoß kuscheln und alle Bedenken fahren lassen kann. Hatte, um ein weiteres Beispiel zu nennen, die in der Regel zuverlässige anthroposophische Nachrichtenagentur NNA, für die Vögele schreibt, 2012 einen soliden Bericht zu den Forschungen Peter Staudenmaiers publiziert, folgte 2014 die erleichterte Rücknahme in einer jubilierenden Diskreditierung Staudenmaiers.

Steiner vor Steiner retten

Welch alberne Konsequenzen dieses geist- und seelenlose Apologetentum hat, lässt sich an Vögeles Rezension zeigen. Da heißt es:

„Akribisch setzt sich Niedernhausen auch mit bekannten Vorwürfen gegen Rudolf Steiner auseinander, z.B. hinsichtlich Steiners akademischem Abschluss. Zander vermittele den Eindruck, Anthroposophen hätten das Ergebnis von Steiners Promotion bisher ängstlich verschwiegen. In Wahrheit hatten diese schon vor 20 Jahren eine gründliche Dokumentation über Steiners Dissertation veröffentlicht (Rudolf Steiner Studien, Band V, 1991, S. 202). Dabei geht es um das Wort „rite“ als Kennzeichnung von Steiners Dissertation, das Kritiker wie Zander als notenmäßige Bewertung deuten und daraus Steiners intellektuelle Unzulänglichkeit ableiteten. Obwohl im Protokoll des Promotionsverfahren stehe „Ein Praedicat wurde nicht beantragt“, sei für Zander klar: „Er bestand das Rigorosum (…), allerdings nur äußerst knapp mit der Bewertung ‚rite’.“ (Zander, S. 504) Niederhausen verweist demgegenüber auf eine Einschätzung von Ludger Jansen vom Institut für Philosophie der Universität Rostock, der erläutert: „Es ist wahrscheinlich, dass es bei externen Prüfungen nur um die Feststellung genügend (rite) oder ungenügend ging.“ Ein Werturteil sei damit nicht verbunden gewesen.“

Dass Steiners Note „rite“ (bestanden) lautete, ist nun erstmal ein Faktum und keiner der „bekannten Vorwürfe gegen Rudolf Steiner“, was immer das sonst so sein soll. Dass Rudolf Steiner unter Anthroposophen lange „Dr. Steiner“ hieß, bei gleichzeitiger Verachtung alles Akademischen selbstredend, dass seine beschauliche akademische Leistung dabei aber nicht zur Sprache kam, lässt sich nicht leugnen – das wird auch durch keine Publikation „schon vor 20 Jahren“ ausgeräumt. Vögeles Worte sind heiße Luft. Nichts an Niederhausens Behauptung ist „akribisch“, vielmehr beruft er sich auf einen „Erziehungskunst“-Artikel, in dem besagter Ludger Jansen bloß mit der These referiert wird, eine externe Promotion sei damals so abgelaufen, es sei nur um den Titel gegangen, der wichtig für die „akademische Anerkennung“ war. Steiners akademischer Laufbahn half der Doktorgrad keineswegs, denn die gab es schlicht nicht. Sein Plan, sich in Jena zu habilitieren, scheiterte, 1896 beendete er seine Arbeit am Goethe- und Schillerarchiv Weimar, es begannen seine „wilden“ Berliner Jahre. Noch 1891, während der Abfassung der Dissertation, hatte er in einem Brief an Pauline Specht geträumt:

„…daß ich innerlich mit Goetheforschung gar nichts mehr zu tun habe. Ach! Wenn doch nur meine hiesige Tätigkeit [an der Goethe-Ausgabe] der Puppen-Schlafzustand sein könnte, aus dem ich als Schmetterling heraus und in den heiteren Himmel der reinen, von aller Anhängerschaft freien, philosophischen Lehrtätigkeit fliegen könnte! Ich weiß sehr gut, daß man mir sagen wird, ich bewiese zu wenig Energie, um das herbeizuführen. Ich möchte diesem Vorwurfe am liebsten nichts entgegensetzen, denn ich mache ihn mir seit Wochen selbst täglich mehrmals.“ (GA 39, 93f.)

Aber nein – eine schlechte Note bei Steiner, die auch wirklich eine wäre, kann es nicht geben. Was wäre gewesen, wenn er mit einem „summa cum laude“ tatsächlich in den „heiteren Himmel der reinen, von aller Anhängerschaft freien, philosophischen Lehrtätigkeit“ geflogen wäre? Welche Konturen hätte Steiners Profil dann an- und eingenommen? Solche Fragen stellen sich brave Anthroposophen nicht. Steiners Lebensgang war von eherner Notwendigkeit – und dass er eine schlechte Note geschrieben hat, das ist die Schuld der bösen ‚Gegner‘, die es anführen. Welche Dramatik das für Steiners akademische Pläne hatte, interessiert einfach nicht. Ironischerweise kann man hier wie allerorten beobachten, wie heuchlerisch die anthroposophischen Versuche einer Steinerrettung oftmals sind: Es geht darum, das Bild der eigenen Ikone zu glätten, an seinen Worten spirituelle Erhebung zu erfahren – der Mensch Steiner ist jedem der bösen Kritiker wichtiger. Aus nichtanthroposophischer Sicht besonders irritierend: Warum meinen ausgerechnet Anthroposophen, Steiners Note rehabilitieren zu müssen, statt zu argumentieren, dass dessen Denkleistung davon unabhängig für sich selbst einstünde?

Kant und Christus

Niederhausens Recherche ist blamabel. Die Grundstruktur des Buches sind seitenweise aneinandergereihte Steinerzitate, die Niederhausen danach religiös verzückt zur Widerlegung jeder beliebigen Analyse Zanders (v)erklärt, auch wenn bisweilen kein Zusammenhang zwischen beidem besteht. Noch lästiger wird es, wenn Niederhausen Umstände referiert, die nicht aus Steiners Schriften stammen. Hier reihen sich Irrtümer, Halbwahrheiten und Verwechslungen. Da muss schonmal Wikipedia als Quelle herhalten (S. 76), auch noch zu Ernst Haeckel, von dem und über den es auch für Lesefaule online reichlich Material gäbe. Die Arbeiterbildungsschule Berlin, an der Steiner um 1900 eine Anstellung fand, soll von Karl Liebknecht gegründet worden sein (S. 86, tatsächlich war der Gründer dessen Vater Wilhelm gewesen). Das wenigstens hätte Niederhausen von Wikipedia lernen können. Dagegen scheinen alle jeweils einschlägigen Ereignisangaben Zanders an Niederhausen einfach vorbeigegangen zu sein. Der ist zu sehr damit beschäftigt, nach Bösartigkeiten zu suchen.

Ein Beispiel: Zander schreibt über Steiners frühe Lektüre der „Kritik der reinen Vernunft“ und bemerkt nebenbei: „Bei all dem ist Steiner ein Erinnerungsfehler, vielleicht eine weitere Freudsche Fehlleistung unterlaufen, indem er seine Kant-Lektüre weiter zurück in seine Biografie verlegte, als es die Wirklichkeit hergab.“ (Rudolf Steiner, S. 22) Eigentlich kein alarmierender und jedenfalls kein in Anthroposophistan unbekannter Umstand. Schon Steiners Biograph Christoph Lindenberg bemerkte in seiner kanonischen Steiner-Biographie, die Niederhausen an anderer Stelle gegen Zander auszuspielen versucht:

„Schließlich ist auf zwei Eigentümlichkeiten der Autobiographie Steiners aufmerksam zu machen. Steiner stellt die Ereignisse nicht immer in zeitlicher Reihenfolge dar … An anderen Stellen, namentlich in Vorträgen, neigt Rudolf Steiner dazu, Ereignisse, die auf anderem Wege exakt datierbar sind, zu früh anzusetzen … Über seine erste Kant-Lektüre berichtet er in dem autobiographischen Vortragvom 4. Februar 1913, er sei damals ‚zwischen dem vierzehnten und fünfzehnten Jahre‘ gewesen. Anhand des Erscheinungsdatums der stets von Steiner erwähnten Reclam-Ausgabe, in der er Kant gelesen hat, die im Frühjahr 1877 erschienen ist, ist davon auszugehen, dass Steiner ‚Die Kritik der reinen Vernunft‘ frühestens im Mai 1877 in die Hand bekommen hat. Er war also sechzehn Jahre alt.“ (Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biographie (1977), Stuttgart 2011, S. 19)

Tatsächlich hätte Niederhausen hier auf einen Fehler Zanders hinweisen können: Der gibt an, die falsche Datierung finde sich in Steiners „Mein Lebensgang“, während sie im von Lindenberg erwähnten Vortrag von 1913 steht. Stattdessen findet sich verwirrtes und verwirrendes im Stil von: „Steiner hat nie behauptet, er habe Kant mit dreizehn[?!] oder vierzehn gelesen!“ In Zanders schlicht korrekter Zeitangabe sieht er „ein starkes Urteil, eine dezidierte Haltung, ein schwerer Vorwurf.“ (S. 29)  So vermischt sich Niederhausens offenbar doch nicht allzu innige Kenntnis des Steinerschen Werks mit seiner Prämisse, Zander sei verlogen und böse, so dass auch jeder von Steiners Fehlern dem Religionswissenschaftler angelastet wird. Regelrecht unerträglich wird Niederhausens Gesinnungsimperialismus schließlich, wenn es um Steiners Wende zum Christentum ging.

„‚Zum Christen geworden‘ – bei Zander klingt dieser Satz wie eine Kategorie, eine Schublade, als sei Steiner dann endlich ‚in den Schoß der Kirche‘ eingekehrt. Und zugleich ‚weiß‘ Zander schon bei diesem Satz, dass Steiners Christentum natürlich nicht einmal das wahre ist, weil er ja lauter Irrlehren verkünde…“ (S. 207)

Dieser Stil zieht sich durch ausnahmslos alle der 400 Seiten. Natürlich hat Zander nirgends geschrieben, Steiner verkünde Irrlehren, nirgends, er sei in den Schoß der Kirche eingekehrt (war ja auch nie so). Niederhausen hält Steiners Wortlaute für unmittelbar evidente Tatsächlichkeiten und jeden Versuch Zanders, diese zu bezeichnen, zu interpretieren oder zu paraphrasieren, für wüste Beschimpfung. Und genau wie Steiner ist auch Zander für Niederhausen pure Projektionsfläche, hinter jedem Halbsatz werden wüsteste Unterstellungen vermutet, nein: gewusst. Zanders angebliche Denunziationen werden gar als indirekte Zitate bzw. Paraphrasen ausgegeben. Daneben findet sich ein renitenter Antikatholizismus und Antimaterialismus, der in der Stimmungmache den üblichen Einkreisungsphantasien entspricht. Gehörte derartiges schon zu Ravaglis Stilblüten, so stellt man bei Niederhausen fest, dass dieser tatsächlich jede Seite (die nicht von Steinerzitaten und -lobhudeleien eingenommen wird) genau so füllt. Eine Seite nach der eben zitierten heißt es dann:

„Wir müssen wirklich aufhören, ‚Christ‘ nur denjenigen Menschen zu nennen, der mit gewissen Empfindungen und Vorstellungen an ‚Christus‘ glaubt, was auch immer das im Einzelnen heißen mag, und wir müssen anfangen, uns zu fragen, wer Christus wirklich ist und wann ein Mensch mit Seinem Impuls in realer Verbindung steht und ihm dient…“ (S. 208)

Auch das ist in einigen anthroposophischen Kreisen Konsens: Mir sind schon Gandhi oder Buber als „Christen“ präsentiert worden. An der Betitelung alles Löblichen als christlich zeigt sich das typische Unverständnis gegenüber anderen Religionen, die einfach nicht wahrgenommen werden bzw. als überholt und christlich (heißt: anthroposophisch) zu läutern gelten. Wahrscheinlich kann Niederhausen sich gar nicht vorstellen, was an dieser zynischen Etikettierung verletzend ist.

Tatsachen: Rassen und Volksgeister

Das legt m.E. auch das entsetzlichste Kapitel des Buches nahe, Titel:  „Die heillose Frage nach den Rassen“. (S. 155-172) Dessen Fazit verkündet, was auch schon Lorenzo Ravagli wusste. Steiner habe keine Rassenlehre vertreten, von der man sich also auch gar nicht distanzieren könne, dafür sei, man ahnt es schon, Zander ein richtig schlimmer Rassist:

„Auf diese Weise würde man dahin kommen, die massiv diskriminierenden Worte, Sätze, Deutungen etc. von Helmut Zander wirklich – und auch stark – zu empfinden. Sein Werk, so wird man dann unmittelbar erleben, bietet unendlich viele Stellen, die es notwendig machen, sich von ihm mit vollem Recht zu distanzieren, weil in ihm die innere Form des Rassismus wirklich wirksam wird…“ (S. 171f.)

Niederhausen stellt klar, dass Steiners Äußerungen über ‚Rassen‘ im Rahmen seiner komplexen kosmischen Evolution zu verstehen sind. Das ist richtig. Weiter:

„Einzig und allein vor diesem Hintergrund einer immer wieder die ganze Erden- und Menschheitsentwicklung betrachtenden Perspektive sprach Rudolf Steiner dann auch von den Differenzierungen, wie sie heute zu erleben sind. Verliert man aber den realen Begriff und das reale Erleben solcher Differenzierungen, gerät man in diejenige Verirrung, die dem Rassismus und seinen Abwertungen zunächst polar entgegengesetzt ist: Man kommt zu einem ganz abstrakten Begriff der „einen Menschheit“. Dann aber gerät man, gerade weil man die (auch) existierenden Differenzierungen übersieht, die natürlich trotzdem wirksam sind, in einen heillosen Kampf der Kulturen, Nationalismen und so weiter. Gerade der Nationalsozialismus treibt uns in das Vorurteil, das ihm entgegengesetzt ist: Wir wollen keine Unterschiede mehr sehen, wir haben eine Furcht vor dem Unterschied, weil wir Angst davor haben, dann schon ein „Vorurteil“ zu haben. Das wirkliche Vorurteil beginnt jedoch erst da, wo wir Unterschiede persönlich bewerten. Ein alter Mann ist alt und ein junges Kind ist jung – ist es ein Vorurteil, diesen Unterschied festzustellen? Ein alter Mann wird bald sterben. Ist das ein Vorurteil? Das Vorurteil beginnt erst mit der persönlichen Wertung – die Beschreibung von Tatsachen sind Tatsachen, auch wenn man sie persönlich anzweifeln oder unsympathisch finden mag…“ (S. 166f.)

Heißt wieder: Steiners Aussagen sind Tatsachen. Niederhausen bejaht damit explizit alles, was Steiner zum Thema „Rasse“ gesagt hat. Im Stil eines Sarrazin beklagt er den schrecklichen, aufdiktierten Egalitarismus. Und praktiziert ipsum actu genau das, was Zander in seiner Steiner-Biographie feststellt:

„Mit seiner Konsequenz hat Steiner der Anthroposophie ein bitteres Erbe aufgebürdet, dessen Schlagschatten bis in die Gegenwart reichen. Die Indianer ‚degenerieren‘ eben immer noch, während die weiße Rasse weiterhin ‚am Geiste schafft‘.“ (Zander: Rudolf Steiner, 185f.)

Tatsachen sind eben Tatsachen. Niederhausen scheint entschlossen, der Anthroposophie auch noch den letzten Funken Geist auszutreiben. Er ersetzt schnödesten Positivismus („den Mythos dessen, was ist“) durch den Mythos dessen, was Steiner gesagt hat. Und Steiners Aussagen bezweifeln, heißt Tatsachen ignorieren, die eben so sind wie sie sind, weil sie sind, wie es … Steiner gesagt hat. Umgang mit Multikulturalität bedeutet entsprechend, Steiners Aussagen über egomanische Amerikaner, erstarrte Juden, luziferische Araber, triebgesteuerte „Neger“ und passive Asiaten ernstzunehmen, die zu zitieren Niederhausen sich freilich sorgsam enthält.

Ja, er bemüht sich sogar, die anthropologische Relevanz von Steiners Rassentheorie für die Anthroposophie interpretatorisch abzuschwächen: „Entscheidend ist, dass es hier [bei Steiners Aussagen über ‚Rasse‘] wirklich nur um die Frage der Leibesgrundlage geht.“ (S. 167f.) Das Gegenteil ist der Fall: Als hätte Steiner die vermeintliche Rassendifferenzierung nicht ausdrücklich als Produkt spiritueller Impulse dargestellt. Als basierten nicht schon Waldorf und anthroposophische Medizin auf der Annahme, dass Leib, Seele und Geist eine Gesamtheit darstellen, in der alles zusammen und ineinander wirkt. Das weiß Niederhausen durchaus, an anderer Stelle heißt es beispielsweise: „Es war die bahnbrechende Entdeckung Rudolf Steiners, dass es dieselben Kräfte im Menschen sind, die einerseits für das Wachstum verantwortlich sind und mit denen andererseits der Mensch sein Denken entfaltet.“ (S. 331)

Aber wieder verfälscht der treue Anthroposoph Steiner bereitwillig, wo nötig und zur Apologie der Rassenlehre wird Steiners Ontologie des Leibes zur bloßen Bezeichnung von Physis erklärt. Die Pointe der Steinerschen Rassenlehre war 1923, dass „Indianer“ Degenerationsprodukte ausgewanderter „Neger“ und „Malayen“ durch Auswanderung zu „unbrauchbaren Menschen“ gewordene „Mongolen“ seien. Weiter:

„Die Weißen sind eigentlich diejenigen, die das Menschliche in sich entwickeln. Daher sind sie auf sich selber angewiesen … alles dasjenige, was ich Ihnen jetzt geschildert habe, das sind ja die Dinge, die im Leibe des Menschen vor sich gehen. Die Seele und der Geist sind mehr oder weniger unabhängig davon. Daher kann der Europäer, weil ihn Seele und Geist am meisten in Anspruch nimmt, Seele und Geist am meisten verarbeiten. Der kann es am ehesten vertragen, in verschiedene Erdteile zu gehen.“ (GA 349, 62)

Gerade die Weißen zeichnen sich für Steiner durch ihre Geistigkeit und Leibesunabhängigkeit aus: „Eine Aufgabe, die besonders der kaukasischen Rasse obliegt, ist die: Sie soll den Weg machen durch die Sinne zum Geistigen…“ (GA 121, 115)

Und um kein Fettnäpfchen auszulassen, beruft Niederhausen sich dann auf die unvermeidliche Niederländische (Anthroposophen-)Studie, die Steiner 12 „aus heutiger Sicht“ nach niederländischem Recht strafbare Äußerungen nachwies. Als ob das irgendeine Relevanz hätte! Zum einen sind die Auswahlkriterien intransparent, da viele der hässlicheren Aussagen Steiners im Buch zwar genannt, aber nicht als „diskriminierend“ eingestuft werden. Zum anderen ist diese heutige juristische Etikettierung kein bisschen hilfreich, um einen Autoren zu verstehen, der 1925 gestorben ist. Dafür muss man sich dessen Äußerungen über ‚Rasse‘ im Kontext seiner spirituellen Evolutionslehre wie der Rassentheorien seiner Zeit anschauen.

„Trotz allem die Rettung“: Der Erste Weltkrieg

Übersinnliche Tatsachen erforderten in Niederhausens Sicht auch den Ersten Weltkrieg. Zwar unterschlägt er alle von Steiners deutschnationalen Äußerungen zwischen 1914 und 1918 (wie er auch nur ein einziges Originalzitat aus Steiners Rassenlehre, über die schweren Knochen der „Indianer“,  anbringt). Aber was er davon hält, kommt durch. „Man braucht in Anbetracht der Schrecken des Krieges eine doppelte Perspektive. Vom gewöhnlich-menschlichen Urteil aus ist ein Krieg immer sinnlos, ist jedes Opfer zu viel. Mit dem gleichen Recht könnte man aber auch alles Leid in der Welt als sinnlos betrachten.“ (S. 276) Denn Leid und Schmerz müssen sein, da „aus dem Leid schließlich ganz Neues, Tiefes, unendlich Kostbares hervorgehen kann“, auch wenn Niederhausen sog. „sinnlose Einschläge  von Sinnlosigkeit“ zugibt. Der Erste Weltkrieg habe zum Beispiel irgendwie geholfen, „den Materialismus“ „in der Seele des Einzelnen“ zu überwinden.

„Man kann hinter den Geschehnissen auch das Wirken übersinnlicher Wesenheiten sehen, seien es es Volksgeister, seien es Dämonen oder noch andere Wesenheiten. Man muss dann noch immer nicht einen menschlichen ‚Sinn‘ hinter dem Krieg erkennen, aber kann erkennen, dass diese Dinge geschehen müssen [!], wenn diese Wesenheiten in bestimmter Weise aufeinanderstoßen, wirken und so weiter.“ (S. 277)

Dass Zander die entsprechenden Vorstellungen Steiners als „deterministisch“ bezeichnet, findet Niederhausen ungerecht und unerklärlich: „Was will Zander – außer dass er jedes spirituelle Geschehen leugnet – mit einer solchen Formulierung überhaupt ausdrücken?“ (S. 274) Um dann keine vier Seiten später zu schreiben:

„Und schließlich ist es auch möglich, dass höhere Wesenheiten einen Krieg ’schicken‘, weil in der Menschheit etwas erreicht werden muss – wenn nicht eine noch größere Tragik geschehen soll. Wenn zum Beispiel der Materialismus in den allerfurchtbarsten Untergang führt, dann ist ein furchtbarster Krieg, der diesen Materialismus überwinden hilft, trotz allem die Rettung.“ (S. 277f.)

Sein Buch fällt sogar noch hinter Ravaglis „Zanders Erzählungen“ zurück. Letzteres kann den einen oder anderen realen Fehler des Historikers nachweisen, Niederhausen echauffiert sich im wesentlichen über Formulierungsdetails bei Zander, dessen Bösartigkeit, Niederträchtigkeit, Fahrlässigkeit, Aggression und Dummheit Seite für Seite blumiger ausgemalt wird. Das war von diesem Schreiberling zwar nicht anders zu erwarten. Dass Ravagli aber und selbst ein Wolfgang Vögele das Buch feiern, ist viel erschreckender. Denn das legt nahe, dass die Ideologie eines Holger Niederhausen für das anthroposophische Milieu auch heute noch repräsentativ ist. Der Titel „Unwahrheit und Wissenschaft“ wirkt vor diesem Hintergrund unfreiwillig konfessorisch.

15. März 2014 at 11:43 pm 6 Kommentare

Neues Buch. Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949

„Die Goetheanumleitung wird sich doch immer mehr und mehr identisch erklären mit dem Nationalsozialismus … Der Dr. Rascher, der gute Beziehungen hat zu dieser Richtung, wird jetzt funktionieren als derjenige, der nun in Deutschland die Dinge zu tun hat … Da geht schon die Richtung der Machthaber in Deutschland und der Leitung hier in der gleichen Linie. Das sind schwerwiegende Dinge.“
– Ita Wegman an Fried Geuter und Michael Wilson, 14. Oktober 1933

Der Anthroposoph Hans Büchenbacher (1887-1977) hat an seinem Lebensabend „Erinnerungen“ verfasst, die eine immer wieder hysterisch erwähnte, aber erst anfänglich aufgearbeitete Beziehungsgeschichte thematisieren: Die Beziehung von Anthroposophie und Nationalsozialismus. Mit großer Verbitterung beschrieb der promovierte Philosoph und glühende Steiner-Anhänger, was er als ideologischen (Selbst-)“Verrat“ seiner geliebten Anthroposophischen Gesellschaft im nationalsozialistischen Deutschland erlebte. Der als „Halbjude“ ab 1933 sukzessive aus dem Vorstand der deutschen Anthroposophen Gedrängte hatte ironischerweise bereits im Mai 1922 einen deutschnational motivierten Anschlag auf Rudolf vereiteln können.

Seine bewegte Biographie führt tief in den Untergrund des alternativkulturell-okkultistischen Labyrinths von Kaiserreich und Weimarer Republik – und in die abgründigen Positionen deutscher Anthroposophen im Hitler-Fieber, von denen manche gar das Verbot der Anthroposophischen Gesellschaft durch die Nazis 1935 begrüßten, so Büchenbacher: „Dass die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland verboten worden sei, wäre ja schliesslich nicht schade, denn sie sei doch imgrunde nur ein Verein von alten Tanten gewesen. Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen.“ Aber Büchenbacher berichtet auch von antinazistischen Steiner-Schülern wie Johannes Hohlenberg, die sich, wie er selbst, 1933 oft nicht nur im Fadenkreuz des Judenhasses, sondern auch zunehmend im Konflikt mit ihren Glaubensgenossen wiederfanden. Schließlich warf Büchenbacher seinen Mitbrüdern Versagen vor dubiosen „okkulten Mächten“ im Nazismus vor, die die kosmische Mission der Anthroposophischen Gesellschaft unheilbar aus der Bahn geworfen hätten. Die Erkenntnis sei nach 1945 Verdrängung gewichen – „Sie müssen das doch nicht mehr wissen“, hatte ihm 1946 Ernst Aisenprais offiziös verlauten lassen.

Hans Büchenbacher: Erinnerungen. Die ersten Auszüge wurden bereits 1999 in „Info3“ abgedruckt

Büchenbachers Anschuldigungen und esoterische Spekulationen fordern eine historische und ideologiekritische Klärung heraus. Im Frankfurter Info3-Verlag werden 2014 Büchenbachers „Erinnerungen 1933-1949“ veröffentlicht (hier zum Spendenaufruf). In fünf umfangreichen Anhängen habe ich die Ehre und das Vergnügen, eine weitere historische Einordnung vorzunehmen – zunächst wird das Buch auch eine erste Biographie dieses wendigen Denkers enthalten. Sein Weg führte vom freistudentischen Kreis um Philipp Berlin und Karl Korsch ins Zentrum der „Dreigliederungsbewegung“, vom scharfen binnenanthroposophischen Kritiker zum Vorsitzenden der Dornach-treuen Anthroposophen 1931, von der psychologischen Ästhetik Theodor Lipps‘ zum Bemühen um eine philosophische Anthroposophie, die auch zu Schmuel Hugo Bergman, Herbert Witzenmann und Heinz Zimmermann ausstrahlte.

Büchenbachers Kontakte, etwa zu dem Mediziner und Nazi Hanns Rascher (Vater des berüchtigten KZ-Arztes Sigmund Rascher) werfen weiter die Frage nach Kontakt und Vernetzung zwischen anthroposophischen und völkisch-theosophischen Gruppen vor 1933 auf, die in einem weiteren Anhang angerissen werden. Anhang 3 und 4 gehen schließlich der anthroposophischen Geschichte in Deutschland und der Schweiz 1933-1945 nach. Büchenbachers Kommentare zu den sog. „nazistischen Sünden der Dornacher“ erweisen sich dabei großenteils als belastbare Hinweise auf die Dynamiken der Anthroposophen im Schatten des Nationalsozialismus.

Hierzu liegen bereits fundierte Publikationen (vor allem Arfst Wagner 1991ff., Uwe Werner 1999, Peter Bierl 2005, Ida Oberman 2008 und Peter Staudenmaier 2010) vor. Diese scheinen aber zumindest in zweierlei grundsätzlicher Hinsicht ergänzt werden zu müssen: Im Hinblick auf die faktische Vielfalt der anthroposophischen Positionen zum deutschen Faschismus und unter Beachtung der personellen und Machtstrukturen, die sich 1933 in der Anthroposophie etablierten. Hierbei kommt dem erwähnten Rascher sowie Roman Boos (1889-1952), manischer Fan der „deutschen Erneuerung“ in der Dornacher Zentrale, mehr als nur eine Schlüsselrolle im Herzen der organisierten Anthroposophie zu. Last but not least ist die Geschichte jüdischer Anthroposophen ungeschrieben: von kulturzionistischen Zirkeln und den kabbalistischen Interessen eines Albrecht Sellin, Adolf Arenson oder Ernst Müller (der im Sohar das „Geistige und Geistigste der Anthroposophie“ sah) über zerrissene Figuren jüdischen Selbsthasses wie Ludwig Thieben, Norbert Glas oder Karl König zu Flucht, Emigration und Ermordung jüdischer Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft.

An und mit Büchenbacher lässt sich über ein halbes Jahrhundert anthroposophischer und eben auch: deutscher Geistesgeschichte schreiben. An Einzelbiographien und in der historischen Analyse zeigt sich, dass sicher geglaubte Fronten von rechts und links, von Wissenschaft und religiöser Inbrunst, von bürgerlicher Sicherheit und okkultistischer Avantgarde, Politik und Geisterseherei und schließlich von Mystik und Massenmord weit weniger aufrecht erhalten lassen, als uns das allen lieb wäre.

Helfen Sie mit, dieses Buchprojekts zu realisieren! Für die Drucklegung des Manuskripts bitten wir noch um Spenden.

7. Januar 2014 at 7:02 pm 11 Kommentare

Die Mystik im Aufgang: Christian Clement liest Steiners esoterische Konversionsbiographie neu

„Und da eine von Wahrnehmung getrennt existierende Materie ein bloßes Gedankending ist … – die Erscheinungen unserer Ebene die Schöpfungen des wahrnehmenden Ich sind – die Veränderungen seiner eigenen Subjektivität – [haben] alle die Zustände der Materie, welche die Vereinigung aller wahrgenommenen Gegenstände darstellen, bloss ein verhältnismäßiges und rein der Erscheinung angehöriges Dasein … Das Zusammenwirken von Subjekt und Objekt bewirkt den sinnlichen Gegenstand, oder die Erscheinung, wie die modernen Idealisten sagen würden … Dieses Ich muss, fortschreitend auf einem Bogen im Emporsteigen der Subjektivität, die Erfahrung einer jeden Ebene ausschöpfen.“
– Helena Blavatsky: Die Geheimlehre, Bd I, S. 350f.

Er ist da: Der erste Band einer Kritischen Ausgabe der Schriften Rudolf Steiners (SKA). Die Reihe startet mit Steiners 1901 bzw. 1902 veröffentlichten Büchern „Die Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens…“ und „Das Christentum als mystische Thatsache…“ – Zeugnissen seines Schwellenübertritts vom anarchischen Philosophen zum esoterischen Ideologen. Ein guter Startpunkt also für eine Editionsreihe, die zumindest eins verspricht: die Entwicklung, Gehalte, Quellen und Kontexte von Steiners Schriften in wesentlichen Aspekten transparenter zu machen. Die Veröffentlichung ist im prominenten Frommann-Holzboog Verlag positioniert, es werden die verschiedenen Überarbeitungsschichten der beiden Bücher dargestellt, ein ausführlicher Kommentar führt hunderte von Zitat- und Quellennachweisen sowie Zusatzinformationen an. Der Mystikforscher Alois Maria Haas hat ein umfangreiches Vorwort geschrieben und liest Steiner im Kontext mystischer und esoterischer Neuansätze um 1900. Herausgeber Christian Clement macht in einer noch umfangreicheren Einleitung Steiners Denken als erkenntnisoptimistischen Monismus subjektivistischer Prägung kenntlich – und gelangt darüber zu einer teilweise neuen, aber an dieser Stelle in jeder Hinsicht fruchtbaren Deutung des berüchtigten Anthroposophiegründers.

Steiner und die Theosophie 1901: Die Vorträge zum „Christentum“

Einer der wichtigsten Funde dieses ersten erschienenen Bandes der „Kritischen Ausgabe“ ist ein bereits publizierter. Es handelt sich um die 24 Vorträge, die Steiners Buch „Das Christentum als mystische Thatsache“ zugrundeliegen (während die zur „Mystik im Aufgang…“ als verschollen gelten) und die von Steiner publizierte Fassung an Ausführlichkeit beträchtlich überbieten. Ironischerweise wurden sie nicht in der umfangreichen „GA“, der Gesamtausgabe des Rudolf-Steiner-Verlags herausgegeben, sondern in einer zweibändigen Ausgabe des Archiati-Verlags, der sich unter Berufung auf abgelaufene Copyrights und mit dem Anspruch hervortut, von den edierten GA-Bänden abweichende Vortragsmitschriften als ‚Steiner im Originalwortlaut‘ zu verkaufen. Clements „Kritische Ausgabe“ erweist sich damit lustigerweise auch als Synopse der bisherigen Steiner-Editionen. Übrigens hat David Marc Hoffmann, Leiter der Rudolf Steiner-Archivs, sich begeistert für Clements Projekt ausgesprochen und der Archiati-Verlag sich deshalb einmal mehr im Recht gesehen, vom Archiv Manuskripte Steiners anzufordern, weil die Archiati-Versionen ja auch bekanntlich viel einfacher zu lesen seien (Offener Brief).

Wie auch immer: Clement notiert in seiner Paraphrase der ursprünglichen Vorträge zum „Christentum als mystische Tatsache“, dass diese sich bereits wesentlich ‚theosophischer‘ ausnehmen als man aufgrund der Buchausgabe vermuten würde. Und das heißt: Viele Elemente von Steiners Esoterik, unter anderem auch die Überzeugung von Reinkarnation und Karma, standen offenbar bereits Ende 1901 für Steiner fest. Er kannte dabei offenbar auch bereits wichtige Positionen theosophischer Autoren zu diesem Themen. Andererseits waren auch seine philosophischen Ausgangspunkte noch wesentlich präsenter als in der gekürzten Buchfassung. Clement:

„…auf die Verbindung mystisch-religiöser Vorstellungen mit naturwissenschaftlichem und philosophischem Denken geht die Vortrags-Fassung viel intensiver ein und beschreibt in ausführlichen Exkursionen Parallelen zwischen naturwissenschaftlichen und esoterischen Vorstellungen. So finden sich etwa Ausführungen über Reinkarnation und Karma als aus modern-naturwissenschaftlichem Denken notwendig hervorgehende Vorstellungen … häufige Exkurse zu Goethe und Fichte, den geistigen Übervätern seiner philosophischen Phase… Auch Steiners frühe Vertrautheit mit theosophischen Konzepten, Begriffen und Autoren tritt in den Vorträgen deutlicher hervor als im Buch. Der Text zitiert Autoren wie Besant, Leadbeater, Sinnett und Hübbe-Schleiden, verwendet wie selbstverständlich theosophische Termini und bezieht sich immer wieder auf siebenstufige Modelle, sowohl was den Aufbau des Menschen angeht, wie auch im Hinblick auf kosmische und individuell-menschliche Entwicklungsvorgänge. Die Idee der Wiedergeburt ist allgegenwertig, während die Buchfassung eher verhalten davon handelt und statt von ‚Reinkarnationen‘ von ‚Seelenwandelung‘ spricht. Der Vortragende kennt also die Vorstellungswelt seiner theosophischen Zuhörer gut und spricht zu ihnen in ihrer eigenen Sprache, ja bezieht sich selbst in ihre Gemeinschaft ein…“ (S. LXVI)

Der im Wortsinn bio-graphische Wert dieser Feststellung ist groß. Anthroposophischen Historikern waren die Vortragsmanuskripte zwar teilweise bekannt, aber in ihrem theosophischen Gepräge und ihrer Relevanz als Vorstufe für die später erweiterten und umgebauten Reinkarnationskonzepte wurden sie wenig einbezogen. Steiners Mitgliedschaft in der Theosophischen Gesellschaft 1902 wird vor diesem Hintergrund um einiges transparenter (vgl. zum Kontext Robin Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, Dornach 2010).

Relativierung des Christentums

Schließlich relativiert Clement mit seinem Hinweis den christologischen Hintergrund der Vortragsreihe: „In der Buchfassung schrumpfen all diese umfangreichen Exkurse auf kurze eingestreute Bemerkungen zusammen und es wird weniger deutlich als in den Vorträgen, dass es hier um viel mehr als eine bloße Deutung des Christentums geht.“ (S. LXVI) Hierin weicht Clement deutlich von der anthroposophischen Rezeptionsgeschichte der Mystik-Schriften als in erster Linie „Christologischen“ ab – dies ist nur der erste von zwei historisch-philologisch gewichtigen Einwänden gegen eine Überschätzung des „Christen“ Steiner in seinen frühen theosophischen Jahren. Denn Clement sieht in Steiners Esoterik eher eine Illustration und Transformation seiner Philosopheme denn umgekehrt in den philosophischen Schriften schon Niederschläge der okkulten Christus-Deutungen. Dies wird auch im Kommentarteil deutlich:

„Steiner geht es letztlich nicht nur um eine Deutung der christlichen Vorstellungen, sondern um eine Erklärung des Prinzips aller religiösen und mythischen Vorstellungen, ja der menschlichen Vorstellungsbildung überhaupt. Angeregt hierzu wurde Steiner möglicherweise von Schellings religionsphilosophischen Schriften, die einen vergleichbaren Ansatz verfolgen und auf die Steiner sich mehrfach bezogen hat.“ (S. 296)

In der Tat bezeichnete Steiner, worauf Clement hinweist, Schellings Philosophie der Mythologie in der Vortragsfassung als „die bedeutendste Schrift, die wir heute lesen können“. Mir scheint mit Blick auf die unten auszuführende Projektionstheorie Fichte als Quelle naheliegender. In den späteren Auflagen von „Das Christentum“ habe Steiner die christliche Religion auf Kosten der ursprünglich wichtigeren Mysterienreligionen verselbstständigt und ausgebaut:

„Die Erstauflage stellt das Schicksal der Mysterienidee im institutionalisierten Christentum überwiegend negativ dar, nämlich als eine Geschichte des Verdrängens und Vergessens. Die Vorstellungen von der göttlichen Natur des Menschen und einem in ihm schlummernden Potenzial zur Vergottung seien zunehmend als ketzerisch gebrandtmarkt und durch Anschauungen ersetzt worden, in der die Kluft zwischen Gott und Mensch, zwischen Wissen und Glauben immer größer wurde. Die Neuauflage hingegen bewertet die Wirksamkeit des Christus-Impulses auch im bloßen Glauben deutlich positiver.“ (S. LXX)

Die heute bekannte anthroposophische Christologie habe erst in den folgenden Jahren ihre Ausprägung erfahren:

„Im Vortragswerk der Jahre 1903 bis 1906 entfaltete Steiner das umrissene christologische Konzept weiter, wobei er die in ‚Mystik‘ und ‚Christentum‘ oft noch durchscheinende philosophische Diktion ganz aufgab und die biblischen Vorstellungen nun vollständig  im Sinne esoterisch-theosophischer Anschauungen deutete.“ (S. LIV)

Clements Versuch, Steiners Deutung verschiedener Mystiker, konkret etwa Jakob Böhmes, kurzerhand zu dessen eigenen Erlebnis zu machen und daraus sein vielzitiertes persönliches „Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha“ zu erklären, greift m.E. zu kurz. (vgl. S. XLVII) Steiner sprach in dieser späten autobiographischen Schilderung eben nicht vom ‚Durchgegangen-Sein durch‘, sondern von einem ‚Gestanden-haben vor‘, also einem ihm externen Ereignis, einer visionären Schau jenes vermeintlich objektiv existenten ‚Mysteriums‘.

Exkurs: Methodisches und Quellenkritisches in der „Einleitung“

Die historisch-kritische Sichtung der beiden vorgelegten Steinerschriften bringt bald ans Tageslicht, dass aus diesen wenig über „die Mystik“ und umso mehr über Steiner zu lernen ist. Clements Kommentar in der Einleitung führt unter anderem aus,

„…dass Steiner in seiner Darstellung nicht sauber auseinandergehalten hat, wo er Gedanken anderer referiert, zitiert, paraphrasiert oder interpretiert, und wo er seine persönlichen Innenerfahrungen und Ansichten mitteilt. Weite Passagen, die sich wie Steiners eigene Gedankenentwicklung lesen, erweisen sich beim Quellenstudium als unausgewiesene Paraphrasen der von ihm benutzten Sekundärliteratur. Bisweilen finden sich gar wörtliche Zitate, die in keiner Weise als solche ausgezeichnet sind. Hinzu kommt, dass Steiner sich mit dem antiken Mysterien einem Bereich der Altertumswissenschaft zuwendet, zu dem es zu seiner Zeit kaum verlässliche Quellen gab und für deren Bearbeitung er das nötige philologische Rüstzeug nicht besaß … So kann es nicht überraschen … , dass seine Kenntnisse über diese Epochen und Autoren sowie sein Zitatenschatz aus einer relativ kleinen Sammlung einschlägiger Gesamtdarstellung stammten. Mehr als 50 Zitate hat er Otto Willmanns ‚Geschichte des Idealismus‘ entnommen und diese oft in derselben Reihenfolge in seiner Darstellung eingefügt.“ (S. XXXI)

Davon ist nichts unerwartet und alles ein Zeichen für die Notwendigkeit, Steiners Mystik-Bücher als Ausdruck seiner Überzeugungen zu lesen, statt als historische oder „geisteswissenschaftliche“ Erkundung der Mystiker, gar der antiken Mysterien. (vgl. S. XXXV) Und das tut Clement – bedauerlicherweise eher formal rekonstruierend denn problemorientiert-inhaltsbezogen. Dazu nur ein Beispiel: Clement stellt die nicht eben unbedeutende These auf, dass Steiners Esoterik bereits aus seinen Goethe-Schriften erkennbar gewesen und am Deutschen Idealismus „gedanklich gezeugt“ worden sei, allerdings (und darin liegt die Bedeutung) ohne dies wie übliche anthroposophisch-ahistorische Erbauungsliteratur nur retrospektivierend zu unterstellen. Bei Steiners Auseinandersetzung mit der Mystik werde man dann Zeuge der „eigentlichen Geburt“ dieser Esoterik, so Clement weiter. Dabei wird aber Steiner inhaltlich letztlich nicht ernst genommen oder auch nur am eigenen Erkenntnismaßstab kritisch gemessen: „Die im gegenwärtigen Diskurs kontrovers diskutierte Frage, ob Steiner dabei den Idealismus und die Mystik, ob er Eckart und Böhme, Goethe und Fichte ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ verstanden hat, ob er deren Impulse ‚weitergeführt‘ oder diese für seine Zwecke ‚instrumentalisiert‘ hat, ist für diesen Befund unserer Auffassung nach ohne Belang.“ (S. XLII) Die fehlende Auseinandersetzung mit Geltungs-Fragen versperrt Clement dabei aber auch die mit wichtigen Kontexten: Nämlich des aufgrund seiner Urteilsenthaltung blass bleibenden konkreten Erkenntnisinteresses Steiners an Fichte, Goethe oder diversen Theosophen, wie etwa dem in seinem Einfluss auf Steiner weithin unterschätzten Friedrich Eckstein.

Mit dem Kulturphilosophen Magnus Klaue könnte man hier entgegenhalten, dass der „pluralistische Wissenschaftsbetrieb“, „der alles diskutierbar macht und über nichts mehr urteilt, dem Aberglauben“ anheimfalle,  „unabhängig von jedem Wissenschaftsanspruch ebenfalls alles gelten“ zu lassen, „was ihm in den Kram passt“ und damit formal selbst esoterischer Urteilsbildung verfalle. (vgl. Klaue: Praktische Idealisten, in: Bahamas, 62/2011, S. 20) Diese Warnung trifft m.E. insofern auf Clements Darstellung zu, als sie auf dem (und auch auf Steiners) normativem Auge diplomatisch jedes Urteil zurückzuhalten versucht und dann trotzdem, aber eben methodisch unreflektiert, gelegentlich metaphysische „Treffer“ des Hellsehers aus dem Hut zaubert. Dazu wieder nur ein Beispiel: so wird aus formalen Ähnlichkeiten von Steiners (wie oben zitiert, äußerst dünnem) Sachwissen mit historischen Forschungsergebnissen auf eine materiale Übereinstimmung zwischen Steiners (als „These“ kaschierter) Unterstellung und der Altertumsforschung geschlossen: „Ironischerweise war es gerade die von Steiner bisweilen so desavouierte historisch-kritische Forschung mit ihren Methoden, welche seine These vom Mysterien-Ursürung des Christentums im akademischen Diskurs hoffähig machte.“ (S. XLVII)

Es ist unverhältnismäßig, das muss sofort hinzugefügt werden, solche in der Sache nicht das kleinste bisschen illegitimen, aber methodisch von Clement selbst ausgeschlossenen normativen Schnitzer in einer Rezension überhaupt zu erwähnen – nicht nur die Ausgabe als Ganze, sondern auch und gerade ihre Einleitung gehört vielmehr in fast jeder Hinsicht zum Besten, das zu diesem Thema jemals zu lesen war.

Gerade deshalb scheint es mir jedoch auch im Sinne der von Clement weitergeführten und angestoßenen Debatten sinnvoll zu sein, in dieser Besprechung vor allem die argumentativen und rekonstruierten Details anzuschauen. Ich erlaube mir, mich somit stärker auf seine Steiner-Deutung zu konzentrieren denn auf die Einzelfunde der quellenkritischen Ergebnisse, vor allem aus drei Gründen:

Erstens werden letztere Ergebnisse eher weniger durch ausführliche Analyse und Diskussion von Steiners Aussagen begründet sondern von Clement meistens überblicksartig paraphrasiert.

Zweitens wird auch die im weiteren Sinne historiographische Sekundärliteratur nur eingeschränkt herangezogen. Dies gilt bedauerlicherweise für den zum Thema Steiner und die Mystik eigentlich unvermeidlichen Gerhard Wehr, aber auch für den großen Steinerbiographen Christoph Lindenberg, der gleichwohl vielem zustimmen würde (vgl. etwa zum Thema Steiners „Egoismus in der Philosophie“ im Verhältnis zu „Die Mystik im Aufgang…“ Lindenberg: Rudolf Steiner: Eine Biographie, Stuttgart 1997, S. 315f.) Bedauerlicherweise kommen auch die philosophiegeschichtlichen Kontexte, die Hartmut Traub kürzlich benannt hat, nur in einer Fußnote mit dem Hinweis vor, dass dessen „Goethesche Weltanschauung“ mehr mit Fichte und Hegel als mit Goethe zu tun habe. Dies ist verständlich, da die Goethe-Schriften auch nur eingeschränkte Behandlung im Kontext derjenigen zur Mystik erfahren können. Aber Traubs Hinweise auf die Einflüsse von J.G. und I.H. Fichte auf Steiners Theosophie- und Mystikbegriff wären einer Erwähnung zumindest im Kommentar mehr als wert gewesen. Die einzigen längeren Ausnahmen sind Klaus von Stieglitz, Werner Thiede, Helmut Zander und Lorenzo Ravagli. Zander muss als durchaus hilfreicher, aber draufgängerischer Historiker herhalten, der „nicht an scharfer Kritik“ spare. (S. XLVII) Ravagli ist dem Herausgeber offenbar lieber, wobei Clement den Kontext beider Publikationen wiederum kaum umrissen hat. Hier wäre die von Ravagli als „Gegenmodell zum Macchiavellismus“ präsentierte „Diskursgeschichte“ ausnahmsweise an ihrem richtigen Platz. Ravaglis Buch ist eine durch ihre inhaltliche Engführung sehr eingeschränkte Konterpolemik auf den härentischen Versuch, Steiner überhaupt nur als Menschen zu sehen und der historisch-kritischen Textlektüre die Möglichkeit zu einem substanziellen Steinerverständnis abzusprechen (vgl. dazu kürzlich Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Olav Hammer/Mikael Rothstein (Hg.): Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, S. 131f.)

Drittens ist Clements Einleitung auch weniger auf eine Exegese der beiden Mystik-Schriften als auf deren Bedeutung innerhalb der intellektuellen Entwicklung Steiners fokussiert – und auch vor allem darin äußerst fruchtbar.

„Umstülpung“ der Philosophie zur Esoterik

Clement betont hier, wie dann weiter en passant im Kommentar zu den beiden publizierten Schriften, die monistische Kontinuität zwischen Steiners Früh- und Späterwerk. Er überzeugt dabei mit dem wohl ersten affirmativen Steinerzugang, dem auch Kritiker in systematischer Hinsicht etwas werden abgewinnen können. Clements Interpretation von Steiners Entwicklungsgang wird von ihm selbst so zusammengefasst:

„Steiners Geist-Begriff hat … eine ähnliche Metamorphose durchgemacht, wie sein Christus-Bild: Was in der philosophischen Diktion seiner frühen Darstellungen primär als im Menschen sich realisierendes immanentes Prinzip erschien, wurde später gewissermaßen von außen angeschaut bzw. als einem Äußeren immanent vorgestellt: Der logos ‚inkarniert‘ sich in Jesus, der Geist ‚manifestiert‘ sich in der Natur. Die Steinersche Esoterik kann als eine zum Zweck der Anschaulichkeit vorgenommene ideelle Umstülpung seiner Philosophie verstanden werden, in welcher dasjenige, was zuvor Inneres war, als Äußeres angeschaut wird, und umgekehrt. Dass in einem solchen Denken in Umstülpungen, worauf Kritiker immer wieder hingewiesen haben, notwendig konzeptionelle Widersprüche auftreten, lässt sich nicht von der Hand weisen. Aber diese stellen aus Steiners Sicht nicht unbedingt eine Schwäche seiner Argumentation dar.“ (S. LXIV)

Sieht man einmal davon ab, dass „aus Steiners Sicht“ „konzeptionelle Widersprüche“ nicht nur keine Schwäche darstellten, sondern überhaupt nicht existierten, ist diese „Umstülpungs“-These meilenweit entfernt von üblichen kritischen Hinweisen auf Steiners theosophische Kehre. Aber ebenso weit entfernt von den üblichen anthroposophischen Projektionen, nach denen der Schlüssel zur Deutung von Steiners philosophischem Werk in den „spirituellen“ Sphären der „höheren Welten“ zu suchen sei, die ihr Autor Jahre später behauptete. Clement liest Steiner immanent und beobachtet die zitierte „Umstülpung“ von der Epistemologie des „frühen“ zum externalisierten Wesenszoo des „späten“ Steiner, wobei sich die „Mystik im Aufgang“ als zentraler Umschlagpunkt zeigt. Eine solche Lesart ist übrigens keineswegs neu, sondern thesenhaft bereits von Autoren wie Christian Grauer oder Felix Hau formuliert worden. Zumindest Hau rief mit dieser allzu un-spiritualistischen Lesart überall hysterischen Widerspruch hervor – wobei den anthroposophischen Rackets genug Opportunismus zuzutrauen ist, um das zu vergessen und Clement ebenso hysterisch zu applaudieren, schon weil die SKA Popularisierung ihres Gurus verspricht. Info3-Chefredakteur Jens Heisterkamp hat übrigens als erster rezensiert und den bescherten historisch-kritischen Punktsieg des Rudolf Steiner, wie Info3 ihn seit längerem gern liest – d.h. die „Mystik als Umstülpung der Philosophie“ – gefeiert.

Clement verdeutlicht besagte Dynamik in Steiners Biographie jedoch solide. Während Alois Maria Haas im Vorwort schreibt: „Der ganze Vorgang im Leben Steiners um 1900 herum spricht für die Vermutung Zanders, dass sein ‚Weg in die Anthroposophie als eine Geschichte von ‚Brüchen, Diskontinuitäten und Neujustierungen‘ zu lesen sei“ (S. XXI) findet Clement als eine Art Meta-Kontinuität einen ontologischen Monismus, der das subjektive Erleben zum eigentlichen Grund der Welterfahrung und jedes metaphysischen Postulats macht – während eben dieses Erleben später die metaphysischen Schauungen Steiners garantieren sollte. Genau wie diejenige Haus stellt Clements Interpretation eine Phänomenologie des Steinerschen Geistes in Aussicht, die ihren Ausgangspunkt von einem allzu selten zitierten Brief des 19-jährigen Rudolf Steiner an seinen Freund Julius Köck nimmt. Steiner schrieb darin 1881:

 „Es war die Nacht vom 10. auf den 11. Januar, in der ich keinen Augenblick schlief. Ich hatte mich bis halb ein Uhr mitternachts mit einzelnen philosophischen Problemen beschäftigt, und da warf ich mich endlich auf mein Lager; mein Bestreben war voriges Jahr, zu erforschen, ob es denn wahr wäre, was Schelling sagt: «Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.» Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst-; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund!“ (GA 38, 13)

Steiners wechselhaftes Verhältnis zur Mystik

Der Rückzug aus dem Alltäglichen in das „geheime“ Vermögen, „unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen“ blieb ein reflexiver Ausgangspunkt für Steiners weitere Erkenntnistheorie und Naturphilosophie. Clement sieht in diesem Brief Steiners „ein klassisches Beispiel ‚mystischer‘ Erfahrung“. (S. XXXVIII) Dennoch habe Steiner diese „Erkenntniserlebnisse“ zunächst in Schelling, Fichte, Hegel und Goethe projiziert und in fast allen Briefen und Schriften vor 1900 den Terminus „mystisch“ vor allem negativ verwendet. In einem Brief an Eduard von Hartmann 1894 – also dem Jahr der Veröffentlichung seiner „Philosophie der Freiheit“ schrieb er jedoch:

„Die ganze Schwierigkeit scheint mir darin zu liegen, daß unser Leben ein individuelles, unsere Betrachtung als denkende eine ins Allgemeine gehende ist; beide Standpunkte scheinen mir aber im höheren Sinne wieder einer Vereinigung fähig zu sein, indem wir – zwar nicht in mystischer, wohl aber in logisch-ideeller Weise – das Individuelle des Bewußtseins abstreifen und erkennen, daß wir im Denken eigentlich gar nicht mehr Einzelne sind, sondern lediglich ein allgemeines Weltleben mitleben. Obwohl ich ein Feind aller Mystik bin, scheint mir hier der logische Kern der mystischen Lehren zu liegen.“ (GA 39, 227)

Clement zitiert diesen Brief nur kurz und einen weiteren, für Steiners Mystik-Verständnis zentralen, leider gar nicht. Ich meine eine Beichte aus dem Jahr 1891 aus Weimar an seine Wiener Freundin und vormalige Hausherrin Pauline Specht:

„Vorgestern nämlich war ich zum Diner beim Erbgroßherzog und gestern zum Souper bei der Großherzogin eingeladen. Es wird Sie vielleicht interessieren, wenn ich Ihnen mitteile, daß bei der Erbgroßherzogin recht flott über Yogi, Fakire und indische Philosophie gesprochen wurde. Sie können sich denken, daß ich da wieder recht gründlich untergetaucht bin in das mystische Element, in dem ich eine Zeitlang in Wien fast besorgniserregend geschwommen habe. Der Erbgroßherzog erklärte zwar, er halte «das alles für physiologisch unmöglich», da aber die Erbgroßherzogin sehr begeistert für die Sache ist, so kann es ja immerhin kommen, daß die Mystik hier noch ganz hoffähig wird. Da dies wohl das letzte Stadium vor ihrem Aussterben ist, so könnte man diese Erscheinung ja mit Freuden begrüßen.“ (ebd., 86)

Steiner bescheinigte sich hier selbst, „besorgniserregend“ im „mystischen Element“ „geschwommen“ zu haben und konstatierte „mit Freuden“ ein letztes Lebens-„Stadium“ der Mystik. Dass er selbst im Rückblick eine (historisch ebenfalls aufweisbare) Ambivalenz bei sich wahrnahm, sei hier nur festgehalten und weiter unten mit Blick auf sein theosophisches Intermezzo der 1880er diskutiert. Clement nimmt jedenfalls nur die anti-mystischen Äußerungen des frühen Steiner, vor allem der 1890er, wahr. Dies ist deshalb umso bemerkenswerter, als er gerade von diesen Kontinuitäten zu den Mystik-Schriften herstellen kann. Er verweist in der Folge pikanterweise auf Steiners Aufsatz „Der Egoismus in der Philosophie“ als erste große Vorstufe zu diesen Schriften. Darin waren u.a. Jakob Böhme und Descartes Thema: beider richtige Einsicht, so Steiner, sei die Wichtigkeit des menschlichen „Ich“ gewesen – doch Böhme habe dieses „Ich“ in „den Christengott“ und Descartes in die äußere Natur projiziert. Clement paraphrasiert diesen Aufsatz exzellent (ohne freilich zu erwähnen, dass Steiners Vorwurf bestenfalls völlige Unkenntnis der beiden geschmähten Denker zeigt). Er kommt zu der These, dass Steiner hier das Auseinanderdriften von „Mystik“ und „Naturwissenschaft“ beschrieb, das er dann zwei Jahre später in den Mystikschriften bzw. den Vorträgen, aus denen sie hervorgingen, einzuholen und zu schließen wünschte – mit dem Ich als subjektiver Bühne zur Erfahrung des Allgemeinen.In der Tat scheint dies Steiners „Mystik im Aufgang“ herzugeben, wenn es (in der sich kaum von der ersten unterscheidenden Fassung letzter Hand) heißt, der Mensch…

„…erschafft in sich eine geistige Welt. Mit dieser steht er der Natur einsam gegenüber. Er ist reicher geworden; aber der Reichtum ist eine Last, die er schwer trägt. Denn sie lastet zunächst auf ihm allein. Er muss aus eigener Kraft den Weg zurückfinden zur Natur … Seine Kraft kann leicht erlahmen. Statt die Eingliederung [in die Natur, AM] selbst zu vollziehen, wird er bei solchem Erlahmen seine Zuflucht zu einer von aussen kommenden Offenbarung nehmen, die ihn aus seiner Einsamkeit wieder erlöst, die das Wissen, das er als Last empfindet wieder zurückführt in den Urschoss des Daseins, in die Gottheit.“ (S. 69)

Diese „dialektische Konzeption“ (Clement) von Erfahrung des Innenlebens und objektiver Naturbeobachtung lässt sich in der Tat als inhaltlicher Nucleus betrachten, den Steiner von seinen Goethestudien in seiner Haeckel-Apologien und bis in die Theosophie durchhielt. Clement fasst zusammen:

„Die Natur des Wissens selbst, so Steiner, führe das menschliche Bewusstsein an die Schwelle zur Einsicht in den ich-haften Charakter allen Erkennens, und dieser Erfahrung seien die verschiedenen Spielarten von Mythologie, Philosophie, Kunst, Mystik oder eben von Naturwissenschaft entsprungen … indem nämlich der Mensch das Wissen von seinem eigenen innerseten Wesen als Wissen von einer Transzendenz aufgefasst habe … verschiedene, gesetzmäßig beschreibbare Metamorphosen des einen Ur-Vorgangs der Projektion des ‚Ich‘ in ein wie auch immer ausgestaltetes ‚Nicht-Ich‘.“ (XLIf.)

Religion und Projektion

Diese religionsphilosophische Projektionstheorie ist auch in der „Philosophie der Freiheit“ Thema, wofür Steiner eigens ein systematisch für den Rest seiner Argumentation völlig überflüssiges Konzept der „Person“ voranschickte. In der Buchfassung des „Christentums als mystische Thatsache“ ist dies mit der Erschaffung von Göttern durch den Menschen noch Thema (s.u.), verliert sich aber in den folgenden Jahren zusehends, während Steiner selbst eine übersinnliche Materialität etwa der Aura oder diverser feinstofflich-topographischer Verhältnisse bestimmter spiritueller Wesen und Sphären artikulierte und ausfeilte. In den Vorträgen zum „Christentum“ ist im 13. nach einer kritischen Diskussion von Feuerbachs Variante der Projektionsthese und Platons Ideenwelt folgende Psychologisierung und Esoterisierung in Steiners Idee zu finden:

„Es spürt fast jeder leicht, dass uns in unserer Ideenwelt etwas gegeben wird was über die Ideenwelt hinausgreift, wir könnten nicht einsehen, dass wir Individualitäten sind, wenn nicht ein Strahl in uns hineindränge, wenn wir nicht durch unseren Geist einsehen könnten, dass wir zum All gehören. Dieser Geist ist es, der hereinleuchtet. Das, was der Mensch als Individuellstes empfindet, das, von dem er sagen kann, dass es nur ihm angehört, das ist der Willensentschluss … Nicht nur der erkennende, der denkende, der den Pfad in der Anschauung suchende Mensch, sondern auch der tiefer Suchende lebt sich ein in das All … Nicht, dass dieses Urwesen mit dem Menschen nicht dieselbe Wesenheit hätte. Es ist, um mit Goethe zu sprechen, ein offenbares Geheimnis. Es ist immer und überall da und es kann von dem Menschen immer mehr und mehr erschaut und erkannt werden.“ (13. Vortrag, in: Das Christentum als mystische Tatsache. 24 Vorträge von Rudolf Steiner, Manuskript, S. 5f.)

Diese Philo von Alexandria zugeschriebene Position wird im folgenden eine psychologische Triade von Vater, Mutter und Kind als Spezifikum der „jüdischen Mystik“ zur Seite gestellt – und, man ahnt es schon, Steiner sieht in dieser ahistorischen, aber bei ihm mit dem jüdischen Kontext Philos gleichgesetzten Quelle auch den Ursprung seiner angeblichen Fehler, die zur „Unvernunft“ eines unerreichbaren Gottes geführt habe.

Clement unterschlägt nicht, dass dies noch nicht die „geistige Welt“ der Anthroposophie ist: In letzterer ist vielmehr das Ich Medium der Offenbarung jener Transzendenz, die der junge Steiner noch als Projektion des Ich wähnte und der späte aus persönlichem Umgang mit Christus, Luzifer, Erzengel Michael und ihren heiteren Freunden persönlich zu kennen behauptete. Zurecht aber sieht Clement in dieser Zuspitzung von Steiners subjektivistischem Monismus zum „Christentum als mystischer Tatsache“ eine „zweite methodische Grundlegung all dessen … was Steiner ab 1904 als Theosoph und ab 1913 als Anthroposoph ausgearbeitet hat.“ (S. XLII)

Mystik als „höhere Erkenntnis“ und die Dechiffrierung der religiösen Projektion

Weniger deutlich macht Clement, dass sich Steiners Mystik-Begriff 1901/2 im Gegensatz zum vorher pejorativen deutlich verändert hatte: Zwar blieb die subjektivistische Erklärung der mystischen Erfahrungen präsent und Steiner entfaltete in diesem Buch, dass das naturwissenschaftliche Evolutionsdenken das beste Erbe dieser Einsicht sei. Aber er schrieb im Oktober 1902 an einen Freund aus dem Giordano-Bruno-Bund, Wolfgang Kirchbach: „Ich brauchte, um das zu bezeichnen, was ich unter der «höheren Erkenntnis» verstehe, ein Wort und griff zu «Mystik».“ (GA 39, 420f.) Im selben Brief (S. 423) verwies Steiner auf den Brihadaranyaka-Upanishad. Sofern Steiner diesen tatsächlich gelesen und nicht erneut aus irgendeiner Sekundärliteratur gezogen hat, wäre ihm hier eine Ich-Philosophie begegnet, die seiner eigenen strukturell zutiefst verwandt war. Über die Erschaffung der Welt aus dem Âtman (als „Selbst“) heißt es darin zu Beginn (I, 4):

„Am Anfang war hier nur das Selbst; es war wie ein Mensch. Es blickte um sich und sah nichts anderes als sich selbst. ‚Das bin ich‘, was sein erstes Wort. Daher erhielt es den Namen ‚Ich‘ … Es fürchtete sich. Darum fürchtet sich einer, der allein ist. Es überlegte: ‚ Wenn es nichts anderes gibt als mich, vor wem fürchte ich mich denn da?‘ Da wich seine Furcht … Es empfand keine Freude. Darum empfindet ein Einsamer keine Freude. Es wünschte sich einen Zweiten. Es war so groß wie Mann und Frau bei der Umarmung. Es ließ sich in zwei Teile zerfallen. So entstanden Gatte und Gattin … Er nahte ihr. Darauf entstanden die Menschen … Sie wurde eine Kuh, er ein Stier … Sie wurde eine Ziege, er ein Bock, sie eine Schafmutter, er ein Widder … In dieser Weise erschuf es alles, was sich paart, bis hin zu den Ameisen … Dass es die höheren Götter schuf, ist eine Überschöpfung Brahmans. Weil es als Sterblicher die Unsterblichen schuf, darum ist es eine Überschöpfung. Wer so weiß, ist in dieser Überschöpfung enthalten … Das (Selbst) ist (in alles) bis in die Nagelspitzen eingegangen. Wie das Messer in der Scheide verborgen liegt … so nimmt man es nicht wahr, denn es ist zerteilt … All das sind nur Namen für seine Tätigkeiten.“

Dies weist nicht nur Analogien zu Fichtes Heraussetzung des Nicht-Ich aus dem Ich als „Thathandlung“ auf, sondern eben auch zu Steiners Christus-Bild um 1902, für das „die reale Christus-Einheitsgestalt nicht bloß fertiges atman, sondern lebendiges Tun, Karman, ist.“ (GA 39, 423) Clement liegt viel daran, die Eigenständigkeit Steiners gegenüber der Theosophie zu betonen. Dass ihm im theosophischen Rahmen aber auch Konzepte begegneten, die seine vor der Jahrhundertwende entwickelte Philosophie der subjektivistischen Immanenz bestärkten (siehe auch die eingangs zitierten Ausführungen Blavatskys). Eine der Brihadaranyaka-Schöpfungsgeschichte verwandte Tätigkeit der Erschaffung der „Unsterblichen“ als „Überschöpfung“ der Sterblichen beschrieb dann auch das „Christentum als mystische Tatsache“:

„Und so hielt es der Myste mit den Volksgöttern. Er leugnete sie nicht, er erklärte sie nicht für eitel; aber er wusste, dass vom Menschen sie geschaffen sind … Er will diese götterschaffende Kraft schauen … Denn nirgends – so stellte man sich vor [der kursive Text ist ein Zusatz Steiners zur späteren Neuauflage, mit der er sich offenbar von seiner eigenen konstruktivistische Auffassung von 1901/2 distanzierte] – ist er für den bloß sinnlichen Menschen zu finden. Wende deine Blicke hinaus auf die Dinge; du findest kein Göttliches. Strenge deinen Verstand an; du magst einsehen, nach welchen Gesetzen die Dinge entstehen und vergehen; aber auch dein Verstand weist dir kein Göttliches. Durchtränke deine Phantasie mit religiösem Gefühl; du kannst die Bilder von Wesen [1. Auflage nur: „dir Bilder“ statt „die Bilder von Wesen“, also weniger ontologisierend] schaffen, die du für Götter halten magst, doch dein Verstand zerpflückt sie dir, denn er weist dir nach, dass du sie selbst geschaffen und dazu den Stoff aus der Sinnenwelt entlehnt hast … Gott ist eben in der Welt verzaubert. Und du brauchst seine eigene Kraft, um ihn zu finden.“ (S. 131)

Die Selbstbeobachtung des Götterschaffens durch den Mysten sieht Clement als „ideelle Metamorphose“ der Selbstbeobachtung des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ (S. XLIX) Unkommentiert bleibt die Emanationsvorstellung des in der Welt verzauberten Gottes. Ein Bild von Gott, der sich pantheistisch in die Welt ausgegossen habe und im Denken des Menschen neu entstehe, ist eine der Lieblingsvorstellungen des frühen Goetheanisten Steiners gewesen, die in den 1890ern zunehmend verstummt war.

„Ich erschaffe eine Ideenwelt…“

Dies könnte bei Clement m.E. tiefer analysiert werden, wobei sicher in den Bänden der SKA zu den Goethe-Studien viele Klarstellungen zu erwarten sind. Der „Bruch“ bzw. die „Umstülpung“ in Steiners intellektueller Biographie liegt nicht nur um 1900, sondern hat ein Gegenstück in den 1890ern. Der Goethe-Editor war in den 1880ern noch von einer metaphysische Ebene überzeugt gewesen. In seiner Einleitung zur wegweisenden Edition der Naturwissenschaftlichen Schriften Goethes hieß es:

„Wer dem Denken seine über die Sinnesauffassung hinausgehende Wahrnehmungsfähigkeit zuerkennt, der muß ihm notgedrungen auch Objekte zuerkennen, die über die bloße sinnenfällige Wirklichkeit hinaus liegen. Die Objekte des Denkens sind aber die Ideen. Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es mit dem Urgrunde des Weltendaseins; das, was außen wirkt, tritt in den Geist des Menschen ein: er wird mit der objektiven Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen. Das Denken hat den Ideen gegenüber dieselbe Bedeutung wie das Auge dem Lichte, das Ohr dem Ton gegenüber. Es ist Organ der Auffassung.“ (GA 1, 125f.)

Für den frühen Steiner hatte das Denken eine rezeptive Funktion, die ab der Mitte der 1890er zunehmend zu einer konstruktiven bzw. konstruierenden wurde. Der oben zitierte Mystik-Schwimmer Steiner war in der Wiener Zeit nicht nur mit Goethe, sondern auch mit Friedrich Eckstein bzw. über ihn mit Blavatskys Theosophie in Berührung gekommen und mit theosophischen Vorstellungen allermindestens rudimentär bekannt (vgl. Schmidt: Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, a.a.O, S. 83-106) Noch 1890 hatte Steiner seinem theosophischen Mentor Eckstein, dem er sich nicht anschloss, sehr wohl aber produktiv austauschte, geschrieben:

„Ich glaube, Goethe versteht nur der, welcher den Sinn dieser Worte versteht. Mir ist klar, daß Goethe mit seinem «Teilhaftigsein am Weitprozesse» unmittelbar die Selbstauflösung des Individuums und dessen Wiederfinden im Weltall meinte, die Vergottung des Menschen. Charakteristisch für ihn ist in dieser Hinsicht, daß er einmal offen sagte: Ich habe etwas zu hüten als mein Geheimnis, und wer mich von außen sieht, der hat nichts von mir gesehen … Dies alles sind mir fortlaufende Beweise dafür, daß Goethe ein Esoteriker in des Wortes bester Bedeutung war.“ (GA 39, 52/54)

Dies sind die kosmisch-pantheistischen Ausläufer einer von Steiner in seiner theosophischen Ära wieder warmgemachten Position. 1894, im oben ebenfalls zitierten Brief an Eduard von Hartmann, hat Steiners das behauptete trans-subjektive Element dann nur noch im Denken und vor allem in der Logik gesehen und seine Philosophie als eine „Philosophie der Immanenz“ bezeichnet (a.a.O.).  Das „Wiederfinden im Weltall“ war verschwunden. In „Welt und Lebensanschauungen des 19. Jahrhunderts“ hieß es 1900:

„Wenn ich mit meinen Gedanken die Dinge durchdringe, so füge ich also ein seinem Wesen nach in mir Erlebtes zu den Dingen hinzu. Das Wesen der Dinge kommt mir nicht aus ihnen, sondern ich füge es zu ihnen hinzu. Ich erschaffe eine Ideenwelt, die mir als das Wesen der Dinge gilt. Die Dinge erhalten durch mich ihr Wesen. Es ist also unmöglich, nach dem Wesen des Seins zu fragen. Im Erkennen der Ideen enthüllt sich mir gar nichts, was in den Dingen einen Bestand hat. Die Ideenwelt ist mein Erlebnis. Sie ist in keiner anderen Form vorhanden, als in der von mir erlebten.“ (S. 188)

Und wenig früher:

„Die Erziehung der verflossenen Jahrhunderte hat energisch daran gearbeitet, das Bewußtsein nicht aufkommen zu lassen, daß die Welt des Idealen ein Geschöpf des Menschen ist … Das ist nun anders geworden. Die Wirklichkeit hat sich in unserem Bewußtsein als Siegerin erwiesen. Das Ideale findet bei uns nur insofern Verständnis, als wir seine Wurzeln in dem Rein-Natürlichen finden können. Sind solche Wurzeln nicht nachzuweisen, dann erscheint das Ideale uns als Daseinslüge oder als Idol, die der Menschengeist erfindet, weil er den Hang hat, eine Befriedigung, die er im unmittelbaren Leben nicht finden kann, sich in der Sphäre des Illusorischen zu suchen.“ (GA 32, 254)

Auch hier hat eine „Umstülpung“ stattgefunden, die Steiner nach 1900 sukzessive wieder rückgängig zu machen begann, indem er seine eigene „geistige Welt“ erfand und erlebte. In den Vorträgen zum „Christentum als mystische Thatsache“ war, aus dem strukturalistischen Allgemeinen des ‚Ich‘ wiederum der menschliche „Logos“ als ein Erkenntnissubjekt geworden, das jenseits von ‚Ich‘ und ‚Natur‘ stand. Er umgriff beide, wie das Denken für den jüngeren Steiner:

„Der Logos fängt an zu reden, wenn die Natur in einer höheren Natur wiedergeboren wurde. Sie tritt dann auf als Selbsterkenntnis. Aber diese liefert nicht das Selbst des Menschen, sondern das Wesen, das allem zugrunde liegt … [und folglich den Menschen, der] sich mit den Dingen innig vereint hat … so dass dieses kleine Selbst sich zum allgemeinen Weltselbst erweitert.“ (1. Vortrag, in: Das Christentum , Manuskript, a.a.O., S. 12)

Helmut Zander spricht deswegen auch von einer spiritualistischen Rekonversion Steiners in den Mystik-Schriften zu den idealistischen Vorstellungen seiner Wiener Zeit (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, S. 552). Es ist bedauerlicherweise der „frühe“ Steiner, der bei Clement zu kurz kommt, auch wenn sich sein Erkläungsansatz ohne jeden Abstrich auf diesen erweitern ließe. Objektiv existente Ideen und ein in die Welt ausgegossener Gott wurden kurz vor der Jahrhundertwende in das projizierende, „eine Ideenwelt“ selbst erschaffende Ich zusammengezogen. Um 1900 war Steiner die Natur kein Ausfluss Gottes mehr, sondern erst im „Christentum als mystische Thatsache“ kehrte Steiners alte Emanationsvorstellung gänzlich wieder. Das macht Clement indirekt deutlich, indem er die erste Auflage von „Die Mystik im Aufgang“ mit Steiners fast nur in diesem Punkt revidierter Neuauflage desselben Buchs an seinem Lebensende vergleicht. Nach seiner Darstellung lässt sich „eine deutliche Revision seines früheren Geist-Begriffs erkennen“:

„So heißt es etwa in der Erstauflage, dass man den Geist ’nicht in der Wurzel der Natur, sondern nur in ihrer Frucht‘ zu suchen habe, dass der ‚Geist ein Entwicklungsergebnis‘ und dass ‚ein thatsächlich existierender Geist nur im Menschen zu finden‘ sei (MA, 119). Damit klingt ein Motiv an, welches an verschiedenen Stellen der Schrift auftaucht und und sich auch anderweitig in Steiners Texten kurz vor der Jahrhundertwende nachweisen lässt … Diesen Aussagen entspricht auch der ganze Gestus des ‚Ausklangs‘ mit seinen Huldigungen an Haeckel und die zeitgenössische Entwicklungsbiologie. Die Neuauflage hingegen schlägt einen ganz anderen Ton an, wenn es dort nun heißt, dass es sehr wohl einen ‚Geist in der Natur‘ gebe, nur eben keinen ’sinnenfälligen‘ …“ (LXII)

Reinkarnation, Evolution, Esoterik

1890, um erneut auf den oben schon mehrfach umschrittenen Punkt in Steiners Biographie zurückzukommen, erschien außerdem ein Buch von Wilhelm Hübbe-Schleiden, der „grauen Eminenz der deutschen Adyar-Theosophie“ (Peter Bierl). Unter dem Titel „Das Dasein als Lust, Leid und Liebe“ versuchte der Autor, aus einem „individualistischen Monismus“ die Evolutionsvorstellung Ernst Haeckels abzuhandeln und die biologistische Vorstellung der Höherentwicklung mit derjenigen des spirituellen Subjekts zu verbinden, das an der Entwicklung via Reinkarnation partizipiere. Steiner, der ähnliches über zehn Jahre später selbst behaupten sollte, rezensierte ein Jahr später:

„Wer im Individuum den Allgeist, im Einzelwesen die Summe von Existenzen, die dasselbe zu durchlaufen hat, erkennen will, der muß vor allen andern Dingen begreifen, daß dies nur durch Vertiefung in sein Inneres geschehen kann, nicht durch eine äußerliche Betrachtungsweise. Wer seine eigene Individualität als Menschenwesen versteht, der findet alle niederen Daseinsformen in sich; er sieht sich als oberstes Glied einer weiten Stufenleiter; er weiß, wie alles andere lebt, wenn er es nachzuleben, wiederzuleben versteht. Ein höheres Leben vermag jedes niedere in sich aufzunehmen und in seiner Art wieder zu vergegenwärtigen. Darauf beruht die Möglichkeit des Verstehens der Welt durch den Menschen. Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.“ (GA 30, 511)

Steiner bejahte also die Höherentwicklung und die Manifestation der „niederen Daseinsformen“ im menschlichen Subjekt. Im Hintergrund steht hier Haeckels „biogenetisches Grundgesetz“, nach dem das Individuum vom Embryo zum erwachsenen Menschen noch einmal die gesamte stammesgeschichtliche Evolution wiederholt, die er im späteren Leben fortentwickeln soll. Dies sei ein bildlicher Zugang des „Verstehens der Welt“, keine in der historischen Zeit tatsächlich stattfindende „Verkörperung des Individuums in verschiedenen … Formen“, letztere vielmehr „bildliche Darstellung“. Der reinkarnationsgläubige Theosoph nehme als solcher „die Bilder für die Sache“ und missverstehe damit die „Lehren der Inder“, wisse „nichts von Esoterik“. Im oben zitierten Brief Steiners an Wolfgang Kirchbach von 1902 nahm er die gegenteilige Position ein: nun deutete er, wie Hübbe-Schleiden, Gespräche über die Reinkarnation in den Upanishaden als Belege für deren Kenntnis der Evolution: „Und das, wovon sie sprachen, war die Evolution, und das, was sie priesen, war die Evolution (Karman).“ (GA 39, 423)

Steiner sah in der Erkenntnis der Evolution und des Karmas eine Synthese von „Augustinismus und Haeckelianismus“ (ebd., vgl. Clement, S. XL). Dieser Hinweis von Ende 1902 ist bedeutend, weil er die Richtung zeigt, in die der schon immer evolutionsbegeisterte Steiner seinem subjektivistischen Monismus nun überführte. War vor allem bis in „Die Mystik im Aufgang“ das Ich der ‚eigentliche‘ Grund von Naturforschung und Mystik und waren letztere eher schlechte des ‚Icj‘ Projektionen nach außen – so rückte in den folgenden Jahren die Evolution an die hermeneutische Stelle des Ich. Letzteres verlor seine anthropologische Zentralstellung durch die analog zu und im Dienste der kosmischen Evolution stattfindende Reinkarnation. Schon „Das Christentum…“ wurde damit auch zur Quelle der Steinerschen Entwicklungs- und Rassentheorie (vgl. Martins: Rassismus und Geschichtsmetaphysik, S. 52f.). In der Vortragsfassung kannte Steiner, und das macht Clement deutlich, schon die theosophische Kulturgeschichte, die sich als genetische Kette der kollektiven Entwicklung von Indien über Persien und Ägypten nach Europa gewälzt habe:

„Von Apollonius [von Tyana] wird uns erzählt, dass er weite Reisen gemacht hat, auf denen er weniger seine eigene Weisheit zu bereichern suchte, die ihm ja zur Verfügung war, da er auf höherer Stufe der Reinkarnation stand, als die verschiedenen Religionen durch ein geistiges Band zu verbinden. Es wird ihm eine kosmopolitische Reformationstätigkeit zugeschrieben. Bei den Indern soll er gewesen sein, bei persischen Magiern und ägyptischen Priestern. Bei den indischen Weisen wurde er sogleich erkannt als eine vergöttlichte Persönlichkeit. Es wird uns auch erzählt, dass er die ägyptische Religion in ihren verschiedenen Formen kennengelernt hat, dass er aber den ägyptischen Priestern mehr hat sagen können als sie ihm. Er konnte ihnen mitteilen, dass sie ihre religiösen Vorstellungen von Indien haben müssen. Er hat ihnen in dem Indischen ihr Eigenes wiederzeigen können. So sehen wir, wie Apollonius bemüht ist, in den verschiedenen Religionen das Gemeinsame zu sehen und so erscheint er uns in dieser Zeit als der Träger eines wirklichen theosophischen Strebens. Er stellte sich geradezu die Aufgabe, in allen Religionen das Gemeinsame zu suchen. Daher erscheint uns seine Lehre, wenn wir uns in dieselbe vertiefen, als ein Extrakt aus allen damals bestehenden religiösen Lehren. Er hatte den Extrakt aus allen gesammelt.“ (Vortrag 20, in: Das Christentum, Manuskript, a.a.O., S. 2)

In der ersten Auflage des Buchs wurde die Evolution als Stufenprozess ebenfalls reinkarnatorisch gedeutet, wobei Steiner hier den Terminus „Seelenwandelung“ verwandte, den er in späteren Auflagen durch „Wiederverkörperung“ ersetzte. An prominenter Stelle erklärte Steiner, übrigens unter egalitärer Einreihung Jesu unter andere „Eingeweihte“, deren Geschäft er freilich mit einer neuen Evolutionsstufe aktualisiert und zu ihrem damaligen Höhepunkt geführt habe, Essäer und Therapeuten:

„Aus dem Vorhandensein solcher Sekten wird die Persönlichkeit Jesu völlig verständlich. Sie boten die Möglichkeit, dass in einem Menschen, in dem geistig-höchste Eigenschaften waren, diese ganz in Wirklichkeit umgesetzt werden konnten … Eine Buddhanatur ist dadurch von der eines gewöhnlichen Menschen verschieden, dass sie auf einer höheren Entwicklungsstufe des Seelenlebens steht. Sie übernimmt eine größere geistige Erbschaft, sie hat mehr  g e i s t i g e  Ahnen als eine andere … Der Glaube an die Seelenwandelung ist Voraussetzung einer solchen Lebensführung, wie sie bei Essäern und Therapeuten zu finden ist. Die höher entwickelte Seele wird auf eine höhere Stufe der herrschenden Hierarchie steigen.“ (S. 209)

Und, die ganze normative Schlagseite der „herrschenden Hierarchie“ entfaltend:

„Soll der vollkommene Geist ebensolche Voraussetzungen haben wie der unvollkommene? Soll Goethe die gleichen Bedingungen haben wie ein beliebiger Hottentotte? So wenig wie ein Fisch die gleichen Voraussetzungen hat wie ein Affe, so wenig hat der Goethesche Geist dieselben geistigen Vorbedingungen wie der des Wilden.  G e w o r d e n  ist der Geist wie der Leib. Der Dämon in Goethe hat mehr Vorfahren als der in dem Wilden. Man nehme die Lehre von der Seelenwandelung in diesem Sinne.“ (S. 138)

Die von Clement beschriebene Geste der „Umstülpung“ als Verhältnisbestimmung von Steinerscher Philosophie und Esoterik lässt sich somit in zweifacher Hinsicht produktiv weiterdenken: Eine monistische, an die Erfahrung des Subjekts rückgekoppelte Erklärung der Welt und des Menschen blieb die Kontinuität. Bereits um 1890 hat darin eine solche „Umstülpung“ stattgefunden. Zuvor hatte der Goetheanist Steiner den „Ideen“ einen objektiven und dem Denken einen im Verhältnis zu ihnen rezeptiven Status zugesprochen. In den späten 1890ern war dagegen das Ich Schöpfer der Ideenwelt, der kein außersinnliches Korrelat zugrundeliege. Steiner deutete Geist und Welt rein immanent, mithin a- und antitheistisch. In „Die Mystik im Aufgang“ reaktivierte Steiner eine pantheistische Sicht, sprach aber weiterhin von der konstruktiven Rolle des ‚Ich‘ in der sog. Erschaffung von Göttern. Dieser Faden versickerte in „Das Christentum als mystische Tatsache“ allmählich. Das ‚Ich‘ bleib zentraler Akteur, aber Movens und metaphysischer Kontext seiner Erfahrungen war ab 1902 immer mehr die unterstellte theosophische Kosmogonie und von Anfang an hierarchisch-elitär gedachte Evolution.

Die fulminante Eröffnung der „Kritischen Ausgabe“ lässt auf die Fortsetzungen gespannt sein. Das Editionsprojekt ist offenbar in kundigen Händen und man darf zweifellos auf weitere derart fruchtbare Interpretationsansätze gespannt sein.

8. September 2013 at 4:16 am 8 Kommentare

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