Unterrichtspraktische Vorteile und anthroposophische Entwicklungsmythologie

Vorwort von Ansgar Martins  —  Im Januar 2011 hat die Historikerin und Kulturjournalistin Miriam Gebhardt eine historisch-kritische Biographie zu Rudolf Steiner vorgelegt (Rezension hier). Eine knappe, aktuelle Einschätzung bietet Gebhardt auch zur heutigen Situation der Waldorfschulen, die ich hier gern zur Verfügung stellen möchte (vorangegangen ist in im Buch eine ausführliche Diskussion von Steiners Erziehungslehre). Der Deutschen Verlagsanstalt danke ich für die „Abdruck“- Genehmigung.

Waldorfpädagogik heute

(aus: „Rudolf Steiner. Ein moderner Prophet“, München 2011)

von Miriam Gebhardt

Im Lauf des 20. Jahrhunderts hat sich die Waldorfschule von einer krassen Außenseiterin des Reformdiskurses zur wichtigsten Reformschule in Deutschland entwickelt, und das, obwohl sie sich Jahrzehnte lang nicht an den allgemeinen pädagogischen Diskussionen (vor allem im akademischen Bereich) beteiligt hat, eine eigene kritische Aufarbeitung ihrer Desiderate und Defizite schuldig geblieben und als ein Reformkonzept aus dem frühen 20. Jahrhundert ihrerseits seither unreformiert geblieben ist. Wenn wir an alternative Schulformen denken, denken wir heute dennoch fast automatisch an Steinerschulen. Wie kommt das?

Rein organisatorisch war die Gründung eines eigenen anthroposophischen Schulverbandes, des „Bundes der Freien Waldorfschulen“, ein kluger Schachzug, dazu gab es keine Parallele. Auch die Erkenbarkeit bis hin zur Schrifttype und Baustil mochte hilfreich gewesen sein. Stärker als bei anderen Schulreformen scheint auch eine dezidierte Opposition zur öffentlichen Schule gerade in Zeiten hoch emotional geführter Diskussionen um angebliche Erziehungskatastrophen und Bildungsnotstände in diesem Lande vielen Menschen attraktiv erscheinen. Die größten Zuwachsraten erlebte die Waldorfpädagogik allerdings in den frühen achtziger und neunziger Jahren, also zu einem Zeitpunkt, als die um sich greifende marktliberale Ideologie das Individuum verstärkt aus sozialstaatlichen Bindungen lösen und einer zunehmend sowohl räumlichen als auch institutionell entgrenzten Wirtschaft zuführen wollte. Diese Entgrenzung des Individuums hat in den letzten Jahrzehnten dazu beigetragen, dass Mittelschichteltern immer stärker einen geradezu totalen Anspruch auf die Förderung der intellektuellen und psychosozialen Ressourcen ihrer Kinder erheben. Nichts darf und kann mehr dem Zufall überlassen werden, die Werte und Ziele, die das eigene Handeln der Erwachsenen bestimmen, sollen möglichst ungebrochen an den Nachwuchs weitergegeben werden. Dabei sind Privat-Kindergärten und -schulen wie die Waldorfschule (und Alternativen gibt es kaum) eine enorme Hilfe, denn sie gewährleisten von vorneherein eine große Homogenität der sozialen Beziehungen. Eltern und Lehrer teilen Haltungen und Lebensstile, und so darf darauf gehofft werden, dass auch die schulische peer group eine Verlängerung der familiären Lebenswelt darstellt. Auf diese Weise sollen die Kinder möglichst lange vom gesellschaftlichen Wertepluralismus ferngehalten werden, wobei die absolute Ablehnung des Mediengebrauchs das ihre dazu beiträgt.

Gebhardt: Rudolf Steiner - Ein moderner Prophet

Die gestiegene Beliebtheit der Waldorfschule ist daher weniger ein Indiz für anti-moderne, anti-wissenschaftliche Sehnsüchte im Bereich der Schule, auch wenn das für eine Minderheit der Familien eine gewisse Rolle spielen dürfte – sie ist in erster Linie ein Symptom für Abstiegsängste in den Mittelschichten und damit einhergehende totale Einwirkungsphantasien der Eltern bezüglich der Karriere ihrer Kinder. Mit der Auswahl der Schule wollen sie ihre Kinder möglichst lange und intensiv an das eigene Herkunfts- und Erziehungsmilieu binden, in der Hoffnung, auf diesem Weg der familiäre kulturelle Kapital zu pflegen. Waldorf heute ist eben nicht für alle da, sondern für einen bestimmten gesellschaftlichen Ausschnitt.

In ihrer sozialen Reichweite hat sich die Reformschule weit von ihren Ursprüngen als Einrichtung für Arbeiterkinder und Kinder bürgerlicher Haushalte entfernt. Während im Bundesdurchschnitt circa zwölf Prozent der Bevölkerung zur akademisch gebildeten Mittelschicht zählen, liegt der Anteil der entsprechenden Hintergründe bei Waldorfschülern bei über vierzig Prozent, mit einem besonderen Schwerpunkt bei (offenbar desillusionierten) staatlichen Lehrern. Die Hoffnungen der Eltern auf kulturelle Reproduktion schienen dabei durchaus berechtigt. Untersuchungen zeigen, dass Waldorfschüler stärker dazu neigen, wiederum Lehr- und Heilberufe zu ergreifen oder sich künstlerisch zu betätigen. Die Wahrscheinlichkeit für einen Waldorfianer, Lehrer zu werden, ist fünfmal so hoch wie für Abgänger anderer Schulen. Allerdings zeigt sich auch, dass die Neigung zu studieren leicht unterrepräsentiert ist. Der Erfolg der Waldorf-Pädagogik, der unbestreitbar ist, misst man die Abschlussquote im Vergleich zum öffentlichen Schulsystem, hängt in erster Linie von diesem sozialen Faktor ab.

Eine Bedingung für das Gelingen von anthroposophischen Schullaufbahnen ist, dass Elternhaus und Herkunftsmilieu sich auf die Weltanschauung der Steinerianer wenigstens in soweit einlassen, dass sie das romantische Kindheitsideal, eine gewisse Askese und Hochschätzung bildungsbürgerlicher Kulturwerte, einen typischen Mittelschicht-Lehrplan und eine gewisse lebensreformerische und antimaterialistische Weltsicht teilen können. Der zeitgenössischen Kindheits- und Jugendkultur sowie der Massenkultur eher abgeneigt, gelingt es Eltern von Waldorfschülern in der Regel, ihrem Kind grundlegende Konflikte zwischen Wertehaltungen in der Schule und im Elternhaus zu ersparen. Auch sind Eltern gehalten, der Forderung nach einer ganzheitlichen Formung des Kinder nachzukommen. Die Idee der in die Schule verlängerten Familie schließt natürlich auch mit ein, dass die Kinder sich einer geschlossenen Front aus Schule und Eltern gegenüber sehen und nicht, wenigstens von einer Partei, Rückenstärkung gegen die andere holen können. Die soziale und kulturelle Kontinuität bringt zwangsläufig einen verengten Horizont mit sich. Differenzierung und Pluralismus sind keine Tugenden der Waldorfschule, ebenso wenig die Symmetrie in den Lehrer-Schüler-Beziehungen. Ein basisdemokratisches Elternhaus sollte eigentlich mit der betont autoritativen Rolle, die Lehrer an der Waldorfschule spielen, in Widerspruch stehen [1].

Zentrale Aufgabe der anthroposophischen Schulausbildung ist die Entwicklungssorge und die Stärkung der persönlichen psychischen, künstlerischen und kognitiven Ressourcen sowie die Harmonisierung der individuellen Einseitigkeiten von Temperament und Konstitution. Die Pädagogik ist abgeleitet von Steiners anthroposophischem Weltbild, von analogem Denken, Ganzheitlichkeit, Lebenspraxis. Die Waldorflehrkraft versteht sich in den Anfangsjahren hauptsächlich als liebevolle Erzieherin und versteht ihre Aufgabe als Gärtner, Heilerin und Priester. Das hat Vor- und Nachteile, wie wir gesehen haben. Bestimmte soziale Fähigkeiten werden stärker ausgebildet: Unabhängigkeit und Teamfähigkeit, ganzheitliches Denken und kreative Problemlösung sehen ehemalige Waldorfschüler zumindest in ihrer eigenen Wahrnehmung als ihre besonderen Stärken an. Vor allem in ihrer Kreativität fühlen sich Waldorfschüler durch ihre Schulausbildung besonders gestärkt. Als nachteilig empfinden sie die geringe Betonung ihrer akademischen Leistungsfähigkeit und ihrer intellektuellen und allgemeinen Verbindung zur Außenwelt – im Licht der anthropologischen [sic] Lehren eine durchaus realistische Selbstwahrnehmung [2]. Darüber hinaus vermissen die Abgänger an sich tendenziell Durchsetzungswillen, Selbstdisziplin, Genauigkeit und Leistungsstreben, während sie sich andererseits für besonders interessiert, unabhängig, tolerant und selbstsicher halten. Als weiteren Vorteil empfinden die Absolventen, dass sie sich weniger stark von ökonomischen Motiven bei ihrer Berufswahl bestimmt fühlen als das allgemein der Fall ist, was aber auch mit ihrem sozialen Hintergrund zusammenhängen kann.

Es bleibt zu erwähnen, dass Steiners Schulen – wie alles, was mit Pädagogik zu tun hat – in Deutschland immer wieder heftig umstritten waren. Das liegt sicherlich an der besonderen Brisanz, die allen erzieherischen Fragen hierzulande grundsätzlich anhaftet, nicht erst seit dem Nationalsozialismus und der deutschen Teilung. Der deutsche pädagogische Diskurs war in der Vergangenheit phasenweise vergleichsweise produktiv – man denke beispielsweise an die in Deutschland gegründete Kindergartenbewegung, die auch international viel Beachtung und Nachahmung fand – andererseits scheinen unterschiedliche Erziehungskonzepte hier schon seit dem 19. Jahrhundert mit besonderer Verbissenheit umkämpft zu sein. Im Fall der Waldorfpädagogik kommt die „Versteinerung“ erschwerend hinzu – anders als im anglo-amerikanischen Ausland fehlte es den deutschen Anthroposophen an Reformwillen; Steiners Wort blieb bindend. Das musste sich besonders fatal dort auswirken, wo der Meister in völkerpsychologische, nationalistische oder gar rassistisches Fahrwasser geriet, und diese Quellentexte dann zur Unterrichtsgrundlage gemacht wurden. Zurecht wurde immer wieder der teilweise unkritische Umgang mit den Erblasten Steiners und der Steinerianer angeprangert.

Ein prominentes Beispiel ist der Fall Uehli. Der Waldorflehrer und enge Mitarbeiter des Gurus systematisierte in seinem Buch „Atlantis und die Rätsel der Eiszeitkunst“ aus dem Jahr 1936 rassistische Auslegungen der anthroposophischen Kosmologie. Darin heißt es zum Beispiel, der arischen Rasse sei bereits in der atlantischen Zeit „der Keim zum Genie“ in die Wiege gelegt worden. Im Sommer 2000 beantragte das Bundesfamilienministerium bei der Bundesprüfstelle für jugendgefährdende Schriften, das 1980 unverändert neu aufgelegte Buch zu verbieten. Es erfülle zweifelsfrei den Sachverhalt der Rassendiskriminierung. Der Geschäftsführer des Waldorfschulbundes distanzierte sich daraufhin aufgrund des großen öffentlichen Echos von Uehlis Buch und versicherte, der Titel werde von der Liste der Waldorflektüre verschwinden. Nachdem auch der Verlag die Restauflage eingestampft hat, verzichtete die Bundesprüfstelle auf eine Indizierung.

Aufregung verursachen auch immer wieder rechtsradikale Lehrer an Waldorfschulen, die sich möglicherweise von Steiners Völkerpsychologie angezogen fühlen und die Arbeitsmöglichkeit abseits vom öffentlichen Dienst schätzen. Diese Fälle lassen sich jedoch nicht verallgemeinern. Da jede Waldorfschule ihre eigenen pädagogischen Richtlinien verabschiedet, muss die eigene Schule unter die Lupe nehmen, wer wissen will, ob das eigene Kind Literatur aus dem völkischen oder rassistischen Giftschrank vorgesetzt bekommt beziehungsweise Lehrer, die sich danach ausgebildet haben.

Über die aktuelle Waldorf-Situation resümiert Helmut Zander:

„Die Identität von Waldorfschulen scheint sich in einem komplexen Prozess auszumitteln, in dem eine selektive Beanspruchung von Steiners Werk, lokale Interessen von Schulen und Kollegien und die steuernde Gewalt des ‚Bundes der Freien Waldorfschulen‘ in Stuttgart wichtige Positionen einnehmen.“[3]

Der kleinste gemeinsame Nenner bleibe aber doch immer Steiners umfangreicher Vortrags- und Schriftenkorpus.

Neben der Frage des Unterrichts auf Grundlage menschlich und historisch inakzeptabler Positionen Steiners beschäftigt auch die Frage des christlichen Religionsunterrichts immer wieder die Waldorfpädagogik. Dass Protestanten und Katholiken durch entsprechende Schulstunden priveligiert werden, war ein Kompromiss, den Steinerschulen mit dem Staat schließen mussten. Religionslehrer sind aber heute nicht den anderen Waldorf-Lehrern im Kollegium gleichgestellt. Der Dreigliederungs-Idee der Anthroposophie widersprach die Staatsnähe der großen christlichen Kirchen, und so gab es immer wieder Anläufe, die enge Vermählung von Staat und Kirche infrage zu stellen. Seit den achziger Jahren versuchen Anthroposophen auch an öffentlichen Schulen dagegen vorzugehen.

„Die Anthroposophie verträgt sich nicht mit dem Staatschristentum und damit auch nicht mit der bayerischen Politik“,

heißt es auf der Homepage des Instituts für Dreigliederung, das die Klage des Grundschullehrers Ernst Seler gegen das Kruzifix in bayerischen Klassenzimmern unterstützte.

„Anthroposophie heißt eben auch soziale Dreigliederung, welche für den Einzelnen absolute Religionsfreiheit bedeutet. Der Staat darf von daher Kruzifixe in Schulen weder aufhängen noch abhängen lassen. Die soziale Dreigliederung bedeutet aber noch mehr, nämlich völlige pädagogische Freiheit des einzelnen Lehrers. Der Staat und seine Lehrpläne haben demnach in Schulen überhaupt nichts zu suchen. Inhalt der Schulerziehung ist Privatsache. Daraus ergeben sich ganz neue Gesichtspunkte zur Beurteilung der Kopftuch-Debatte.“[4]

Neben solchen mehr oder weniger ernsthaften Umtrieben im Zusammenhang mit der Waldorfbewegung muss allerdings auch auf eine entgegengesetzte Entwicklung hingewiesen werden: Durch das rasante Wachstum der Waldorf-Pädagogik ist es immer schwieriger geworden, in der Wolle gefärbte Anthroposophen als Lehrer zu finden. Hinzu kommt eine angeblich extrem hohe Fluktuation des Lehrpersonals aufgrund der hohen Arbeitsbelastung jedes Einzelnen. Das führt dazu, dass viele Lehrkräfte an Waldorfschulen inzwischen wenig oder so gut wie nichts über die Anthroposophie wissen und daher Entsprechendes auch nur sehr begrenzt weitergeben können. Wie stark anthroposophisch orientiert eine Waldorfschule am Ende ist, hängt vom Einzelfall ab. Eine verallgemeinernde Beurteilung ist deshalb nur begrenzt möglich. Am Ende muss man bei einer Bilanz der Waldorfpädagogik wohl unterrichtspraktische Vorteile und den vergleichsweise individuellen psychosozialen Schon- und Entfaltungsraum gegen die anthroposophische Entwicklungsmythologie mit ihren anti-intellektuellen Komponenten abwägen [5].

Textauszug aus: Miriam Gebhardt: Rudolf Steiner – Ein moderner Prophet, Deutsche Verlags-Anstalt, München 2011, S. 297-304.

Ein weiterer Auszug ist hier online zu finden. 

_________________________________________________________________

 

© Quirin Leppert

Miriam Gebhardt, geboren 1962, ist Historikerin und Journalistin.

_________________________________________________________________

Fußnoten

[1] Till-Sebastian Idel: Waldorfschule und Schülerbiographie – Fallrekonstruktionen zur lebensgeschichtlichen Relevanz anthroposophischer Schulkultur, Wiesbaden 2007.

[2] Ebd., 193.

[3] Helmut Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, S. 1450.

[4] http://www.dreigliederung.de/news/01121800.html.

[5] Rüdiger Iwan: Die neue Waldorfschule. Ein Erfolgsmodell wird renoviert, Hamburg 2007.

Der Besuch der toten Tante – Miriram Gebhardt, Helmut Zander und ihre neuen Steinerbiographien

Eine kritische Aufarbeitung von Steiners Biographie ist bis heute ein Desiderat geblieben. Im Auftakt zum Jahr 2011, in dem die Anhänger des großen Gurus seinen 150. Geburtstag feiern, sind zwei Bücher erschienen, die das beheben wollen. Die Autoren, Miriam Gebhardt und Helmut Zander, versprechen vor allem eine historische Einordnung – und ich hiermit eine ausführliche Besprechung.

Am Pottschacher Bahnhof…

Am 4. Februar 1913 trat der Esoteriker Rudolf Steiner (1861-1925) vor seine handverlesenen „lieben theosophischen Freunde“, um, wie so oft, einen Vortrag zu halten. Wenige Wochen vorher, am 28. Dezember 1912, war seine „Anthroposophische Gesellschaft“ gegründet worden. Einen Tag zuvor, am 3. Februar, hatte die A.G. ihre erste Generalversammlung abgehalten. Nun drohte der Rauswurf ihrer Mitglieder aus der theosophischen Muttergesellschaft. Steiner trat also in einer gespannten Atmosphäre auf – und was er dem verzückten Fanclub an diesem Abend zu bieten hatte, war nicht weniger als ein Einblick in den eigenen „okkulten“ Werdegang (oder was er als solchen ausgab). Darin enthalten ist eine merkwürdige Erzählung über seine angebliche erste „übersinnliche Erfahrung“ in frühen Jahren. Der kleine Rudolf saß in der Bahnhofsvorhalle des Potschacher Bahnhofs, wo sein Vater Stationsvorsteher war:

„Und als er [Steiner erzählt von sich in der 3. Person – AM] so dasaß, tat sich die Tür auf … eine Frauenspersönlichkeit [trat] zur Türe herein…, die er früher nie gesehen hatte, die aber einem Familiengliede außerordentlich ähnlich sah. Die Frauenspersönlichkeit … ging bis in die Mitte der Stube, machte Gebärden und sprach auch Worte, die etwa in der folgenden Weise wiedergegeben werden können: ‚Versuche jetzt und später, so viel du kannst … für mich zu tun!‘ Dann war sie noch eine Weile anwesend unter Gebärden, die nicht mehr aus der Seele verschwinden können, wenn man sie gesehen hat, ging zum Ofen hin und verschwand in den Ofen hinein.“ (Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, Bd. 83/84, Dornach 1984, S. 6)

Steiner und Schwester Leopoldine, wohl 1867

Steiner berichtet weiter, dass er sich damals nicht traute, seinen wenig spiritismuskompatiblen Eltern von der im Ofen verschwindenen Erscheinung zu erzählen. Bald darauf aber kam die Nachricht, dass eine Tante zu exakt diesem Zeitpunkt Selbstmord begangen habe. Steiner hatte es hellsichtig mit angesehen – so die Botschaft dieser Aussage, die beim Fanclub freilich ankam, denn: „In seinem Vortrag lässt er keinen Zweifel daran…“ (Lorenzo Ravagli: Im Wartesaal geboren, erziehungsKUNST – Waldorfpädagogik heute, 01/2011, S. 51).

… und an den Schreibtischen der Biograph_innen

Selbst der zumeist angenehm sachliche Anthroposoph Christoph Lindenberg überspannte die in Steiners Rückblicken reichlich einsam dastehende Mitteilung als das Kindheitserlebnis des Gurus: „Der Auslöser einer kindlichen Hellsichtigkeit“ (Lindenberg: Rudolf Steiner, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1992, S. 13f.), an dem „man den Ansatz der späteren Anthroposophie erkennen“ könne (S. 13). „Es wäre also nicht völlig verfehlt zu sagen, dass die Anthroposophie im Wartesaal eines Bahnhofs geboren wurde“, freut sich auch Lorenzo Ravagli (Im Wartesaal geboren). Die sonst nicht gerade wortkargen Kritiker_innen der Anthroposophie haben diesen Bericht Steiners dagegen bisher durchgängig mit Schweigen bedacht. Zu kurios erscheinen Anlass und Gegenstand. Wie gesagt: bisher.

Seit Januar 2011 liegen nun zwei dezidiert „kritische“ Steiner-Biographien vor. Deren Autoren haben sich nicht nur dem oft unternommenen Versuch einer objektiven Darstellung und kritischen Kommentierung der anthroposophischen Lehre, sondern auch einer Deutung von Steiners Leben verschrieben: Die Historikerin und Kulturjournalistin Miriam Gebhardt und der Religionswissenschaftler Helmut Zander. Beider Steiner-Biographien sind unabhängig voneinander entstanden und erschienen – ich bespreche sie trotzdem gemeinsam, weil sie einander ergänzende Deutungen bieten. Welche Herausforderung sie damit meistern, zeigt sich an Erzählungen wie dem vom Besuch der toten Tante. Ich beginne mit zwei Kostproben zu dieser angeblichen Begebenheit, die Lindenberg in so staunende Ehrfurcht vor seiner „geliebten Autorität“ versetzte. Nicht aber Miriam Gebhardt:

„Dergleichen magische Kindheitserlebnisse sind in der Erinnerungsliteratur dieser Zeit keine Seltenheit. Seit der zweiten Hälfte des 19. Jhdts waren die pädagogisch-religiösen Einflüsse der Erwachsenen auf die Kinder schwächer geworden.  … Es entstanden ganz individuelle Vorstellungswelten … Nicht nur im ländlichen Raum kreisten die kindlichen Phantasien um den Tod und das Nachleben.“ (Miriam Gebhardt: Rudolf Steiner – Ein moderner Prophet, Deutsche Verlagsanstalt, München 2011, S. 33)

Sie referiert anschließend eine Szene aus den Kindheitserinnerungen des 1983 geborenen Schriftstellers Ernst Toller. Der berichtete, wie er nach dem Tod seines Onkels dessen Grab inspizierte, „um sich Gewissheit über dessen Verbleib zu beschaffen“. Davon geht Gebhardt zu der Aktualität über, die die Beschäftigung mit dem Tod in der Romantik – in einer historischen Schocksituation nach den Entdeckungen der „materialistischen“ Wissenschaft – hatte. Es kreisten gar Vorstellungen von Kontaktaufnahmen mit Toten durch Tischerücker und spiritistische Medien. Dieser Versuch einer Remythologisierung des Todes und eines Nachweises für ein individuelles Weiterleben sei in der 2. Hälfte des 18. Jhdts der Aufstand gegen säkularisierte Ängste vor dem Sterben gewesen. Bedeutsam sei also…

„…weniger Steiners Erfahrung mit der toten Verwandten selbst als der Stellenwert der Episode im Kontext seiner Biographie. Während Ernst Toller seine Kindheitserzählung in die Lebensgeschichte eines Sozialisten und Revolutionärs eingebaut hat, hat Steiner daraus die Initationsgeschichte eines Okkultisten gemacht … Hier wird die Fährte gelegt zu einem Lebenswerk, das von den zeitgenössischen Großthemen, allen voran dem Verhältnis zur geistigen Welt, bestimmt sein sollte.“ (ebd., S. 34)

Der Wissenschaftshistoriker Helmut Zander teilt in seiner einige Tage vor Gebhardts Buch erschienenen Steinerbiographie zumindest das Fazit seiner Kollegin. Er schaut aber auch auf die besondere Situation, in der Steiner dieses sogenannte Kindheitserlebnis 1913 referierte, und fragt deshalb weiter nach der ideenpolitischen Stellung der Erzählung in der Biographie des „Hellsehers“:

„Steiner als paranormal begabter Mensch, das war eine massive Statusanzeige im theosophischen Milieu. Doch wie sich kindliche Phantasie und Erinnerung des gut fünfzigjährigen Steiner zueinander verhalten, bleibt undurchschaubar.

Steiner hat diese Erzählung aus dem Jahr 1913 nicht in seine Autobiographie übernommen. Vielleicht hat er sie für die noch geplante Biographie seines inneren Lebens zurückbehalten. Aber man kann diese Leerstelle in den Erinnerungen von 1923 auch als leise Distanzierung von seiner theosophischen Phase lesen, von dem Zwang, sich durch handfeste paranormale Phänomene legitimieren zu müssen [erst Recht Anfang 1913, wenige Wochen vor seinem Rausschmiss aus der Theosophischen Gesellschaft durch seine Konkurrentin Annie Besant – AM]. Denn eigentlich hatte der Theosoph Steiner die Parole ausgegeben, das nicht mehr die dunklen Erfahrungen des Okkultismus gelten sollten, sondern die helle Rationalität reflektierter theosophischer Erkenntnis. … Aber vielleicht gab es auch Erinnerungssedimente aus Steiners Kindheit, die die Theosophie wieder ins Wachbewusstsein holte – vielleicht.“ (Zander: Rudolf Steiner – Die Biographie, Piper Verlag, München 2011, S. 27f.)

Inszenierungen

Beide, Zander und Gebhardt, versuchen also, Steiners Erzählung von 1913 durch eine historische Einordnung plausibel zu machen. Wo Gebhardt eine Collage von Parallelen aufspannt, die zeigen, dass die Erzählung des Gurus gewissermaßen dem „Zeitgeist“ des ausgehenden 18. Jhdts folgte, sucht Zander den Zugang über Steiners Selbstdarstellung, die von raschen Wenden gekennzeichnet und von äußeren Faktoren sowie den Erwartungen seiner Gegner_innen und Fans beeinflusst war.

Neben vielem anderen enthalten beide Biographien natürlich jene Seiten des charismatischen Anthroposophiegründers, die Anthroposoph_innen für gewöhnlich eher übergehen würden, weil sie nicht wirklich zur Figur des keuschen Heiligen passen: Sie sammeln etwa Belege für Steiners Alkohol- und Zigarettenkonsum – v.a. während seiner Weimarer und „wilden“ Berliner Jahre. Sie stellen Fragen nach Steiners Liebesleben, warum etwa immer „mütterliche“ Frauen an seiner Seite standen, bzw. eben nicht dort, sondern umsorgend im Hintergrund. Beide schildern Steiners späte Liebe zu Ita Wegman, der Begründerin der anthroposophischen Medizin – Zander zitiert sogar einen Liebesbrief aus Steiner Hand, der eine ungeahnte, nahezu rührende Ergriffenheit des so verkopft erscheinenden Gurus zeigt.

Weder Gebhardt noch Zander legen natürlich den Hauptfokus auf solche Einzelheiten von Steiners Alltagswelt, sondern wollen vor allem Steiners Selbstinszenierung rekonstruieren, um seine gegenwärtige Wirkung nachzuvollziehen. Denn der Begriff „kunstvolle Inszenierung“ scheint ein Schlüssel zu Steiners Werkleib und Selbstdeutung zu sein.

Moderne Biographie

Das beginnt bei einfachen, bisher unbeachteten Details seines äußeren Auftretens, die v.a. Gebhardt herausstellt:

„Es ist offensichtlich, dass er als erwachsener Mann begonnen hat, sich selbst durch einen eigenen, wiedererkennbaren Stil zu inszenieren. Der Zylinder der Zwicker, die übergroße Schleife, der schwarze Gehrock, die in das Gesicht fallende schwarze Tolle symbolisierten einen aus der Zeit wie aus der Mode Gefallenen und wurden zu seinem Markenzeichen, ähnlich wie Charlie Chaplins Aufzug als Tramp. … Zur gekonnten Selbstdarstellung gehörte Rudolf Steiners Intonation beim Sprechen, die jedem noch so kritischen Zuhörer auffiel und einen Kommentar abnötigte … Steiners persönliche Darstellungsmittel waren natürlich auch Strategien der Selbstvermarktung. Aber es war auch typisch für die Avantgarde jener Zeit, zunehmend bewusst ihre expressiven und demonstrativen Ressourcen zu setzen.“ (Gebhardt, S. 129)

Steiners „übergroße Schleife“: Teil einer exzentrischen Selbstinszenierung

Wesentlicher Teil der „modernen Lebensführung Rudolf Steiners“ sei aber seine Fähigkeit und sein Wille zu plötzlichen Lebensumbrüchen gewesen. Gebhardt findet den (für dieses Merkmal moderner Biographien verwendbaren) soziologischen Begriff des „transgressiven Subjekts“ auf Steiner passend (S. 121). Die Selbstinszenierung als „moderner“, „wissenschaftlicher“ Hellseher arbeitet auch Zander an der Genese von Steiners esoterischer Weltanschauung heraus:

„Steiners Hellsehen sollte ganz anders sein als die Manifestationen in den Séancen der Spiritisten. Kein Medium sollte von einem Medienführer geleitet werden, es sollte nicht, einem Besessenen gleich, das Sprachrohr einer fremden Macht sein. Der Eingeweihte sollte sich vielmehr als selbstverantwortliches, modernes Subjekt die übersinnliche Erkenntnis selbst erarbeiten: im hellen Raum der „Clairvoyance“ statt in den dunklen Räumen der Geistererscheinungen.“ (Zander, S. 244f.)

Dieser Anspruch zog sich durch die verschiedenen „Praxisfelder“ der Anthroposophie, von der behaupteten Anschlussfähigkeit der Anthroposophischen Medizin an ihre schulmedizinische Konkurrentin bis hin zur Präsentation der Figur „Benediktus“ als „bartloser, moderne Mystiker“ in Steiners sogenannten Mysteriendramen, die die anthroposophischen Konzepte auf der Bühne darstellen sollten.

„Steiner war und blieb auf der Suche. Seinen Schülerinnen und Schülern präsentierte er sich zwar als Meister, aber zugleich war er auch immer Adept, der working by doing sich erarbeitete, was er seinen Anhängern vermittelte …viele Meditationswege kennen Vorbehalte gegenüber dem Subjekt angesichts des Geistigen. Aber: Steiner vertrat zugleich ein ambitioniertes Individualitätskonzept, in dem die soziale Person, das autonome Individuum, eine zentrale Rolle spielte. Weder Steiners Leben noch das der gebildeten Anthroposophinnen und Anthroposophen war auf Verlöschen angelegt, sondern auf eine erkennbare gesellschaftliche Rolle und ein hohes Sozialprestige.“ (Zander, S. 250)

Noch zwei Beispiele: Psychoanalyse und Elternhaus

Die Autoren treffen sich also in dem Punkt, dass Steiner nicht als wahnbefangene Gallionsfigur einer Art esoterischen Anti-Aufklärungsbewegung zu betrachten sei, wie manche  Kritiker_innen das gern darstellen. Um Attraktivität und „Wesen“ der Anthroposophie zu verstehen, sei zuerst Wissen über ihre Entstehung und Verankerung in der bürgerlichen Moderne vonnöten. Sowohl Gebhardt als auch Zander erwähnen die Freudsche Psychoanalyse als Parallelbeispiel. Steiner und Freud „versuchten, ein komplexes Subjekt, das mehr als die schlichte Person sei, zu erklären“ und lagen damit näher aneinander, als es zunächst den Eindruck macht oder beiden „Meistern“ lieb gewesen wäre (Zander, S. 243). Das beginne mit beider freilich unterschiedlich gelagerter „Drei-Instanzen“-Anthropologie (Gebhardt, S. 153). Es zeige sich auch in ihren Kontakten mit theosophisch-spiritistischen Kreisen und gipfle in dem Versuch, den spiritistischen Seelen- und „Medienführer“ zum „modernen“ Psychotherapeuten bzw. Geistesforscher zu transformieren (Zander, S. 244). Vergleichbar sind auch die Beziehungen der beiden „Meister“ zu ihren Schüler_innen (Gebhardt, S. 208).

Auch sonst scheint für beide Autoren Steiners wechselhafter „Lebensgang“ eine beispielhafte Biographie im weltanschaulichen Selbstbedienungsbuffet um die Jahrhundertwende zu sein – von seinen ungewöhnlichen Projekten in der theosophischen Phase bis zurück zu seinem Elternhaus. Hier können sie übrigens ein weiteres anthroposophisches Mythologem auflösen. „Steiner war armer Leute Kind“, das „von der Armut in seinem Elternhaus nie viel Aufhebens gemacht“ habe, lobte Christoph Lindenberg (a.a.O., S. 7). Er sei „im besitzlosen kleinbürgerlich-ländlichen Milieu“ auf- und diesem schließlich entwachsen, fand auch noch Steiners jüngster Biograph, der Mainzer Erziehungswissenschaftler Heiner Ullrich (Ullrich: Rudolf Steiner. Leben und Lehre, C.H. Beck-Verlag, München 2010, S. 14f. – ich erwarte noch eine gesonderte Besprechung). Diese Geschichte ist das Ergebnis anthroposophischer Mystifizierung: Steiners Lebensweg als steiniger Aufstieg des vernachlässigten Bahnwärtersohnes – aus den Niederungen sozialer Nöte zum erfolgreichen Vortragsredner und strahlenden Propheten. Eine Stilisierung, die Gebhardt und Zander entzaubern:

„Was heißt hier Bahnwärter? Was in unseren Ohren nach Nachtwächter klingt, war am Ende des 19. Jahrhunderts die Schaltstelle einer Hightech-Welt.  Die Eisenbahn war Motor der Industrialisierung… “ (Zander, S. 17)

„Die Bahn war ein hochmoderner und sozialer Arbeitgeber. Johann Steiner ermöglichte sie nicht nur, sich zum Zwecke der Ausbildung seines Erstgeborenen versetzen zu lassen, sie hielt auch ein Ausbildungsstipendium für die Kinder ihrer Angestellten bereit. Die Steiners gehörten aufgrund dieser Position in der sozialen Hierarchie des mittleren 19. Jahrhunderts keineswegs zu den Unterpriveligierten …“ Und auch „die Vermutung der Biographen, Steiner sei in einem bildungsfernen Haushalt aufgewachsen, ist historisch nicht nachvollziehbar.“ (Gebhardt, S. 36f.)

Helmut Zander: Mehr als nur Jagd nach Kontexten

Ich habe die beiden Biographien hier Seit‘ an Seite präsentiert, um zu zeigen, wie sehr die Interpretationen der beiden Autoren einander berühren, wenn es um die grundsätzliche Beurteilung von Steiners Biographie geht. Selbstverständlich gibt es aber auch weitreichende Unterschiede.

Im Zentrum des Interesses steht für den Biographen Helmut Zander weniger der „Mensch“ Rudolf Steiner – obwohl er beschreibt, dass und wie der puritanische Guru auch „herzhaft lachen und fröhlich erzählen [konnte]. Manchmal entwickelte er auch einen regelrechten theosophischen Mutterwitz … Und wenn er ganz entspannt war, konnte er den Haushund eines Gastgebers ins übersinnliche Gespräch mit einbeziehen…“ (S. 283). Für den Wissenschaftshistoriker liegt der Fokus auf Steiners ideengeschichtlichem Umfeld und folglich Steiners weltanschaulicher Entwicklung. Als zentrales Motiv in Steiners philosophischer Odyssee erscheint ihm die Suche nach unbezweifelbarer Erkenntnis:

„Man kann Steiners Biographie als einen lebenslangen Versuch lesen, die von Kant in die Wege geleitete Vertreibung aus dem Paradies eines unmittelbaren Zugangs zur Welt wieder rückgängig zu machen.“ (Zander, S. 22)

Zur Erinnerung: Schon 2007 hatte Zander ein Buch über die „Anthroposophie in Deutschland“ vorgelegt, in dem er sachlich, aber zielsicher aufzeigte, dass und wie die Anthroposophie sich in ihrem Entstehungsumfeld im frühen 20. Jahrhundert erklären lässt, Themen dieser Zeit ansprach und verarbeitete. Zander fuhr dabei auch notwendige Kritik auf, bemühte sich aber vor allem sachlich um ein historisches Verständnis der Anthroposophie. Die Folge war natürlich, dass die anthroposophische Presse publizistisch das Feuer gegen den „unverständigen“ Zander eröffnete.

„Denn ich meine das Folgende: entweder man ist für Rudolf Steiner oder man ist ruhig.“ (Friedhelm Braun: Anthroposophie in Deutschland – ein Gegenentwurf zu den seltsamen und völlig falschen Ausführungen des Herrn Zander, Selbstverlag, Niedenstein 2010, S. 3 – Hervorhebung von mir)

Das Ergebnis war ein erstaunlicher Freizeitpark für jede Art von Unterstellung, Verdrehung und Polemik (vgl. Leitmotiv Zertrümmerung). Die argumentativen Details der Zander-Kritiker_innen hinterließen allerdings – mit wenigen (trotzdem dezidiert apologetischen) Ausnahmen – einen eher hilflosen Eindruck. Es wundert entsprechend nicht, dass Zander die zentralen Thesen aus seinem Opus Magnum auch in seiner Steinerbiographie erneut referiert (wobei er ernstzunehmende anthroposophische Kritiken einbezieht, vgl. Zander, S. 509).

Helmut Zander (Bild von Hans Schafgans): „Man kann Steiners Biographie als einen lebenslangen Versuch lesen, die von Kant in die Wege geleitete Vertreibung aus dem Paradies eines unmittelbaren Zugangs zur Welt wieder rückgängig zu machen.“

„Kontinuität und Wandel“

Viele der geschichtlichen Ausführungen, betreffend v.a. die anthroposophischen Praxisfelder, erscheinen somit aber auch „nur“ wie aktualisierte Kurzfassungen von Kapiteln aus „Anthroposophie in Deutschland“ – wo sie sich übrigens entschieden besser machen. Denn Steiners Biographie gerät so auf dutzenden Seiten historischer Umschweife allenfalls sporadisch in den Blick. Im Kapitel über die Gründung der Waldorfpädagogik wäre es viel hilfreicher gewesen, sich stärker Steiners persönlicher Motive dabei oder seiner Tätigkeit als praktischer Pädagoge zu widmen. In Bezug auf die anthroposophische Medizin sind Zanders Ausführungen über „Heilung und Heil am fin de siécle“ zweifellos interessant, aber im Prinzip bekannt und hätten ruhig auch Ausführungen über Steiners Umgang mit eigenen Krankheiten oder dem mit seinen Patient_innen Platz machen dürfen. Im Zusammenhang mit Steiners „Mysteriendramen“ hatte Zander bereits in „Anthroposophie in Deutschland“ die wichtige Frage nach autobiographischen Elementen Steiners in diesen Dramen gestellt (vgl. Wie durch eine dünne Wand) und kam nach einigen Vergleichen zu dem Schluss, solche ließen sich erst mit „dem Vorliegen einer kritischen Biographie näher bestimmen“ (Bd. II, S. 1037). In Zanders eigener „kritischer Biographie“ finden sich aber lediglich die Verbindungen aufgezählt (S. 299f.), die er auch in der Vorarbeit schon benannt hatte. Diese kritischen Punkte betreffen natürlich keineswegs den Wert und die Relevanz von Zanders Forschungen, doch die Partitur einer Steinerbiographie hätte günstiger zusammengestellt werden können.

Aber wer genau nachliest, sieht genauso, wo und wie sich Änderungen, Perspektivwechsel und neue Betrachtungen finden. So sind Zanders Schilderungen von Steiners okkultem Kompetenzkrieg mit der Theosophin Annie Besant wesentlich empathischer und versöhnlicher geraten als in „Anthroposophie in Deutschland“. Auch hat Zander seit 2007 recherchierte Fakten und vorgelegte Publikationen, etwa von Robin Schmidt (Rudolf Steiner und die Anfänge der Theosophie, vgl. Bilder und Sachen) und Karl Baier (Meditation und Moderne) in seine Ausführungen integriert,  die v.a. Steiners theosophische Sozialisation (Schmidt) und die mesmeristischen Kontexte der Theosophie (Baier) betreffen. Dabei hat Zander manch frühere Deutung ergänzt und zurückgenommen. Auch anthroposophische Kritiken an seiner früheren Publikation sind, wie erwähnt, inzwischen in die Deutung eingeflossen. Spannend, vollständig neu und sehr intensiv lesen sich die Kapitel, die Steiners Biographie vor seiner theosophischen Wende um 1900 sowie Steiners letzte Lebensjahre zum Gegenstand haben.

Und andere unter den vorhin getadelten Schilderungen zu den anthroposophischen Praxisfeldern kann Zander auch lebhaft gestalten: Das Kapitel über Steiners Freimaurerzeit leitet er durch eine ausführliche Schilderung des symbolträchtigen, magisch anmutenden Verlaufs eines solchen Rituals ein, das fast narrative Elemente enthält. Seine Ausführungen über Steiners Meditationsanweisungen für seine „Geistesschüler“ erzählt Zander, indem er den Tagesablauf einer „Geistesschülerin“ mit den einzelnen kontemplativen Übungen zwischen seine systematischen und historischen Schilderungen einstreut. Ein Kapitel versucht sich an einer Schilderung der theosophischen „Alltagswelt“ in „kaleidoskop“artigen Facetten. Heimliches Herzstück des Buches ist aber ein fiktives Gespräch zwischen Steiner und seinem Schüler Ludwig Polzer Hoditz. Zander schreibt einen Dialog, in dem Polzer-Hoditz Steiner unter anderem über seine christologische Wende befragt und der Guru ihm mehr als nur andeutungshaft Antwort gibt. Die Frage vorweg beantwortend, wie er denn dazu komme, beiden Dialogpartnern diese Aussagen in den Mund zu legen, schreibt Zander, er habe das Gespräch in der „Akasha-Cornik“, Steiners immateriellem Weltgedächtnis, „entdeckt“. Das originelle Gespräch ist ein gelungenes Intermezzo, und zeigt auch eine Tendenz, die hoffentlich im anthroposophischen wie anthroposophiekritischen Dunstkreis zunehmen wird: Die ganze Sache um Gottes willen nicht so ernst zu nehmen!

Miriam Gebhardt: „Esoterikratgeber“ des „Kohlrabi-Apostels“

Die Beziehungsgeschichte von Miriam Gebhardt und der Anthroposophie ist, im Vergleich mit Zander, wenig „vorbelastet“. Sie schrieb ihre Steinerbiographie nach einer Anfrage der „Deutschen Verlagsanstalt“ – und hat sich in der einschüchternden Menge von Daten und Publikationen scheinbar sehr schnell überraschend gut orientiert. Ein Auszug aus dem Buch ist hier online zu finden, das Kapitel zur „Waldorfpädagogik heute“ auch auf diesem Blog.

Miriam Gebhardt (Foto von Quirin Leppert): „Steiners Geist sitzt nicht mehr im okkultistischen Spukschloss.“

Das Buch ist – was ich nicht negativ meine –  deutlich „journalistisch“. Es sammelt wenig neue Daten zu Steiners Leben, aber präsentiert die bekannten in einem ungewohnten Licht und unter Beigabe spannender anderer Informationen. Wo Zander mit kriminologischem Fleiß die Inhalte von Steiners Kosmologie rekonstruiert und auf ihr Entstehungsumfeld hin abtastet, also in Detail und Tiefe geht, entwirft Gebhardt v.a. weite kulturelle Panoramen und zeigt biographische Parallelen Steiners zu anderen Figuren im frühen 20. Jahrhundert. Der Hintergrund, vor dem sie Steiner versteht, ist hauptsächlich der der umstrittenen „Lebensreformszene“ (Gebhardt, S. 172ff.), die im ausgehenden Kaiserreich viele ökologische und alternativkulturelle Gedanken vorwegnahm, welche u.a. in der 68er-Bewegung modifiziert wieder auftauchten.

Am aufschlussreichsten daran ist vielleicht die erwähnte Gegenüberstellung von Steiners Lebenslauf mit denen einiger „Konkurrenten“: „Er war zu seiner Zeit ja nicht als einziger Prophet unterwegs, sondern nur einer unter vielen“ (S. 181). Konkret werden der eigenwillige Theologe Johannes Müller und der Schäfer Joseph Weißenberg portraitiert, die tatsächlich einige biographische und inhaltliche Parallelen zu Steiner zu bieten haben. Einen liebevollen Seitenhieb erhält auch der Reformtheologe Friedrich Rittelmeyer, später Steiners Jünger, davor aber nur „ein weiterer Anbieter auf dem Reformmarkt.“ Gebhardt beschreibt ihn als von „Depressionen und Einsamkeit geplagt“, „eine zwischen moderner Theologie und todessehnsüchtiger [!], vom Okkultismus geprägter Frömmigkeit zerrissene Figur…“ (S. 189).

Anthroposoph_innen werden sich auch über ähnlich gnadenlose Beurteilungen anderer Personen aus Steiners Umfeld echauffieren. Die Partnerschaft des Gurus mit seiner zweiten Frau Marie v. Sivers interpretiert sie etwa als

„Wir-gegen-den-Rest-der-Welt-Beziehung … Der treffendste Ausdruck, der das Wesen der Verbindung Steiner-von Sivers charakterisiert, bleibt tatsächlich Waffenbrüderschaft. Dass die beiden darüber hinaus ein Ehepaar werden sollten, verstörte ihre Umgebung zutiefst.“ (S. 147f.)

Überhaupt ist es vor allem der Schreibstil – Jens Heisterkamp kommentierte treffend: „Flüssig geschrieben, ein wenig flapsig, gut zu lesen“ (info3 01/2011, S. 15) -, der das Buch lesenswert macht. Gebhardt schreibt gut. Und herrlich unaufgeregt, wenn es um anthroposophische Kleinodien geht: So wird etwa Steiners Meditationsschrift „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten“ zum „Esoterikratgeber“ (S. 155), er selbst aufgrund seiner Gesundheitsvorstellungen zum „Kohlrabi-Apostel“ (S. 177). In manchen Punkten urteilt Gebhardt auch sehr kritisch, etwa, wenn sie die Pädagogik der Waldorfschulen analysiert. Bei anderen Themen weicht sie wiederum von der Linie der üblichen Anthroposophie-Kritiken ab: Von der Behauptung etwa, Steiners Werk sei offenbar antidemokratisch und größenwahnsinnig:

„Für den Vorwurf des institutionellen Autoritarismus unter Steiners Führung gibt es … keine stichfesten Beweise. Die einschlägigen Passagen in den Texten sind, wie immer, vieldeutig.  … verglichen mit anderen Meistern und Propheten seiner Zeit, etwa dem hoch narzisstischen und autokratischen Zeitgenossen Stefan George, war Rudolf Steiner geradezu Demokrat.“ (Gebhardt, S. 203)

Auch der Theosophischen Gesellschaft attestiert sie den Versuch, esoterische Inhalte zu „demokratisieren“. Für die tatsächliche Praxis beschreibt sie dann aber auch detailliert etwa das Schülerin-Lehrer-Verhltnis zwischen der Künstlerin Edith Maryon und Steiner, das von einer ungeheueren Devotion zeugt. Die aber war „für jene Zeit nicht untypisch … Freud schenkte seinem ‚Hofstaat‘ sogar aus Dankbarkeit für die Treue antike Gemmen aus seiner Antiquitätensammlung, die seine Anhänger in goldene Ringe fassen ließen und als Zeichen ihrer Hingabe an Freud und die Psychoanalyse trugen.“ (S. 208)

Diese Auswahl an Anekdoten und Parallelen, die sich gerade auch an den Stellen zeigen, an denen Steiner und sein Weltanschauungskosmos besonders „spleenig“ scheinen, ist das eigentlich „Spannende“ an Gebhardts Buch. Damit einher geht leider auch eine gewisse Unübersichtlichkeit. Immer wieder wird  – scheinbar plötzlich – zwischen unterschiedlichen Punkten in Steiners Lebensgeschichte gesprungen: Auf seinen kurzen Kontakt mit der Wiener Theosophischen Gesellschaft hin (vgl. Bilder und Sachen, relativ weit unten im Abschnitt zu Robin Schmidt) folgt in der Darstellung Gebhardts ein interessanter Exkurs zum Thema Okkultismus, bei dem aber das eigentliche Thema – Steiner in Wien – völlig aus dem Blick gerät. Und nach der Erwähnung der antijudaistischen Ressentiments des 30-Jährigen Steiner lässt Gebhardt eine Zusammenfassung der theosophischen Kosmogonie und Rassentheorie folgen – lange bevor Steiners Konversion zur Theosophie beschrieben wird. Ich jedenfalls habe immer wieder im Text den Faden verloren, obwohl ich mich in Steiners Biographie durchaus leidlich orientieren kann.

Es lässt sich also pädagogisch wertvoll schließen, dass bei beiden Biographen, Gebhardt und Zander, der besondere Wert und Reiz der Darstellung auch jeweils am ehesten zu Längen und Unübersichtlichkeiten neigt. Und dann muss auch gesagt werden, dass Reiz und Wert in beiden Fällen trotzdem überwiegen!

„Ein Geheimnis“

Nach dem Überblick über ein opulentes Lebenswerk, mannigfachen Kritiken und sehr viel Verständnis schließen beide Autoren auf charakterisitische Weise: Zander mit einem Überblick „über Bücher zu Steiners Leben und über die Grenzen ihres Verstehens“ – von den frühesten Hagiographien über Gerhard Wehr, den „Vater der kritischen Steiner-Forschung“ und den „Meilenstein“ Christoph Lindenberg bis hin zu seinem eigenen Opus (S. 473-478).

Gebhardt versucht dagegen im Schlusskapitel noch einmal, die gesellschaftliche Präsenz der Anthroposophie zu schildern. Dabei beantwortet sie en passant die Frage, wieso ausgerechnet Steiners Konzepte nicht den Tod vieler alternativkultureller Strömungen der letzten Jahrhundertwende gestorben seien, mit denen sie ihn so engagiert verglichen hat.

„Steiner war eher ein erfolgreicher Popularisierer als ein originärer Denker … Während die Vegetarier ihren Vegetarismus hatten und die Wandervögel ihre Wanderlieder, konnte der reformbedürftige Zeitgenosse bei Steiner all das auch finden und dazu noch eine Meistererzählung, die die gesamte Geschichte der Menschheit mit dem Schicksal jedes einzelnen Individuums verband. Das war Steiners Erfolgsrezept. … Er hatte für jeden etwas im Angebot. … Dass so vieles davon kombinierbar war, machte Steiner zum Propheten des Pluralismus.

Die Demeterkartoffeln transportieren das Versprechen von Harmonie und Gesundheit. Sie wachsen, zumindest in der Phantasie von Konsumenten, in einer heilen Welt. Und auch wenn der Glaube an die Macht der Sterne und die Kraft des Kuhhorns schwerfällt, ein bisschen Esoterik kann auf jeden Fall nicht schaden. Wir ‚Verbraucher‘ der Anthroposophie sind wie die Römer, die alle Götter in ihr Pantheon aufnahmen, man kann ja nie wissen.  … Rudolf Steiners Geist sitzt nicht mehr im okkultistischen Spukschloss. Der moderne Prophet hat viele Leben.“ (Gehardt, S. 343ff.)

Das sind mutige Worte angesichts einer Mehrheit von Anthroposoph_innen, die sehr wohl im okkultisten Spukschloss sitzt. Und angesichts einer großen Anzahl von Kritiker_innen der Anthroposophie, die jeden, der glaubt, das Spukschloss besitze eventuell einen Ausgang, gleich mit dort einsperren will. Zugleich sind es zutreffendere Worte, als beide Fraktionen sie meist verlauten lassen. Die öffentliche Debatte um die Anthroposophie wird also mit diesen beiden Biographien nicht beendet oder sortiert, sondern geht, wenn auch bereichert, in eine neue Runde:

„Gibt es ‚die‘ Biograpfie Steiners? Die Antwort des Wissenschaftlers ist ein klares Nein. Jede Lebensbeschreibung ist Fabel und Faktum zugleich … und wenn ein Biograph deutet, nutzt er für seine persönliche Perspektive ein begrenztes Material. Die Metaphysiker aus der Theologie behaupten zudem, dass der Mensch ein Geheimnis sei – ein Wissensvorbehalt, den auch die Psychologie buchstabiert: Nicht einmal wir selbst wissen genau, wie unser ‚Unterbewusstsein‘ (Steiner würde sagen: unser ‚übersinnliches Bewusstsein‘) mit unserem Alltagsbewusstsein zusammenhängen. Kurz und gut: Auch die vorliegende Biografie ist eine Erzählung, ein Versuch, aus den Trümmern, die wir Fakten nennen, Rudolf Steiner zu verstehen.„ (Zander, S. 473)

Ein umso anspruchsvolleres Unternehmen, als Steiner ja versuchte, eine genau gegenteilig arbeitende „Wissenschaft“ zu installieren. Eine, die sich von physischen Trümmern zu „geistigen Tatsachen“ erhebt. Eine, die, statt eine Trauernachricht im Familienkreis zu verarbeiten, von der toten Tante selbst Besuch im Wartesaal bekommt. In beider Perspektiven hätte Steiner zumindest eines zu bieten: Kreativität und Durchhaltevermögen. Mythos und Moderne sind als gesellschaftliche Realität nicht so leicht zu trennen, wie meist angenommen wird. Steiner und die Anthroposophie können exemplarisch zeigen, welche positiven und negativen Folgen das haben kann.