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Esoterische Alternativen im deutschen Kaiserreich

 – spirituelle Sucher, wechselhafte Weltanschauungen und der Aufstieg des modernen Okkultismus

von Peter Staudenmaier

Erst in den letzten beiden Jahrzehnten hat sich eine historische Analyse der neuzeitlichen Esoterik etabliert, die die Religionsgeschichte mit Fokus auf neureligiöse und ‚okkulte‘ Bewegungen gegenliest. Die Eingrenzung ihres Gegenstandes ist immer noch umstritten. Peter Staudenmaier erläutert im folgenden Text die okkulte Bewegung im wilhelminischen Deutschland – also den geschichtlichen Kontext, in dem auch die Anthroposophie entstand. Dabei schildert er Verflechtungen und Gemeinsamkeiten von „Mainstream“-Esoterikern (wie Theosophie und eben Anthroposophie) mit politisch „extremen“ Strömungen wie der völkischen Ariosophie. Staudenmaier deutet den Okkultismus als „alternative Moderne“, als Versuch, traditionelle Grenzen von Glaube und Vernunft aufzuheben. Dem Text liegt ein im Oktober 2012 auf der German Studies Association Conference gehaltener Vortrag zugrunde. Die deutsche Übersetzung wurde von Peter Staudenmaier korrigiert.

Vielen heutigen Beobachtern scheint die Welt okkulter und esoterischer Gruppen unvorstellbar fremdartig und vielleicht unverständlich, sie erscheint als kompromisslose Ablehnung des aufklärerischen Erbes. Für weite Kreise gebildeter Deutscher in der Zeit des deutschen Kaiserreichs allerdings stellte das Okkulte und Esoterische eine stark anziehende alternative Form von Aufklärung dar: Ein Weg, der erleuchtendes Wissen über die fernsten Weiten des Kosmos und die dunkelsten Tiefen der Seele versprach, ein Zugang zu versteckten Quellen spiritueller Weisheit und klarer Einsicht in die Geheimnisse des Universums. Die Anhänger und Praktizierenden verschiedenster esoterischer Strömungen behandelten okkulte Weltsichten als Antithese zum Materialismus, die eine entzauberte Welt wieder verzaubern könne, sie formulierten Schlüsselthemen der Moderne neu und erweiterten Bildungs-Ideale zu einem lebenslangen Prozess der Fortentwicklung menschlicher Fähigkeiten.

Dieser Vortrag untersucht an bekannten literarischen und künstlerischen Personen ebenso wie an obskuren okkultistischen Autoren einige der Gründe, aus denen heraus eine ganze Reihe deutscher Denker den etablierten Wissensformen esoterische und akademisch sanktionierte Alternativen vorzog. Das grundlegende Muster, das sich herausbildete, bestand nicht nur aus spirituellen Suchern, die unkonventionelle Themenfelder erkundeten, sondern auch aus praktisch orientierten Personen, die sich oft zu traditionellen Werten und Überzeugungen bekannten und auf wissenschaftliche Entdeckungen und akademische Innovationen antworteten. Der historische Befund zeigt eine große Flexibilität esoterischer Traditionen im deutschen Kaiserreich, dieselben Figuren adaptierten – zeitweise oder gleichzeitig – ein weites Spektrum von manchmal widersprüchlichen okkultistischen Standpunkten und unterhielten dabei vielfältige Beziehung zum lebensreformerischen Milieu, zu völkischen Zirkeln, neuheidnischen Strömungen und minoritären Zweigen des Christentums – unter anderem. Diese esoterischen Pioniere kombinierten auf unterschiedlichem Wege universalistische Grundsätze und kosmopolitische Ansichten mit einer starken Betonung der deutschen geistigen Mission.

Spirituelle Suche und Wissenschaft im Wandel (1880-1920)

In den Jahrzehnten um 1900 waren wichtige Teile des deutschen Bildungsbürgertums zu neuen Ansätzen in Wissenschaft, Philosophie und wissenschaftlichen Untersuchungsmethoden hingezogen, zum Teil angeregt von einer erfolgreichen Popularisierung der Wissenschaft, aber auch von Innovationen und Entdeckungen der verschiedenen Naturwissenschaften. In einer Zeit, die aufstrebendes Vertrauen in die deutsche Wirtschaft, parallele Entwicklungen im Erkenntnisgewinn der Wissenschaften und deren Verbindung mit der Gesellschaft umfasste, schien dieser neue intellektuelle Horizont großartige Aussichten auf beispiellose Möglichkeiten anzubieten: Könnten wir schließlich die Geheimnisse des Kosmos und der Seele begreifen? Zur selben Zeit verunsicherte die Forschung in so unterschiedlichen Feldern wie Bibelkritik, Geschichte und Physik die traditionellen Wissenskonzepte. Der moderne Aufschwung des deutschen Okkultismus wuchs aus dieser Mixtur und bot eine reiche Palette von Lösungen für die Rätsel dieser Ära an.

Mit dem Aufstieg der modernen theosophischen Bewegung, die mit einer „Synthese von Wissenschaft, Religion und Philosophie“ warb (so der Untertitel von Helena Blavatskys Buch „Die Geheimlehre“ von 1888, ein zentraler theosophischer Text, großenteils in Deutschland entstanden), sammelten die okkulten Alternativen eine wachsende Zahl von Anhängern und neugierigen Zaungästen.

Helena Petrovna Blavatsky 1887, ein Jahr vor dem Erscheinen ihrer „Geheimlehre“ (Foto:Wikipedia)

Esoterische Ansätze versprachen nie da gewesene Erkenntnisse durch die Entwicklung höherer Fähigkeiten, verschiedene Meditationsformen, einen Weg der Einweihung oder andere Techniken. Praktizierende und Förderer vertraten, dass okkulte Methoden der persönlichen Erleuchtung, spirituellem Wachstum, Heilung, dem Erreichen höherer Bewusstseinsebenen, der Erkenntnis von Zukunft oder Vergangenheit, der Entdeckung oder Wiederentdeckung von Geheimwissen über das Innenleben der Welt und die Kultivierung ungeahnter Seelenkräfte dienten. Seinen Enthusiasten bot der Okkultismus an, die Verbindungen zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos zu enthüllen sowie Geist und Natur in eine wiederverzauberte Welt zu vereinigen. Verfechter der Esoterik präsentierten ihre Ansätze als eine „werdende Wissenschaft“ mit respektablen Vorgängern und glänzenden Aussichten.[1]

Diese Ansprüche stießen damals auf entschiedenen Widerstand und bleiben bis heute kontrovers. Wie ist ihre historische Bedeutung einzuschätzen? Welche Rolle spielten sie im facettenreichen kulturellen Kontext des deutschen Kaiserreichs? Wieso waren sie für Aristokraten und Künstler, für gebildete Eliten und unkonventionelle Bohèmiens attraktiv, für diejenigen mit wissenschaftlicher Ausbildung und kreativen Bestrebungen, in Deutschland und darüber hinaus? Ich werde darlegen, dass adäquate Antworten auf diese Fragen einen Wechsel der wissenschaftlichen Perspektive erfordern, in Richtung einer stärker kritischen und kontextualisierenden Beschäftigung mit dem Okkulten in der modernen deutschen Geschichte.

Die Wechselhaftigkeit esoterischer Weltsichten im deutschen Kaiserreich

Viele Individuen, die in der Zeit des Kaiserreichs zu esoterischen Weltsichten hingezogen waren, identifizierten sich nicht nur mit einer einzigen Perspektive, Organisation oder Ausprägung, sondern mit mehreren Richtungen okkulten Denkens und Handelns. Gleichzeitige oder phasenweise Beteiligung in unterschiedlichen esoterischen Strömungen war eher typisch und kann zum Teil auf zwei miteinander verbundene Faktoren zurückgeführt werden: Der Hang esoterischer Akteure, sich in fortlaufender spiritueller Suche, in Experimenten und Vergleichen widersprüchlicher Alternativen zu engagieren und der zerstrittene Charakter des okkulten Milieus als Ganzem. Ein weiterer relevanter Faktor beruhte auf der Aneignung vorgeblich östlicher geistiger Traditionen in einem westlichen Rahmen. Diese Mehrfach-Zugehörigkeiten beleuchten auch die Fähigkeit esoterischer Konzepte, nationale Grenzen zu überschreiten; einige der prominenteren Strömungen zogen  Mitglieder nicht nur aus Deutschland sondern auch aus Österreich und der Schweiz an.[2]

Eine Fallstudie kann diese Dynamiken erhellen: Der deutsch-schweizerische Okkultist Karl Heise (1872-1939) wurde in Berlin geboren und zog um 1905 nach Zürich, 1907 wurde er in theosophischen Zirkeln aktiv. In kurzer Folge trat Heise einer theosophischen Loge, der ariosophischen Guido-von-List-Gesellschaft und der Mazdaznanbewegung bei, dann wurde er 1916 Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft. Er lebte eine zeitlang in einer Mazdaznan-Kommune mit dem Namen Aryana und gab in den späten 20ern die Zeitschrift „Gral: Zeitschrift für Sucher eines esoterischen Christentums“ heraus. Heise war ein Schüler Rudolf Steiners und korrespondierte mit anderen Anthroposophen. Seine Publikationen bedienten sich intensiv von Blavatsky, List, Steiner sowie anderen Figuren und wurden auf einer weiten Reihe esoterischer Plattformen veröffentlicht.[3] Mitglied in einer neuen Gruppierung zu werden, bedeutete für Heise nicht, die früheren aufzugeben und sein Werk präsentierte ein Amalgam esoterischer Überzeugungen, die aus einem ekklektischen Spektrum von Quellen stammten. Die Periodica, in denen er schrieb, zeigen ein ähnlich vielfältiges Profil. Der Untertitel der Zeitschrift „Theosophische Kultur“ lautete beispielsweise “Monatsschrift zur Erweckung und Pflege der höheren Seelen- und Geisteskräfte und zur Verwirklichung der Idee einer allgemeinen Menschenverbrüderung auf der undogmatischen Grundlage der göttlichen Selbsterkenntnis.” Es war das Organ der Internationalen Theosophischen Verbrüderung in Leipzig. Derselbe Verlag publizierte auch die „Astrologische Rundschau“, herausgegeben von Rudolf von Sebottendorf.

Solche Überlagerungen waren in der Wilhelminischen Periode üblich und verbreiterten sich in die Weimarer Jahre hinein. Die Zeitschrift „Psyche: Monatlich erscheinende Zeitschrift für den gesamten Okkultismus und alle Geheimwissenschaften, für wissenschaftliche Erforschung der okkulten Phänomene des Seelenlebens, ferner für Indische Philosophie, Theosophie, Spiritualismus, wahre, ethische Kultur, naturgemäße Lebensweise und Sozialreform“ wurde von Karl Brandler-Pracht (1864-1939) herausgegeben, einer wichtigen Figur in okkulten und astrologischen Kreisen, der auch das „Zentralblatt für Okkultismus“ (veröffentlicht im Max Altmann Verlag, dem führenden theosophischen Verlagshaus) herausgab. „Psyche“ erschien mit einem „Beiblatt“, die „Astrologischen Blätter: Zentral-Organ für wissenschaftliche Astrologie“. Zusätzlich zu Artikeln von Brandler-Pracht und regelmäßigen Beiträgen von Heise bot „Psyche“ Schriftstücke von Peryt Shou (Pseudonym von Albert Schultz, 1873-1953), einem Unterstützer der Theosophie und der „deutschen Neugeistbewegung“, dem Ariosophen und Astrologen Ernst Ißberner-Haldane und dem deutsch-russischen Autoren Gregor Schwartz-Bostunitsch an, der nacheinander ein Theosoph, ein Anthroposoph, ein Ariosoph, ein Anhänger von Artur Dinters völkisch-religiöser Bewegung, ein selbsternannter „christlicher Okkultist“ und dann ein vehementer Gegner der esoterischen „falschen Propheten“ war. Brandler-Pracht war auch Herausgeber von „Prana: Zentralorgan für praktischen Okkultismus, Monatsschrift zur Förderung der okkultistischen Bewegung, Organ für angewandte Geheimwissenschaften“  (vertrieben durch das Theosophische Verlagshaus in Leipzig) von seiner Gründung 1909 bis 1914; 1915 übernahm der Ariosoph Johannes Balzli die Herausgeberschaft. „Prana“ enthielt Beiträge von Balzli, Brandler-Pracht, Peryt Shou, C. W. Leadbeater, Rudolf Steiner, Franz Hartmann, Hugo Vollrath, Ernst Boldt und vielen anderen.

Weitere Beispiele für die Fluidität des esoterischen Milieus sind Harald Grävell und Max Seiling, beide durchliefen eine beträchtliche universitäre Erziehung, bevor sie sich zum Okkultismus wandten. Grävell (1856-1932) war ein völkischer Autor, der theosophische, anthroposophische und ariosophische Themen kombinierte; seine Arbeiten erschienen in vielen der oben erwähnten Publikationsorganen sowie in Buchform, etwa Harald Grävell, Aryavarta (Leipzig: Akademischer Verlag, 1905), Grävell, Die arische Bewegung, eine ethische Bewegung (Leipzig: Theosophisches Verlagshaus, 1909), and Grävell, Zarathustra und Christus (Leipzig: Baumann, 1913). In Berlin geboren, lebte er zu verschiedenen Zeiten in Straßburg, Wien und Breslau, außerdem in Belgien und England. Wie viele andere Okkultisten legte er Wert auf lebensreformerische Prinzipien in einem esoterischen Kontext. Ebenso sein bayrischer Zeitgenosse Seiling (1852-1928), ein langjähriger Theosoph, Anthroposoph und Ariosoph, der sich später zur katholischen Mystik wandte, dabei aber eine esoterische Auffassung beibehielt. Wie Heise war er ein Mitglied sowohl der Guido-von-List- als auch der Anthroposophischen Gesellschaft. Seiling war auch Vegetarier sowie ein Befürworter von Tierrechten, aktiv in der Anti-Vivisektions-Bewegung und ein Sympathisant der Naturheilkunde.[4]

Das Zusammenlaufen ganz verschiedener okkultistischer Ideen in Leben und Werk von Personen wie diesen zeigt, dass eine bedeutsame Neubewertung verwickelter Zweige des modernen deutschen Okkultismus angebracht ist, die jede einfache oder gradlinige Trennung zwischen esoterischen „Mainstream“-Tendenzen wie Theosophie und Anthroposophie und „extremen“ Varianten wie der Ariosophie hinterfragt. Überdies ging das Spektrum von Themen, das in den Schriften und Aktivitäten der wilhelminischen Okkultisten behandelt wurde, weit über die spirituelle Standardkost hinaus und ging sowohl auf alltäglich anstehende Themen ein als auch auf kontroverse soziale Fragen, sowie Fragen der persönlichen Moral und des Lebensstils, auf aktuelle Themen und dringende Gegenstände des öffentlichen Interesses, beispielsweise Deutschlands Stellung in der Welt sowie die Ursachen und Konsequenzen des Ersten Weltkriegs. Jedes dieser Themen wurde von einem esoterischen Standpunkt mit einem Blick auf seine weiteren kulturellen Zusammenhänge untersucht. Sogar während sie sich vom angeblich leblosen Bereich akademischen Wissens, ‚materialistischer‘ Wissenschaft, den starken Beschränkungen lediglich diesseitiger Informationen und Experimente distanzierten, waren die Okkultisten oftmals universitär geschulte Weltmänner, weltoffen und weitgereist. Während sie den Anspruch der Wissenschaftlichkeit für ihre eigenen Weltsichten erhoben, bewegten sie sich ohne Weiteres zwischen esoterischen und exoterischen Sphären, zwischen stark unterschiedlichen Erkenntnis-, Urteils- und Diskursformen.

Okkultismus als Alternative Moderne

In der neuen geistigen Landschaft des deutschen Kaiserreichs, flankiert von technischem Fortschritt, wissenschaftlichem Erfolg und einer zunehmend wichtigen Rolle auf der europäischen und globalen Bühne, könnten esoterische Neigungen nicht so sehr als Verirrung, sondern als Erweiterung des sich rapide ausbreitenden Modernisierungsprozesses erscheinen. Ein einflussreicher jüngerer Interpretationsansatz behauptet, dass okkulte Weltsichten und Praktiken, seit der moderne deutsche Okkultismus versuchte, die Trennung von Wissenschaft und Religion zu überschreiten und wissenschaftliche Methoden in einem Rahmen neu zu gestalten, als eine eigene Form wissenschaftlicher Forschung gesehen werden sollten, die „verbunden waren mit der liberalen Version einer Gesellschaft, die sich langsam in eine aufgeklärtere Zukunft entwickelt.“[5]

Es gab zweifellos viele liberale, kosmopolitische und progressive Aspekte im wilhelminischen und Weimarer Okkutismus und in der Tat sahen Adepten der Esoterik ihre Aktivitäten als innovative Form von Wissenschaft. Aber diese Perspektive vernachlässigt die ebenso wichtigen Strömungen des Okkultismus, die sich nicht durch eine weitläufige Überschneidung mit wissenschaftlichen und liberalen Ambitionen, sondern mit lebensreformerischen und völkischen Tendenzen auszeichneten, ein Element, das die langjährige „Verbindung zwischen Theosophie und völkischer Weltanschauung“ reflektiert.[6] Die Verbindung war paradigmatisch für einen größeren Zusammenfluss von Ideen im Kaiserreich, ein maßgebliches Beispiel für “das tiefere Eindringen lebensreformerischer, theosophischer, astrologischer und völkischer Gedanken in breite bürgerliche Schichten des deutschen Volkes.”[7] Diese lebensreformerischen und völkischen Themen waren genauso Teil der aufsteigenden Moderne des Kaiserreichs wie Industrialisierung, innenpolitische Reform oder Fortschritte in der Physik und nahmen an derselben ambivalenten Modernisierungsdynamik und deren zweideutigen sozialen Folgen teil. Die Feststellung, dass der moderne Charakter der Esoterik den Okkultismus notwendigerweise mit liberalen, rationalen und wissenschaftlichen Trends – den angeblichen Säulen einer modernen Aufassung – verbinde, basiert auf einem verkürzten Begriff der Moderne und verkennt das entscheidende Streben der Okkultisten, ein alternatives Modell von Moderne zu formulieren.

Ein paradoxer Faktor, der diesen Umstand vielfältig illustriert, ist die Rolle rassentheoretischen Denkens in modernen esoterischen Bewegungen. Obwohl Wissenschaftler, die die liberalen und rationalen Facetten des Okkultismus unterstreichen, dazu tendieren, rassentheoretisches Denken als einen relativ unbedeutenden Rückfall zu schildern, der in früheren Darstellungen des Themas unfairerweise überbetont wurde, stellt die rassentheoretische Komponente esoterischer Weltsichten einen ihrer wichtigsten modernen Züge dar. Rassenkunde war ein prominenter Teil des wissenschaftlichen Mainstreams im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, und rassentheoretische Voraussetzungen durchzogen liberale, evolutionäre und progressive Gesellschaftsmodelle. In der selektiven Aneignung wissenschaftlicher Themen und liberaler Motive nahmen Okkultisten eine Vielzahl von Ideen über Rasse auf und durchtränkten sie mit spiritueller Bedeutung. Theosophische Denker bauten Rassenkategorien in ein umfassendes Evolutionsmodell ein, das geistige und physische Aspekte vereinte und das sie als Alternative zur angeblich materialistischen Wissenschaft des Fin de siècle aufstellten. Dieses Konzept spirituell-rassischer Evolution gab das Gerüst ab für viele esoterische Lehren und begründete okkulte Sichtweisen auf Reinkarnation, Karma, die Entwicklung der Seele, die Evolution der Menschheit und die Entfaltung des kosmischen Schicksals. Rasse wurde so zu einem Schwerpunkt für esoterische Bemühungen, wissenschaftliche und spirituelle Vorstellungen von Fortschritt zu verbinden – und ein Symbol für den modernen Charakter okkultistischen Denkens. Für esoterische Denker in Deutschland waren Rassenthemen selbstverständlich mit nationalen verknüpft, eine Entwicklung, die von esoterischen Überschneidungen  mit dem völkischen Milieu angeregt wurde. Diese nationalistischen Neigungen des deutschen Okkultismus wurden besonders klar am Ende des Kaiserreichs, mit dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs.[8] In diesem Sinne waren Okkultisten Kinder ihrer Zeit, selbst wenn sie versuchten, die Beschränkungen ihrer Zeitgenossen zu überschreiten. Ebenso zeitbedingt war der Einfluss des rassentheoretischen Denkens auf Vertreter der Esoterik. Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert waren Rassentheorien, die heute bestenfalls als abstrus erscheinen, oftmals ein Zeichen von Gelehrsamkeit und Kultiviertheit.

Um esoterische Rassenvorstellungen historisch angemessen zu begreifen, muss man versuchen, diese Vorstellungen in ihrem geschichtlichen Kontext zu verstehen, statt sie von einem post-1945-Standpunkt daraufhin durchzusehen, was davon heutzutage salonfähig wäre und was nicht. Dabei sollte man auch klar erkennen, dass viele dieser Überzeugungen rassistisch waren, trotz der hohen Idealen ihrer Befürworter. Obwohl geneigte Beobachter der okkultistischen Szene generell zögern, dies zuzugestehen, ist dieses Motiv esoterischen Denkens zu Beginn des 21. Jahrhunderts nicht spurlos verschwunden, weder in Deutschland noch anderswo.[9]

Solche Herausforderungen haben der Esoterikforschung immer wieder den Vorwurf eines verfehlten Unternehmens eingebracht. Die Vielfalt und Komplexität des Gegenstandes und seine geschichtlichen Widersprüche können nur schwierig adäquat aufgeklärt werden, umso mehr als das Thema weiterhin eine besondere Faszination auf Verschwörungstheoretiker und diejenigen ausübt, die glauben, dass finstere okkulte Einflüsse den Gang der Geschichte heimlich mit einem Schleier verdecken, den zu durchdringen Historiker machtlos sind. Diese Situation erfordert besondere Aufmerksamkeit im Umgang mit „dem grauen Bereich von Publikationen auf halbem Weg zwischen Okkultismus und wissenschaftlicher Forschung.“[10] Sie zeigt auch, dass eine gelassene und historisch informierte Antwort angebracht ist, wenn alarmierte Berichte warnen, dass okkulte Pseudowissenschaften die Universität unterwandern.[11] Und sie kann als Erinnerung daran dienen, dass eine angemessen empathische Annäherung an die Themen unserer Untersuchung bedeutet, sowohl Okkultisten als auch ihre Kritiker zu verstehen; frühe Kritiken esoterischen Denkens enthielten zum Teil bedeutende Einsichten und verdienen weiterer historischer Aufmerksamkeit.[12]

Gab es also eine esoterische Aufklärung im Deutschland des Fin de siècle? Okkultistische Tendenzen verstanden sich selbst als Alternativen zum wissenschaftlichen Mainstream, zur etablierten Religion, zu konventionellen Formen von Rationalität und zum gesellschaftlichen status quo; ihre esoterischen Ambitionen drückten neue Ziele und Interessen für die Mitglieder eines aufsteigenden Bildungsbürgertums inmitten sozialer Unsicherheit, politischer Stagnation und kultureller Unbeständigkeit aus. Sie prophezeiten eine neue persönliche Aufklärung, teilweise in Spannung mit und teilweise eine Erweiterung der Prinzipien der klassischen Aufklärung. Dass ihre Ambitionen zur Verflechtung mit rassistischen und nationalistischen Mythen gelangten – war keineswegs außergewöhnlich im Kontext dieser Zeit. Aufmerksamkeit für diese Verflechtung ist eine Grundvoraussetzung, um die nachfolgende Entwicklung esoterischer Ideen und Aktivitäten in der Weimarer und NS-Zeit zu verstehen. Für Germanisten, Kulturhistoriker, Religionshistoriker und andere können Forschungen zur umstrittenen Stellung okkultistischer Unternehmen eine Möglichkeit sein,  um geläufige Annahmen über Modernität und ihre Gegensätze, Wissenschaft und ihre Gegensätze sowie diese scheinbar weltfremden Versuche, die vermeintlich restriktiven Grenzen von Wissenschaft, Religion und Vernunft neu zu überdenken.


[1] Vgl. Ferdinand von Paungarten, Werdende Wissenschaft: Eine kritische Einführung in esoterische Forschung (Leipzig: Max Altmann, 1913). Paungarten war ein Anhänger Rudolf Steiners. Zum Hintergrund vgl. Ekkehard Hieronimus, “Okkultismus und phantastische Wissenschaft” in Horst Bürkle, ed., Kursbuch der Weltanschauungen (Frankfurt: Ullstein, 1980), 301-49; Justus Ulbricht, “‘Buddha’, ‘Sigfrid’ oder ‘Christus’: Religiöse Suchbewegungen als Ausdruck kultureller Identitätskrisen im deutschen Bildungsbürgertum” Jahrbuch für Historische Bildungsforschung 4 (1998), 209-26; Michael Bergunder, “Das Streben nach Einheit von Wissenschaft und Religion: Zum Verständnis von Leben in der modernen Esoterik” in Eilert Herms, ed., Leben: Verständnis, Wissenschaft, Technik (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2005), 559-78; Sabine Doering-Manteuffel, Das Okkulte: Eine Erfolgsgeschichte im Schatten der Aufklärung (Munich: Siedler, 2008); Helmut Zander, “Esoterische Wissenschaft um 1900” in Dirk Rupnow, Veronika Lipphardt, Jens Thiel and Christina Wessely, eds., Pseudowissenschaft – Konzeptionen von Nichtwissenschaftlichkeit in der Wissenschaftsgeschichte (Frankfurt: Suhrkamp, 2008), 77-99; Heather Wolffram, The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c. 1870-1939 (New York: Rodopi, 2009); Corinna Treitel, “What the Occult Reveals” Modern Intellectual History 6 (2009), 611-25; Claudia Barth, Esoterik – die Suche nach dem Selbst: Sozialpsychologische Studien zu einer Form moderner Religiosität (Bielefeld: Transcript 2012). Für eine anthropologische Perspektive auf die Geschichte der Grenzlinien des “Okkulten” und der “Wissenschaft” vgl. Stanley Tambiah, Magic, science, religion, and the scope of rationality (Cambridge University Press, 1990).

[2] Vgl. Wouter Hanegraaff, “On the Construction of ‘Esoteric Traditions’” in Antoine Faivre and Wouter Hanegraaff, eds., Western Esotericism and the Science of Religion (Leuven: Peeters, 1998), 11-61; Titus Hjelm, “Tradition as Legitimation in New Religious Movements” in Steven Engler and Gregory Grieve, eds., Historicizing “Tradition” in the Study of Religion (New York: de Gruyter, 2005), 109-25; Olav Hammer, “Schism and consolidation: The case of the theosophical movement” in James Lewis and Sarah Lewis, eds., Sacred Schisms: How Religions Divide (Cambridge University Press, 2009), 196-217; Jörg Wichmann, “Das theosophische Menschenbild und seine indischen Wurzeln” Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 35 (1983), 12-33; Gauri Viswanathan, “The Ordinary Business of OccultismCritical Inquiry 27 (2000), 1-20; Karl Baier, Meditation und Moderne: Zur Genese eines Kernbereichs moderner Spiritualität in der Wechselwirkung zwischen Westeuropa, Nordamerika und Asien (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009); Douglas McGetchin, Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India’s Rebirth in Modern Germany(Associated University Presses, 2009), 132-38, 169-77; Christine Maillard, “Ex oriente lux. Zur Funktion Indiens in der Konstruktion der abendländischen esoterischen Tradition im 19. und 20. Jahrhundert” in Andreas Kilcher, ed., Constructing Tradition: Means and Myths of Transmission in Western Esotericism (Leiden: Brill, 2010), 395-412.

[3] Karl Heise, Karma – das universale Moralgesetz der Welt (Lorch: Rohm, 1909); Heise, Das Alter der Welt im Lichte der okkulten Wissenschaft (Leizpig: Fändrich, 1910); Heise, “Germaniens Runenkunde: Die Initiation in das Geheimnis der Ario-Germanischen Sieben Ur-Heils-Runen” Theosophische Kultur 3 (1911), 64-70; Heise, “Ist Deutschland in Gefahr?” Zentralblatt für Okkultismus July 1912, 39-44; Heise, “Die Lehre von der Wiederverkörperung der menschlichen Individualität” Prana 4 (1913), 299-303, 420-28; Heise, “Der Krieg und seine Folgen” Zentralblatt für Okkultismus November 1914, 213-16; Heise, “Das Geheimnis des spirituellen Fortschrittes” Psyche: Zeitschrift für den gesamten Okkultismus 3 (1918), 13-17; Heise, Entente-Freimaurerei und Weltkrieg (Basel: Finckh, 1919); Heise, Die englisch-amerikanische Weltlüge (Konstanz: Wölfing, 1919); Heise, “Die Toten leben” Zentralblatt für Okkultismus April 1920, 433-44; Heise, “Wünschelrute und Gestirneinflüsse” Astrologische Rundschau 14 (1923); Heise, Der katholische Ansturm wider den Okkultismus (Leipzig: Max Altmann, 1923); Heise, Parsifal: Ein Bühnenweih-Festspiel Richard Wagners in okkult-esoterischer Beleuchtung (Berlin: Linser, 1924); Heise, Die astrale Konstitution des Menschen vom Standpunkte der okkulten Wissenschaft aus dargelegt (Leipzig: Fändrich, 1926); Heise, Wie aus Traum und übersinnlichen Tatsachen Weltgeschichte wurde (Zurich: Gral-Verlag, 1931).

[4] Seine Publikationen sind unter anderem: Max Seiling, Goethe und der Materialismus (Leipzig: Mutze, 1904); Seiling, Was soll ich? Weise Lebensregeln und Gesundheitsregeln (Leipzig: Baumann, 1908); Seiling, Das Professorentum, der Stolz der Nation? (Leipzig: Mutze, 1908); Seiling, Theosophie und Christentum (Berlin: Philosophisch-Theosophischer Verlag, 1910) mit einem enthusiastischen Nachwort von Rudolf Steiner und Auszügen aus Guido von Lists ariosophischer Gründungsschrift Die Religion der Ario-Germanen; Seiling, Richard Wagner, der Künstler und Mensch, der Denker und Kulturträger (Munich: Kuhn, 1911), das sowohl Steiner als auch List feiert; Seiling, “Richard Wagner und die Theosophie” Bayreuther Blätter 34 (1911), 41-49; und Seiling, Goethe als Okkultist (Berlin: Baum, 1919), das nach seinem Bruch mit Steiner erschien. Vergleichbare Beispiele sind etwa der bekannte völkische Autor Friedrich Lienhard, der sowohl ein Ariosoph als auch ein Sympathisant der Anthroposophie war und dabei half, die Schriften des Österreichers List beim deutschen Publikum einzuführen sowie Heinrich Kipp, ein Theosoph und Anhänger von Franz Hartmann, der unter dem Namen K. Heinz veröffentlichte; vgl. Heinz, Von Häckel zur Theosophie (Leipzig: Grunow, 1913), Heinz, Der Krieg im Lichte der okkulten Lehren: Ein Wort an die weiße Rasse (Breslau: Faßhauer, 1915), and Heinz, Goethes Faust als Weltanschauung und Geheimlehre (Leipzig: Theosophisches Verlagshaus, 1921). Kipps Werke zeigen einen ökumenischen Umgang mit den verschiedenen theosophischen Fraktionen, die in einer Reihe mit Gruppen wie dem Mazdaznan und dem „Gralsorden“ alle befürwortet werden, er zitierte Hartmann, Blavatsky, Besant, Sinnett, Steiner, Peryt Shou und andere mit ebenbürtiger Autorität. Ein weiteres bemerkenswertes Beispiel für die Fluidität esoterischer Glaubenssysteme und die Neigung der Okkultisten, ‚zwischen den Weltsichten zu wandern‘ ist der theosophische Wortführer Johannes Maria Verweyen; vgl. die exzellente Biographie von Jessica Klein, Wanderer zwischen den Weltanschauungen: Johannes Maria Verweyen (1883-1945) (Münster: Lit, 2009).

[5] Corinna Treitel, A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the German Modern (Johns Hopkins University Press, 2004), 190. Für eine Vielzahl von Sichtweisen vgl. Geoff Eley, “German History and the Contradictions of Modernity” in Eley, ed., Society, Culture, and the State in Germany, 1870-1930 (University of Michigan Press, 1996), 67-103; Olav Hammer, Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (Leiden: Brill, 2001); Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (University of Chicago Press, 2004); Thomas Laqueur, “Why the Margins Matter: Occultism and the Making of Modernity” Modern Intellectual History 3 (2006), 111-35; Marco Pasi, “The Modernity of Occultism: Reflections on some Crucial Aspects” in Wouter Hanegraaffand Joyce Pijnenburg, eds., Hermes in the Academy (Amsterdam University Press, 2009), 59-74; Bradford Verter, Dark Star Rising: The Emergence of Modern Occultism, 1800-1950 (PhD dissertation, Princeton University, 1998). Eher als “eine Gegenbewegung zur Aufklärung,” sieht ein großer Teil der jüngeren Geschichtsschreibung im modernen Okkultismus ein Stiefkind aufklärerischen Denkens (Verter, Dark Star Rising, 30).

[6] George Mosse, “The Mystical Origins of National Socialism” in Mosse, Masses and Man: Nationalist and Fascist Perceptions of Reality (New York: Fertig, 1980), 204.

[7] Norbert Klatt, Theosophie und Anthroposophie: Neue Aspekte zu ihrer Geschichte (Göttingen: Klatt, 1993), 9. Zum Hintergrund vgl. Janos Frecot, “Die Lebensreformbewegung” in Klaus Vondung, (Hg.), Das wilhelminische Bildungsbürgertum: Zur Sozialgeschichte seiner Ideen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 138-52; Martin Green, Mountain of Truth: The Counterculture Begins, Ascona, 1900-1920 (University Press of New England, 1986); Nicholas Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism: The Ariosophists of Austria and Germany 1890-1935 (New York University Press, 1992); Helmut Zander, “Sozialdarwinistische Rassentheorien aus dem okkulten Untergrund des Kaiserreichs” in Uwe Puschner, Walter Schmitz, and Justus Ulbricht, eds., Handbuch zur ‘Völkischen Bewegung’ 1871-1918 (Munich: Saur, 1996), 224-51; Uwe Puschner, “Lebensreform und völkische Weltanschauung” in Kai Buchholz, ed., Die Lebensreform: Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900 (Darmstadt: Häusser, 2001), 175-78; Matthew Jefferies, “Wilhelmine reform movements” in Jefferies, Imperial Culture in Germany, 1871 – 1918 (Palgrave, 2003), 191-223; Bernd Wedemeyer-Kolwe, “‘Umgang mit dem Zwischenreich’: Die Lebensreformer Walter Fränzel und Herbert Fritsche” in Judith Baumgartner and Bernd Wedemeyer-Kolwe, eds., Aufbrüche, Seitenpfade, Abwege: Suchbewegungen und Subkulturen im 20. Jahrhundert (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004), 81-89; Oliver Piecha, “Das Weltbild eines deutschen Diätarztes: Anmerkungen zum Verhältnis zwischen Lebensreform und völkischem Fundamentalismus” in Sabine Kruse and Jürgen-Wolfgang Goette, eds., Von Ascona bis Eden: Alternative Lebensformen (Lübeck: Erich-Mühsam-Gesellschaft, 2006), 118-58; Helmut Zander, Anthroposophie in Deutschland: Theosophische Weltanschauung und gesellschaftliche Praxis 1884–1945 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); Sandra Franz, Die Religion des Grals: Entwürfe arteigener Religiosität im Spektrum von völkischer Bewegung, Lebensform, Okkultismus, Neuheidentum und Jugendbewegung (1871-1945) (Schwalbach: Wochenschau, 2009); Gilbert Merlio, “Kulturkritik um 1900” in Michel Grunewald and Uwe Puschner, eds., Krisenwahrnehmungen in Deutschland um 1900: Zeitschriften als Foren der Umbruchszeit im wilhelminischen Reich (Frankfurt: Lang, 2010), 25-52; Gregor Hufenreuter, Philipp Stauff: Ideologe, Agitator und Organisator im völkischen Netzwerk des Wilhelminischen Kaiserreichs (Frankfurt: Lang, 2011).

[8] Zusätzlich zu den oben zitierten Primärquellen von Heise und Heinz siehe z.B. Harald Grävell, “Deutsche Kultur und französische Zivilisation im Kampf” Theosophie 5 (1915), 377-93, und Friedrich Lienhard, Deutschlands europäische Sendung (Stuttgart: Greiner & Pfeiffer, 1915) sowie die Analyse von Ulrich Linse, “‘Universale Bruderschaft’ oder nationaler Rassenkrieg – die deutschen Theosophen im Ersten Weltkrieg” in Heinz-Gerhard Haupt and Dieter Langewiesche, eds., Nation und Religion in der deutschen Geschichte (Frankfurt: Campus, 2001), 602-45 und Helmut Zander, “Kriegszeit: Anthroposophie in den Zeiten des Blutrausches” in Zander, Rudolf Steiner: Die Biografie (München: Piper, 2011), 329-50.

[9] Vgl unter anderm Mattias Gardell, Gods of the Blood: The Pagan Revival and White Separatism (Duke University Press, 2003), und Andreas Speit, “Ohne Juda, ohne Rom”: Esoterik und Heidentum im subkulturellen Rechtsextremismus (Braunschweig: Arbeitsstelle Rechtsextremismus und Gewalt, 2010). Das mit dem Aufstieg des modernen Okkultismus fast gleichzeitige und oft mit ihm verflochtene Auftreten neuheidnischer Themen  kann als ähnlicher Prozess einer Auseinandersetzung mit der Moderne gedeutet werden; teilweise kam der Anstoß zur neuheidnischen Renaissance im deutschen Kaiserreich von der Bedrohung traditioneller christlicher Überzeugungen durch wissenschaftliche Ansätze in der Bibelkritik, der Leben-Jesu-Forschung usw.

[10] Wouter Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge University Press, 2012), 238.

[11] Siehe z.B. Bernd Kramer, “Der akademische Geist – Esoteriker unterwandern die deutschen Hochschulen” Die Zeit 31 Mai 2011, aus dem ZEIT Wissen Magazin 4/2011.

[12] Als Beispiel hier der Schlussparagraph einer 1913 erschienenen Studie von Hans Freimark (1881-1945), einem prominenten kritischen Beobachter des wilhelminischen theosophischen und anthroposophischen Milieus, der eine Reihe okkultistischer Interessen verfolgte: „Die Umwege der Geheimlehre und Geheimwissenschaft sind die Menschen oft und lange genug gewandert. Es ist an der Zeit, daß sie begreifen, wie sehr in die Irre diese Pfade leiten, ehe sie den Suchenden ans Ziel bringen. Nur die Wenigsten haben Kraft und Ausdauer, um ans Ziel zu gelangen. Den Meisten wird der Pfad zum Ziel. Gewiß hat Blavatzky und haben alle Anwälte der Seele recht, wenn sie erklären: Die einzige Welt der Realität ist die subjektive! Das Ich, dieses Einzelne und Einzige, kann sich von keiner andern Welt völlig befriedigt fühlen. Nur die, die es sich selbst erbaut, vermag ihm zu genügen, nur in dieser seiner eigenen Welt ist es restlos glücklich. Will es aber diesem Glück Dauer verleihen, so muß es sich von der Welt der andern abwenden, es muß sich von allem lösen, was es äußerlich mit dieser ihm innerlich fremden Welt verbindet. In dem Augenblick aber, wo der Mensch die letzten Brücken abbricht, wo er das letzte Band zerstört, das sein Ich mit der für es unrealen objektiven Lebensform der andern verbindet, zerstört er zugleich seine eigene Besonderheit, zerstört er gerade das, auf dessen Erhaltung es ihm ankommt. Die radikale Lösung des Ichproblems ist zugleich dessen Beseitigung. Um diesen Übelstand zu vermeiden, schaffte der Mensch sich Mittelungen, die ihm ein Leben in einer subjektiven Welt gestatteten, ohne doch sein Dasein in der objektiven zu gefährden. Zu diesen Mitteln gehören neben den Religionen und der Kunst, die mancherlei Geheimlehren und Geheimwissenschaften. Aber sie sind trügerische Mittel, da sie ihren wahren Charakter als subjektive Gebilde zu verschleiern trachten. Es ist daher rätlicher, sich der Mittel zu bedienen, die den Stempel der Subjektivität nicht verleugnen. Das sind einmal die relgiösen Bekenntnisse, zum andern die Offenbarungen der Kunst. Wer für die einen keinen rechten Glauben aufbringen kann und für die andern zu wenig schöpferische Kraft besitzt, dem bleibt der dritte Weg der ehrlichen aufrichtigen Mitarbeit an der sozialen Verbesserung des Daseins. Er baut dann freilich nicht an seiner Welt, lebt nicht im Sinne seines Ichs und wird dessen einzige Realität nie erfahren. Aber indem er an der Welt der andern baut, indem er für ihr Wohl wirkt, baut und wirkt er seine Gaben und Kräfte in diese Welt hinein, er webt sich gewissermaßen mit dieser Welt zusammen. Und das ist die andere Unsterblichkeit. Es ist nicht eine Unsterblichkeit, die mühselig Beweise herbeibringen muß, sie ist bewiesen durch das Wirken selber, das fortdauernd neues Wirken erzeugt. Der Realität des Ich stehen die Realitäten der andern Iche gegenüber und heben sich gegenseitig auf. In der Objektivität des Du ist für alle Raum und darum ist in ihr der einzig untrügliche und wahre, weil ständig sich entwickelnde Ausdruck des allumfassenden Geistes gegeben.” Hans Freimark, Geheimlehre und Geheimwissenschaft (Leipzig: Heims, 1913), 145-46.
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Peter Staudenmaier (Foto: Privat)

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”

27. November 2012 at 12:03 am 6 Kommentare

„Ja, gewiss kam es zu Spannungen…“ – ein Interview mit Peter Staudenmaier

Prof. Peter Staudenmaier über Rudolf Steiners Rassismus und Antisemitismus, deren Stellung im „Mainstream der damaligen Esoterik“ und die ideologischen Überschneidungen mit dem Nationalsozialismus.

Ansgar Martins: Herr Staudenmaier, Sie haben 2010 eine Dissertation über die Verwicklungen von Anthroposophie und Faschismus vorgelegt und bereits seit 2005 in Fachzeitschriften zum Thema publiziert. Was interessiert Sie an der Anthroposophie allgemein? Und was war Ihr konkreter Anlass, sich mit ihr zu befassen?

Peter Staudenmaier: Das hat eine lange Geschichte. 1995 erschien ein Aufsatz von mir über den sogenannten „grünen Flügel“ der NSDAP und die brisante Frage der Ökologie und des Umweltschutzes als Teilaspekte nationalsozialistischen Denkens und Handelns. Da die biologisch-dynamische Landwirtschaft eine nicht unerhebliche Rolle in diesem Zusammenhang spielte, habe ich auch dieses Thema gestreift. 1999 wurde ich von einer norwegischen Zeitschrift beauftragt, einen Aufsatz speziell zum Thema ‚Anthroposophie und Ökofaschismus’ zu schreiben. Dieser Text erschien 2000 und rief anthroposophischerseits lebhaften Widerspruch hervor, was mich zur weiteren Forschung veranlasste. Daraus ergab sich allmählich ein immer grösser angelegtes Projekt.

Martins: Steiner war ein Kind des Habsburger Reichs, zeitweiliger Fan des Sozialdarwinisten Ernst Haeckel und formulierte seine Rassentheorien um 1900 nach seiner Konversion zur theosophischen Esoterik Helena Blavatskys. Wie sah das Rassebild aus, das er daraus kompilierte?

Staudenmaier: Steiners Rassenbegriff war zugleich im populärwissenschaftlichen Umfeld der Jahrhundertwende verwurzelt und durch unverkennbar theosophische Züge gekennzeichnet, welche im deutschsprachigen Europa jener Zeit teilweise innovativ bzw. befremdend wirkten. Ausgehend von Blavatskys entwicklungstheoretischem Ansatz baute Steiner eine Evolutionslehre der Völker- und Rassengruppen auf, wonach die menschliche Seele durch aufeinanderfolgende Verkörperungen in immer „höheren“ Rassen geistig wie leiblich fortschreitet. Diese Stufenleiter der Rassen steht im Mittelpunkt von Steiners esoterischem Verständnis der Gesamtentwicklung der Menschheit, vom Verhaftetsein in der Materie hin zur geistigen Vervollkommnung.

Martins: Diese anthroposophische Rassenlehre entstand in einer Zeit, in der Eugenik und politischer Rassismus populär wie akademisch weit verbreitet waren. Wie radikal waren Steiners Theoreme vor diesem Hintergrund, welche Übereinstimmungen und Differenzen gibt es?

Staudenmaier:  Radikal war Steiners Rassenlehre in dem Sinne nicht, eher im Gegenteil, vor allem im Vergleich etwa zur Ariosophie oder Evola usw. Steiners Ideen lagen vielmehr im Mainstream der damaligen Esoterik. Seine Schüler entwickelten diese Ideen dann weiter, zum Teil in Auseinandersetzung mit völkischen und nationalsozialistischen Rassentheoretikern. Die Übereinstimmungen und Differenzen lassen sich schwer zusammenfassen; da würde ich auf die einschlägigen Arbeiten von Helmut Zander, Jana Husmann und Georg Schmid verweisen.

Martins: Es gab in der anthroposophischen Szene einige jüdische Mitglieder, teils (Hans Büchenbacher) auch in wichtigen Positionen, bei Steiner und vielen prominenten Anthroposophen findet sich allerdings antijüdisches Ressentiment zur Genüge. Kam es da nicht zu Spannungen?

Staudenmaier: Ja, gewiss kam es zu Spannungen, welche sich teilweise in der anthroposophischen Literatur wiedergespiegelt haben, nicht zuletzt in Steiners eigenen Werken. Einerseits zeugt das von der Breite der anthroposophischen Bewegung, wo ein Hugo Bergmann und ein Karl Heise beide eine geistige Heimat finden konnten. Andererseits bereitete es den jüdischen Mitgliedern Schwierigkeiten, wobei diese sich selbst meistens eben nicht als Juden verstanden (Büchenbacher zum Beispiel, dessen Vater jüdischer Herkunft war, wurde katholisch erzogen). So schrieb etwa Karl Heyer 1931 an Oskar Franz Wienert: „Ihre Besorgnis wegen des Hervortretens des israelitischen Elements – das an sich ja zahlenmässig bei uns schwach vertreten ist – teile ich seit langem sehr.“ (Brief vom 16. 12. 1931)  Die Lage war nach 1933 natürlich verschärft; Ernst Stegemann z.B. wollte im August 1935 alle „nichtarische“ Mitglieder aus den Mitgliederlisten der Anthroposophischen Gesellschaft löschen (Ernst Stegemann an Alfred Reebstein, 28. 8. 1935).

Martins: Anthroposophen kontern eine Kritik dieser Rassismen gern, indem sie Steiner als Verfechter einer radikalen Freiheitsethik und Gegner völkischen Gedankenguts profilieren. Es gibt ja auch tatsächlich entsprechende Zitate. Wie fügen sich diese widersprüchlichen Positionen in Steiners Geschichts- und Menschenbild ein und welche Gewichtung haben sie im Vergleich zu den manifesten Rassismen?

Staudenmaier: Als Gegenargument sind solche Gedankengänge historisch gesehen leider nicht sehr einleuchtend; sie scheinen von der irrtümlichen Annahme auszugehen, Verfechter einer Freiheitsethik und Gegner völkischen Gedankenguts müssten irgendwie frei sein von eigenen rassistischen oder antisemitischen Einstellungen. Das ist in der Geschichte keineswegs immer der Fall. Die gegenläufigen Positionen in Steiners vielschichtigen Theorien lassen sich m.E. nicht eindeutig in der einen oder anderen Richtung festlegen, und eine angemessene Interpretation muss beide Momente miteinbeziehen. Steiner hielt z.B. die verschiedenen Völker und Rassen für „Entwickelungsstufen zur reinen Menschheit hin“ und beschrieb die  „Entwickelung des Menschen durch die Wiederverkörperungen in immer höher stehenden Volks- und Rassenformen“ als einen „Befreiungsprozeß.“ (GA 10, 210). So wird eine Zukunftsvision jenseits der Rassenunterschiede mit einem evolutionären Rassismus verknüpft, eine Verbindung, die im frühen 20. Jahrhundert nicht selten war.

Martins: Diese Kontinuität ist mir klar und ich stimme Ihnen hundertprozentig zu. Trotzdem: Ich finde da doch einiges schlicht widersprüchlich. Lassen Sie mich das an zwei Beispielen demonstrieren: Bis ca 1909 setzte Steiner die imaginierten ‚Rassen‘ konsequent mit ‚Lehrstufen‘ der Evolution gleich, verschiedene ‚Rassen‘ seien Produkte verschiedener Entwicklungsstufen. Reinkarnation bedeutete hier den Aufstieg des geistigen ‚Ich‘ innerhalb der rassistischen Hierarchie (GA 54, 134). 1910 dagegen erklärte er, die ‚Rassen‘ seien nicht nacheinander, sondern gleichzeitig und als ‚Vereinseitigungen‘ entstanden, die Reinkarnation führe horizontal durch dieselben hindurch, sodass wir „einmal hier, einmal dort inkarniert werden“ (GA 121, 86) und „keine eigentliche Benachteiligung“ zwischen den ‚Rassen‘ bestehe (natürlich hielt er an „aussterbenden“ Indianern und mit „Merkmalen der Kindheit“ behafteten Afrikanern ungebrochn fest). Ein anderer Fall: 1907 bezog sich Steiner, scheinbar religiös verzückt, auf Christus als Repräsentanten des ‚Ich‘ und affirmierte mit antijüdischer Konnotation die „Blutmischung“, weil sie das Ende biologischer Rassen und den Übergang von der „Blutsliebe“ zum universalen Liebesgebot Christi bedeutete (GA 97, 63). 1923 aber konnte er sich, als schwarze Kolonialsoldaten im Ruhrgebiet stationiert waren, nichts Schlimmeres vorstellen als „Negerromane“ und die Entstehung von sog. „Mulattenkindern“ (GA 348, 189). Wie würden Sie derartige Umbrüche deuten?

Staudenmaier: Als die Ungereimtheiten und Widersprüche eines strapazierten Redners, wie sie eigentilch zu erwarten sind von einem esoterischen Lehrer, der im Laufe der Jahre tausende von Vorträgen zu den verschiedensten Themen gehalten hat. Aber auch als gescheiterter Versuch, die schwankende Botschaft der Theosophie bzw. Anthroposophie im Hinblick auf die Rassenthematik einem wechselnden Publikum unter unterschiedlichen Verhältnissen zu vermitteln. Dass es Steiner schliesslich nicht gelang, diese gegensätzlichen Thesen in Einklang zu bringen, liegt nicht nur an der Unbeständigkeit der Esoterik; der Begriff der Rasse in jeglicher Form ist immer höchst widersprüchlich gewesen.

Martins: Auch in der wissenschaftlichen Forschungsliteratur wurde die theosophische Rassenlehre oft marginalisiert und das „internationale“ Selbstverständnis von Theosophie und Anthroposophie betont. Konkret etwa bei George L. Mosse („Theosophie konnte in der Tat auch einen neuen Humanismus tragen. Rudolf Steiners 1913 in Berlin gegründete Anthroposophische Gesellschaft verband Spiritualismus mit Freiheit und Universalismus“), Ulrich Linse („Die Verwendung der Rassen-Kategorie sollte“ nicht „als Beweis für eine rassistische Ausrichtung dienen“) oder James Santucci („Race as presented in The Secret Doctrine is not racist in intent“). Gerade Mosse und Linse sind Experten auf dem Gebiet, wie kommt es zu dieser Unterschätzung der rassistischen Parallelen?

Staudenmaier: Ich würde da unterscheiden zwischen Apologetik (z.B. Santucci) und einer kritischen Analyse, die in dem einen oder anderen Fall möglicherweise zu kurz greift (z.B. Mosse oder Linse). Mit der Anthroposophie hat sich Mosse nie eingehend beschäftigt, und Linse ist berechtigterweise bemüht, dem alten Bild der Esoterik entgegenzutreten. Über ein derart komplexes Thema lässt sich sowieso streiten, und es wäre verfehlt, von allen Wissenschaftlern die gleiche Interpretation zu erwarten, auch wenn meine Analysen oder Zanders Analysen z.B. im allgemeinen mit denen von Mosse oder Linse übereinstimmen.

Martins: Wie gingen Anthroposophen mit dem rassistischen Gedankengut Steiners nach der der ‚Machtergreifung‘ 1933 um? Welche Positionen lassen sich ausmachen?

Staudenmaier:  Unter deutschen Anthroposophen war es weniger die Rassenlehre Steiners als der Deutschtumsbegriff, der sich als Anhaltspunkt anbot. Aber auch rassenthematische Überlegungen wurden weitergeführt. Ernst Uehli und Sigismund von Gleich beispielsweise verarbeiteten den Ariermythos, während Richard Karutz eine umfassende anthroposophische Rassensystematik vorlegte. Die Positionen reichten bis hin zur ausdrücklichen Zustimmung zu nationalsozialistischen Grundsätzen, so wie bei Karutz oder Ernst von Hippel . So schrieb Karutz z.B. über Hitler:

„Er macht die höhere Entwicklung der Völker von deren ungleichen Zusammensetzung aus einer organisatorisch befähigten und einer zum Herrschen nicht befähigten Rasse abhängig, er empfindet diese Schichtung als eine uralte, bis in die Rassenbildung zurückgehende […] Das setzt einen geistigen Entstehungsgrund für die Rassen voraus, der Nationalsozialismus ist, vielen unbewußt, tatsächlich eine geistige Bewegung, Rassenbildung und Rassenschichtung in Europa gehen tatsächlich bis in jene atlantischen Zeiten zurück, von denen Rudolf Steiner spricht.“ (Richard Karutz, Vorlesungen über moralische Völkerkunde, 1934, S. 5)

Martins: Wie spezifisch anthroposophisch war diese Reaktion? Die Anthroposophie war zu Beginn der Naziära eine von vielen theosophisch-esoterischen Splittergruppen mit wenigen tausend Anhängern. Gab es dort Parallelen oder gravierende Unterschiede?

Staudenmaier: Diese wenigen tausend Anhänger waren im Vergleich zu anderen esoterischen Gruppierungen eine beträchtliche Zahl. Parallelen zu theosophischen Strömungen gab es durchaus; sowohl die „Theosophische Verbrüderung“ Hermann Rudolphs als auch die Leipziger „Theosophische Gesellschaft“ Hugo Vollraths versuchten beharrlich, ihre eigenen Rassenvorstellungen als die ideale geistige Ergänzung des Nationalsozialismus aufzuführen, übrigens ohne Erfolg. Es ging ja aber nicht nur um die Rassentheorie; viele der Begegnungen – ob freundliche oder feindliche – zwischen Anthroposophen und Nationalsozialisten hatten mit diesem Thema relativ wenig zu tun. Die Gemeinsamkeiten und Konflikte wurden vor einem breiten ideologischen Feld ausgetragen, wobei die Topoi ‚Rasse’ und ‚Volk’ keinesfalls immer im Vordergrund standen, sondern z.B. Natur oder Leben oder Gemeinschaft oder Schicksal oder Erlösung oder geistige Wiedergeburt oder kulturelle Erneuerung usw. Wenn man diesen verwickelten Hintergrund in Betracht zieht, lassen sich die berüchtigten Skandalfälle (Otto Ohlendorf, Sigmund Rascher, Franz Lippert, Friedrich Benesch, Werner Georg Haverbeck, Andreas Molau, usw.) einigermaßen historisch kontextualisieren.

Martins: Umgekehrt – wie verhielten sich nationalsozialistische Organisationen zur Anthroposophie? Und gab es Resonanzen von zentralen Figuren wie Hitler, Himmler, Heydrich oder Goebbels?

Staudenmaier: Die Reaktionen aus dem nationalsozialistischen Lager reichten von ausgesprochener Sympathie bis zur unerbittlichen und zwanghaften Gegnerschaft. Dabei waren die anthroposophischen Belange nicht in erster Linie ein Anliegen der zentralen Figuren, mit Ausnahme von Heß, sondern eher der mittleren Ebenen des weitverzweigten und zerstrittenen NS-Apparates. Während der SD die Anthroposophie als „weltanschaulichen Gegner“ einstufte und entsprechend bekämpfte, erhielten Waldorfbewegung, biologisch-dynamische Landwirtschaft, anthroposophische Medizin, Christengemeinschaft, und andere anthroposophischen Projekte wiederholt Schutz und Förderung von nationalsozialistischer Seite. In einem Brief an Erziehungsminister Rust vom 9. 5. 1934, zum Beispiel, lobte der Stab des Stellvertreters des Führers die Waldorfschulen als „ein Instrument von nicht zu unterschätzender pädagogischer Bedeutung“; fünf Tage später resümierte ein Mitarbeiter,

„die in den Waldorf-Schulen aus deutschem Wesen erwachsene, planmäßig gegen materialistisches Denken und blossen Intellektualismus gerichtete Erziehungsart“ sei bestens geeignet, „bei der Neugestaltung des Erziehungswesens für die Sicherung des geistigen und seelischen Gehalts im Nationalsozialismus“ mitzuhelfen (Ernst Schulte-Strathaus, „Bericht an den Stellvertreter des Führers über die Waldorf-Schulen“ vom 14 .5. 1934).

Martins: Gerade Steiners „Deutschtums“-Bekenntnis stellt offenbar eine ideologische Parallele zum Nazidiskurs dar. Völkische Gegner der Anthroposophie (etwa Dietrich Eckart) echauffierten sich aber mitunter gerade darüber. Und auch die (teilweise führenden) Anthroposophen, die den Nationalsozialismus dezidiert ablehnten oder (in wenigen Fällen) zum Widerstand Kontakt suchten, sahen sich in aller Regel nicht als antinational: Sie verstanden ihr ‚idealistisches‘ Deutschlandbild als Gegenpol zu dem der Nazis. Wie lässt sich diese Bandbreite und Konkurrenz von Nationalismen verstehen?

Staudenmaier: In geschichtlicher Perspektive sind solche konkurrierenden und widersprüchlichen Spielarten des Nationalismus vollkommen normal, selbst in nationalsozialistischen Zusammenhängen. (Das Gleiche gilt übrigens für unterschiedliche Varianten der Rassentheorie, des Antisemitismus, usw.) Ein „idealistisches Deutschlandbild“ stellte für manche Anthroposophen in der Tat einen Gegenpol zum Nationalsozialismus dar; sie hielten an der Überzeugung fest, das gehobene und geistige deutsche Wesen im Gegensatz zur Hitlerschen Verzerrung  zu vertreten. Gleichzeitig aber bot gerade dieses idealistische Deutschlandbild wesentliche Ansatzpünkte für weltanschauliche Annäherung. So schrieb ein führender NS-Publizist 1935 in einem Buch über den zeitweiligen Anthroposophen und Vertreter eines „idealistischen Antisemitismus“ Friedrich Lienhard:

„Der Nationalsozialismus ist die heutige Form des deutschen Idealismus.“ (Hellmuth Langenbucher, Friedrich Lienhard und sein Anteil am Kampf um die deutsche Erneuerung, Hamburg 1935, S. 151)

Martins: Ein Parallelbeispiel aus dem faschistischen Italien, wo Anthroposophen sich weit stärker in der faschistischen Politik engagierten. Auch hier gab es Verwicklungen, die in der Außenperspektive überraschen: Der Anthroposoph Colonna di Cesaro beispielsweise war politisch im Faschismus aktiv und gehörte zu Julius Evolas Ur-Kreis, wo er den üblen Rassisten Massimo Scaligero für Steiner begeisterte. Noch in der faschistischen Ära artikulierte er aber regimekritische Überzeugungen und soll sogar die ‚verwirrte‘ Violet Gibson bei der Planung ihres Mussolini-Attentats bestärkt haben. Spielte die Anthroposophie für ihn bei alledem eine Rolle?

Staudenmaier: Aufgrund der vorhandenen Quellen ist das schwer festzustellen. Colonna war ein kulturell und politisch vielseitiger Mensch, dessen Verhalten gegenüber dem Faschismus auffallend inkonsequent war. Bei einem Anthroposophen ist das nicht unbedingt überraschend, angesichts der vorwiegend „unpolitischen“ Haltung unter Steiners Schülern, und auch deutsche Anthroposophen wie Emil Leinhas oder Johannes Hemleben haben Mussolini und den Faschismus begrüßt. Die Gerüchte über eine mögliche Beteiligung Colonnas an Gibsons Attentatsversuch wurden schon damals sowohl von der faschistischen Polizei als auch von den britischen Behörden zurückgewiesen. Ins Gesamtbild der italienischen Anthroposophie in der Zeit des Faschismus passt eine zwielichtige Figur wie Colonna eigentlich recht gut ein. Im Rückblick wird er verständlicherweise überschattet von einem Scaligero, mit seinem eifrigen Engagement für den faschistischen Rassismus und Antisemitismus, oder einem Ettore Martinoli, Mitbegründer und Sekretär der italienischen Anthroposophischen Gesellschaft, der als hochrangiger Funktionär der faschistischen Rassenbürokratie an der Judenverfolgung aktiv teilnahm.

Martins: All das sind für die ‚anthroposophische Bewegung‘ höchst unbequeme Verbindungen. Wie haben Anthroposophen auf Ihre Forschungsergebnisse reagiert? Welche Kritik und welche positive Anknüpfung gab es?

Staudenmaier: Das Spektrum der anthroposophischen Reaktionen auf meine Forschungen ist so breit und bunt wie bei meinem deutschen Kollegen Helmut Zander, von ernsthaften Auseinandersetzungen bis hin zu dunklen Andeutungen einer anti-anthroposophischen Verschwörung. Vor allem im englischsprachigen Raum fällt es vielen Anthroposophen schwer, sich dem Thema zu stellen, sei es Steiners Rassenlehren oder seine Ausführungen zum wahren Deutschtum, sei es die Geschichte der Anthroposophie im nationalsozialistischen Deutschland oder die Frühgeschichte der Waldorferziehung oder die Verbindungen der biologisch-dynamischen Bewegung zur SS. Dies liegt teilweise in der tradierten esoterischen Abneigung gegen akademisch-wissenschaftliche Erkenntnis begründet. Steiner selbst wetterte gegen die, wie er sie nannte, „materialistische Geschichtswissenschaft“ und hielt die „professorale Geschichtsbetrachtung“ für „unsinnig“ und der „Welt der Maja“ verhaftet, ja „die äußere Geschichte und ihre Kenntnis ist geradezu eine Störung für den Seher.“ (GA 112, 30). Noch heute erschweren solche Vorbehalte den anthroposophischen Umgang mit der eigenen Geschichte. Trotzdem gibt es Anzeichen einer anderen Einstellung zu den bisher unterbelichteten Seiten dieser Vergangenheit, und auch wenn ich nicht in erster Linie für eine esoterische Leserschaft schreibe, würde ich mich freuen, wenn meine Recherchen der inneranthroposophischen Forschung und Diskussion einen Stoß gibt.

Martins: In den letzten Jahren verstärkt haben sich auch einige AnthroposophInnen für eine kritische Historisierung des Steinerschen Rassismus ausgesprochen. Viele Versuche waren reine Apologie, andere blieben zaghaft oder inkonsequent, manche zeugen von ehrlicher Bereitschaft zur Auseinandersetzung. Einige Kritiker gehen dagegen davon aus, dass die Anthroposophie im Kern und unrevidierbar rassistisch sei. Wie schätzen Sie die Chancen für eine ‚ent-rassisierte‘ Anthroposophie ein?

Staudenmaier: Keine Weltanschauung ist unrevidierbar. Auch keine Geheimwissenschaft oder Geisteswissenschaft oder Erkenntnisweg oder Initiationsweisheit. Wie alle Formen menschlichen Wissens und Glaubens sind sie der historischen Entwicklung unterworfen, so sehr sich das esoterische Selbstverständnis dagegen sträuben mag.  Wie die Anthroposophie zu ändern sei, müssen allerdings Anthroposophen selber entscheiden; da habe ich als Nicht-Anthroposoph an sich kein Mitspracherecht. Aus historischer Sicht gibt es durchaus Grund zum Optimismus: die Anthroposophie ist erst vor etwa einem Jahrhundert entstanden, ist also noch eine vergleichsweise junge Erscheinung, und die Religionsgeschichte wie auch die Wissenschaftsgeschichte zeigen, dass überholte Rassenvorstellungen nicht beibehalten werden müssen und nicht zwingend sind. Das Hinauswachsen über solche Entwürfe bedeutet nicht notwendigerweise die Preisgabe der anthroposophischen Identität. Eine grundsätzliche Bereitwilligkeit zur Aufarbeitung der anthroposophischen Vergangenheit könnte in dieser Hinsicht zu einer wesentlichen Erneuerung beitragen.

Martins: Danke für Ihre präzisen Stellungnahmen! Ich freue mich, von Ihren weiteren Forschungen zu hören.

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Peter Staudenmaier (Foto: privat)

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.“

7. Mai 2012 at 10:48 pm 10 Kommentare

Anthroposophie im Widerstand

„Aus der vehementen Ablehnung der Anthroposophen durch Dietrich Eckart [einen Mentor Hitlers] können wir viel lernen. Wenn er so stark auf sie reagierte – und er war nicht der einzige völkische Denker, der das tat –, dann muss er sie sehr ernst genommen haben. Damit hatte er Recht, denn Deutschland schien bereit, jede mögliche Alternative zu seinem alten unglückseligen System auszuprobieren. Doch in gewisser Hinsicht stellte die völkische Reaktion das Zugeständnis dar, dass beide Lager auf derselben Ebene operierten. Ein Teil der völkischen Wut wuchs aus der Erkenntnis, dass es hier eine andere Vision des Universums gab, die ‚geistig‘ zu sein beanspruchte. Hatten nicht die Propheten des ‚Volkes‘ das Monopol auf die geistige Politik, waren nicht sie allein wirklich ‚geistreich‘?“
– James Webb: Das Zeitalter des Irrationalen.

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Die jüngst wieder ausgebrochene und auch auf diesem Blog geführte Debatte zum Thema Anthroposophie und Faschismus blubbert munter. Zufällig zum genau passenden Zeitpunkt ist nun weiteres Material verfügbar, das einen ganz anderen Aspekt hervorspielt: Anthroposophinnen und Anthroposophen im antifaschistischen Widerstand. Das für April angekündigte Buch „‚Es lebe die Freiheit!‘ Traute Lafrenz und die Weiße Rose“ (Peter Norman Waage) ist unerwartet früher erschienen. Ich nehme das zum Anlass, hier ein weiteres, weitgehend unbekanntes Kapitel der verzweigten und widersprüchlichen Rezeptionsgeschichte der Anthroposophie zu schildern: Die Einflüsse anthroposophischen Gedankenguts auf ‚den‘ Widerstand gegen den Nationalsozialismus.

Traute Lafrenz

So unbefleckt wie die namengebende Blüte ist die Weste der Widerstandsgruppe „Weiße Rose“ wohl nicht gewesen: Der Historiker Sönke Zankel hat mit dem bundesdeutschen Mythos der lauteren demokratischen Studenten mit antinazistischen Ambitionen aufgeräumt und zeigte etwa elitäre Selbstverständnisse in der Widerstandsgruppe oder die antijüdischen Ressentiments bei Hans Scholl auf. Respekt gebührt der engagierten Gruppe nichtsdestominder. Die zeitweilige Freundin Scholls, Traute Lafrenz, hat es in einem SZ-Interview vom 3.05.2002 infolgedessen als „peinlich“ bezeichnet, dass die Flugblätter der „Weißen Rose“ keine direktere Position zur „Judenfrage“ bezogen (vgl. Zankel: Mit Flugblättern gegen Hitler, Köln u.a. 2008, 510 – das Buch wurde auch stark kritisiert). „Insgesamt“, so Zankel, „kann für Traute Lafrenz konstatiert werden, dass für sie die Worte Inge Scholls noch am ehesten zutreffend sind: der ‚große Wettkampf um das Leben der Freunde‘.“ (ebd., 448). „Ihre Aktivitäten waren von entscheidender Bedeutung, wurden von der Nachwelt jedoch wenig beachtet. Sie selbst zieht es vor, sich als Zeitzeugin zu bezeichnen. Sie weist konsequent jede Art von Ehrbezeugung ab, aus Respekt vor all denjenigen, die so viel mehr taten als sie.“ (Waage: „Es lebe die Freiheit!“ Traute Lafrenz und die Weiße Rose, Stuttgart 2012, 9 – das 2010 mit dem norwegischen Riksmalfortbundets litteraturpris ausgezeichnete Buch wurde vom anthroposophischen Urachausverlag ins deutsche übersetzt).

Lafrenz ist vor allem als Verbindung zwischen der Hamburger und der Münchener Gruppe der Weißen Rose bekannt, sie sorgte für die Weiterverbreitung von Informationen und Flugblättern und bemühte sich nach der Verhaftung der Geschwister Scholl u.a. um die Vernichtung von Beweismaterial, wurde inhaftiert, frei gelassen, erneut inhaftiert – eine genaue Dokumentation bietet das Archiv der „Weiße Rose Stiftung“ (und eben das kürzlich erschienene Buch von Waage). Lafrenz wanderte nach dem Krieg in die USA aus, wo sie Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft und der „Ersten Klasse“ der Dornacher „Hochschule für Geisteswissenschaft“ wurde. Bis 1992 war sie Leiterin der „Esperanza School“, einer heilpädagogischen Einrichtung auf anthroposophischer Grundlage. Heute hat Lafrenz vier Kinder und sieben Enkel und lebt in South Carolina. Als „Weiße Rose der Anthroposophie“ wurde sie in einem Newsletter der ortsansässigen Anthroposophischen Gesellschaft bezeichnet, Ausstellungen widmen sich auch ihrer Person, 2009 erhielt sie die Herbert-Weichmann-Medaille von der jüdischen Gemeinde Hamburg (vgl. Kathleene Wright (?): Anthroposophy’s ‘White Rose’, in: Sophia Sun – Newsletter of the Anthroposophical Society in North Carolina, June 2008, I, 3, 30). Wie kam Traute Lafrenz zur Anthroposophie?

In die Aktionen der „Weißen Rose“ war Traute Lafrenz nicht zufällig und nur durch den Kontakt zu den zentralen Figuren der Weißen Rose, Scholl,  Kucharsky und Schmorell, involviert. Eine wichtige Rolle für die Motivation von Kucharsky und Lafrenz spielte die Lehrerin Erna Stahl (1900-1980). Sie hatte Deutsch, Geschichte und Kunstgeschichte in Wien studiert, bevor sie nach dem zweiten Staatsexamen eine Klasse in der reformpädagogischen Lichtwark-Schule übernahm (Vgl. Zankel a.a.O., 531). In dieser Klasse war neben Kucharsky und Lafrenz auch Margareta Rothe, die ebenfalls im Kreis der „Weißen Rose“ tätig war und dafür hingerichtet wurde. Die Lichtwarkschule, deren von Alfred Lichtwark konzipiertes Programm übrigens von Steiner nur ein einziges Mal, aber zustimmend zitiert wurde (Steiner: GA 298, 53), war mit der Waldorfpädagogik zumindest im ästhetischen und „naturnahen“ Anspruch vergleichbar (vgl. Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1388, 1422).

Erna Stahl

Peter Norman Waage zitiert die Erinnerungen von Lafrenz über die spezifische Prägung von Erna Stahls Unterricht:

„‚Unsere war ihre erste Klasse‘, berichtet Traute. ‚Ich stieß im sechsten Schuljahr dazu. Die Lehrer konnten ihren Unterricht mehr oder weniger so gestalten, wie sie es selbst wollten. Erna Stahl war von der Waldorfpädagogik inspiriert. Sie hatte einen guten Freund, der Waldorflehrer war, und bediente sich einer ganzen Reihe entsprechender Methoden. Sie hatte offensichtlich auch Steiner gelesen, das begriff ich im Nachhinein. Ich bin die einzige unter ihren Schülern, die später mit der Anthroposophie weitergemacht hat; tatsächlich habe ich kurz nach Abschluss der Schule angefangen, ‚Die Philosophie der Freiheit‘ [GA 4] zu lesen. Ich habe auch versucht, Hans [Scholl] dafür zu interessieren, aber das funktionierte überhaupt nicht.“ (Lafrenz zit. in: Waage a.a.O., 29)

„Die Literatur, die Hans zu dieser Zeit las, strahlte eine ethisch-moralische Kraft aus‘, erzählt Traute. ‚Es waren einige sogenannte neokatholische Schriften, aber es handelt sich nicht nur um religiöse Literatur. In der ersten Zeit nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten waren alle politisch Oppositionellen verhaftet worden. Die Opposition, die übrig blieb, gründete sich auf Ethik und auf ein spirituelles Erleben der Welt [eine Perspektive, die scheinbar den kommunistischen Widerstand vollständig ausblendet – AM] … Doch mein Interesse galt der Anthroposophie, die mir trotz allem näher stand als der Katholizismus. Ich traf mich in dieser Zeit auch mit anderen Leuten; wir lasen Rudolf Steiners ‚Philosophie der Freiheit‘. Hans stand Steiner völlig fremd gegenüber.“ (zit. n. ebd., 58, vgl. auch Katrin Seybold: Katz und Maus).

“Dabei fällt mir ein, dass das, was uns als Einzelne während dieser Zeit am tiefsten anging, nämlich, wie jeder von uns ein aufrichtiges Verhältnis zum Christentum zu bekommen anfing, selten oder nie besprochen wurde.” (Traute Lafrenz in: Inge Scholl: Die Weiße Rose (1982), Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1992, 170 – ihr Bericht wird als einer der zuverlässigsten in der Literatur zur Weißen Rose gerechnet, vgl. Zankel a.a.O., 543)

Traute Lafrenz Erinnerungen an Stahls Unterricht werden aus anderen Quellen bestätigt. Verschiedene ehemalige Schüler haben v.a. die Betonung der Werte „Freiheit und Gewissen“ auf Grundlage eines patriotischen Geschichtsbewusstseins als charakteristisch für diesen Unterricht empfunden. Da war die Rede von einer „Erziehung zum Menschen, der sich selbst erkennt und sich selbst überwindet nach dem Vorbild des Georgsritters, der für das Gute streitet und das Böse besiegt“ (Belege bei Zankel a.a.O., 533). Diese etwas pathetischen Erinnerungen wurzeln in Stahls wohl deutlich artikulierter Abneigung von Personenkult, Uniformierung und Militarisierung (ebd.) und zeigten sich konkret etwa darin, dass Stahl ihre Schüler nach der Machtübernahme weiterhin mit „Guten Morgen, Herrschaften“ (statt „Heil Hitler“) begrüßte. Auf eine Ausstellung der Nazis zur „Entarteten Kunst“ reagierte die Kunsthistorikerin, indem sie mit ihren Schülern die Künstler der „Brücke“ und des „Blauen Reiters“ behandelte. Als sie für die Osterferien 1935 eine Klassenfahrt nach Berlin organisierte, um die Originalbilder dieser Künstler anzusehen, führte das zu ihrem Rausschmiss.

Die Lichtwarkschule, bei den Nazis als das „rote Mistbeet von Winterhude“ bekannt (vgl. Maria Krebs, Michael Verhohen: Die Weiße Rose. Der Widerstand gegen Hitler, Frankfurt 1982, 63), wurde 1937 „gesäubert“: Die Lehrer wurden entlassen und versetzt – Erna Stahl, wie erwähnt, schon zwei Jahre vorher –, die Schule selbst wurde aufgelöst. Stahl hielt aber Kontakt zu einigen ihrer ehemaligen Schüler. Schon vor 1935, aber von da ab über ein Jahr regelmäßig, fanden bei ihr wöchentlich private Treffen statt, die die Beschäftigung mit den angedeuteten Personen und Werken fortsetzten und erweiterten.

„Dort herrscht eine literarisch-philosophische Atmosphäre mit stark religiösen Akzenten und anthroposophischem Hintergrund. So liest man Texte der Bibel, die Gralssage, Dantes ‚Göttliche Komödie‘, Dichtungen der Romantiker oder des Expressionismus. Man befasst sich zugleich mit den Malern, die inzwischen zur ‚entarteten Kunst‘ gerechnet werden (Marc, Kandinsky).“ (Krebs/Verhohen a.a.O., S. 64 – Hervorhebung AM)

Vielleicht waren die dominanten anthroposophischen Elemente z.T. der Anthroposophin Hilde Meyer-Froebe zu verdanken, die 1924/25 in Wien mit Stahl studiert hatte, sie nach dem 2. Weltkrieg unterstützte und die Waldorfschule Rendsburg gründete. Stahl wurde aufgrund ihrer Verwicklungen mit den antinazistischen Tätigkeiten der Weißen Rose am 4.12.1943 von der Gestapo verhaftet. Wegen Vorbereitung zum Hochverrat, Feindbegünstigung, Wehrkraftzersetzung, Rundfunkverbrechen und „planmäßiger Verseuchung der Jugend“ wurde ihr der Prozess gemacht. Im April 1945 wurde sie mit einer Mitangeklagten von amerikanischen Truppen befreit. Auch Lafrenz war im März 1943 verhaftet worden. “Öde gleichförmige Tage, lange Nächte, jedes Klagen verbot sich von selber angesichts des Schicksals der sechs anderen.” (so Lafrenz im Erfahrungsbericht für Inge Scholl: Die Weiße Rose, a.a.O., 176).

Stahls heute bekannteste Hinterlassenschaft ist allerdings die zusammen mit Meyer-Froebe und Hilde Ahlgrimm gegründete Albert-Schweitzer-Schule Hamburg. Insbesondere im Rahmen dieses Blogs ist die Einrichtung bemerkenswert: Sie ist die einzige Schule, die explizit Waldorfpädagogik ohne Anthroposophie macht – und dadurch die einzige öffentliche Schule, die auf waldorfpädagogischen Grundlagen steht: Kein Sitzenbleiben bis Klasse 10, starke musisch-kreative Ausrichtung, Lernen mit „Kopf, Herz und Hand“. Dass es eine solche Schule gibt, wird in den affirmativen wie kritischen Publikationen zur Waldorfpädagogik gern übersehen. Waldorfkritiker, die sich das kritisierte Modell als ideologische Kaderschmiede imaginieren, halten Waldorfpädagogik ohne Anthroposophie für ebenso unmöglich wie viele Anthroposophen sie für karikiert und schädlich halten. In ihrer (unfreiwillig) prästabilisierten Harmonie haben diese einander so entgegengesetzten Diskutanten offenbar beide ihre Scheuklappen.

Karl Rössel-Majdan

Wie für Erna Stahl (vgl. Zankel a.a.O., 533) war auch für den österreichischen Anthroposophen in zweiter Generation, Karl Rössel-Majdan, das Motiv des Drachentöters St. Georg wichtig. Der Deckname Rössel-Majdans im politisch konservativen Widerstandskreis „Großösterreichische Freiheitsbewegung“ lautete Georg Michael, und unter diesem Pseudonym sollte er später Gedichte veröffentlichen. Im Hintergrund stand die anthroposophische Angelogie Rudolf Steiners, die den Erzengel Michael neben allerlei kosmologischen Spekulationen als Verteidiger des menschlichen „Ich“ deutete: „Wenn der Mensch die Freiheit sucht ohne Anwandlung zum Egoismus, wenn ihm Freiheit wird reine Liebe zur auszuführenden Handlung, dann hat er die Möglichkeit, sich Michael zu nahen…“ (Steiner: GA 26, 117). Schon im Elternhaus kam der Sohn eines in der Österreichischen Anthroposophischen Gesellschaft engagierten Sängers mit dem Steinerschen Gedankengut in Berührung. In einem (im Ganzen kritischen) Bericht der Zeitschrift Profil fasste Hubertus Czernin zusammen:

„Rössel war vom ersten Anschlusstag im Widerstand, er verweigerte den Hitlergruß, beschädigte eine Gedenktafel für die Dollfuß-Mörder, war dann in der legendären Gruppe Dr. Kastelic aktiv, wurde verhaftet, vom Volksgerichtshof zu zehn Jahren verurteilt. Sein Bruder wurde von SSlern totgeprügelt. Er selbst floh im Frühjahr 1945, kurz vor dem Einzug der Roten Armee, aus dem Lager Lohau – und dennoch fällt etwa dem früheren Leiter des Dokumentationsarchivs des Widerstandes, Herbert Steiner, zu Rössel nicht mehr ein als: ‚Er war eine positive Figur im Widerstand.'“ (Profil 47/1985)

Dasselbe Dokumentationsarchiv stellt online drei sehr detaillierte autobiographische Berichte zu den eben zitierten Tätigkeiten zur Verfügung, die ich hier aus Platzgründen nicht wiedergebe. Die idealistischen Motive Rössel-Majdans lassen sich dort (mit allen Tücken autobiographischer Memoirenliteratur) gut nachlesen. Hier seien vor allem organisatorische Details aufgelistet: Die „Großösterreichische Friedensbewegung“ gruppierte sich um drei Personen: den christlichsozialen Jacob Kastelic, den sozialistischen Journalisten Hans Schwendenwein und eben den „parteilosen Schriftsteller“ Rössel-Majdan. An der Universität hatten sich „unabhängige Studenten“ getroffen, es bildete sich eine Gruppe, die zu dem nach London emigrierten Juden „Dr. Hecht“ Kontakt hielt, 1938 fand im Hietzinger Café Wunderer ein Treffen des eben aufgezählten Trios statt. Decknamen wurden verabredet, Strukturen eingerichtet, in denen jeder Beteiligte nur zwei andere kennen durfte.

„Um diesen größeren Kreis bildete sich schon bald eine größere Gruppe, der unter anderem der Schriftsteller Günther Loch und als militärischer Berater Oberst Buchinger und Oberstleutnant Dr. Hans Blumental angehörten. Über den Ottakringer Arbeiter Rudolf Zetsche, den Rössel-Majdan kannte, wird die Verbindung zum sozialistischen Kreis um den alten Arbeiterführer Sever hergestellt.“ (Otto Molden: Der Ruf des Gewissens, München 1958, 76)

Weitere Aktivitäten folgten, vor allem aber begeisterte man sich für Vorstellungen einer vermeintlichen politischen Reorganisation Österreich-Ungarns nach dem Ende der Nazi-Diktatur. Im Sinne einer parlamentarischen Monarchie sollte der ‚Vielvölkerstaat Habsburg‘ reanimiert und nationalstaatliche Abgrenzung verschiedener ‚Ethnien‘ verhindert werden. Rössel-Majdan: „Wir waren der Ansicht, dass der Donauraum wieder eine Familie werden muss.“ (zit. in Erich Witzmann: Charakter zeigen (Salzburger Nachrichten, 26.10.1988), in: Anton Kimpfler (Hg.): Aufstand des Geistes gegen den Ungeist der Zeit. Zur Lebensarbeit von Karl Rössel-Majdan, Kiel 2002/3, 10). Unübersehbar waren die anthroposophischen Einflüsse: „Das neue, nach sachlichen Gesichtspunkten gegliederte Parlament sollte anstelle der einzelnen Parteien aus einem Staatsrat, einem Wirtschaftsrat und einem Kulturrat bestehen.“ (Witzmann ebd.), diese Entflechtung von Staat, Wirtschaft und Kultur ist der organisatorische Nucleus von Steiners Politentwurf für eine „Dreigliederung des Sozialen Organismus“.

So romantisch-regressiv man diese Vorstellung von der Überwindung des Nationalstaats finden kann, so tollkühn war doch Rössel-Majdans Aktionismus: 1940 wurde er eingezogen und an die Westfront geschickt und landete, von einem Granatensplitter verwundet, im Lazarett. Dort schlich er sich nachts nach draußen, um Truppenbewegungen zu registrieren und Bekannten zu vermitteln. Die Briefe wurden abgefangen und Rössel-Majdan vom Lazarettbett weg von der Gestapo verhaftet. Das Leben retteten ihm seine Notizen von einem Treffen verschiedener Widerstandsgruppen in der Hietzinger Prinz-Eugen-Straße. „Rössel-Majdan verzeichnete das Treffen in seinem Kalender, aber er schrieb bewusst das Gegenteil dessen auf, was tatsächlich gesprochen und verabredet wurde.“ (ebd., 11). Dieses Treffen war bereits aufgedeckt worden und der Volksgerichtshof wertete seine Berichte als unglaubwürdig, was ihm die Todesstrafe ersparte.

Nach 1945 bemühte sich Rössel-Majdans Vater zusammen mit Julius Breitenstein um den Wiederaufbau einer Anthroposophischen Gesellschaft in Österreich. Die Episode ist erwähnenswert, da ihm hier unerwartet Hürden in den Weg gelegt wurden. Ehemalige Mitglieder der AG zeigten sich „ängstlich“, und auch nachdem Rössel-Majdan junior vor der russischen Geheimpolizei vorgesprochen hatte, blieben sie der Anthroposophischen Gesellschaft fern. „Später erwies sich, dass manche von ihnen Mitglieder der NSDAP oder Mitläufer waren.“ (Wolfgang Peter: Falsche oder echte Freunde, in Kimpfler a.a.O, 42). Bald darauf wurde in Graz (englische Besatzungszone) eine neue, vom Dornacher Anthroposophenvatikan anerkannte Anthroposophische Gesellschaft gegründet, was zur Spaltung der österreichischen Anthroposophen führte. Rössel-Majdans Aktivitäten wurden systematisch zurückgedrängt, so dass er in der Anthroposophischen Geschichtsschreibung anscheinend einfach vergessen wurde – der Dornacher Archivar Uwe Werner soll sich noch zu Lebzeiten Rössel-Majdans bei diesem entschuldigt haben, dass er ihn in seiner Studie über „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ (München 1999) kein einziges Mal erwähnt hatte. Auch an anderer Stelle geriet Rössel-Majdan in Konflikt mit der organisierten Anthroposophie. So begleitete er die Gründung mehrerer Waldorfschulen in seiner Heimatregion und handelte sich deshalb juristische Streitigkeiten mit dem „Bund der Freien Waldorfschulen“ ein, der die Namensrechte an „Waldorf“ innehat. Die Auseinandersetzung bezeichnete er ungnädig als „Sektenkrieg“: „Wir werden schauen, dass wir dieses Kartell auch in Deutschland abwürgen.“

Rössel-Majdans umfangreiche anthroposophische Aktivitäten waren aber nur eine Seite seines politischen Engagements. Neben Reisen nach Israel und in die USA legte er insgesamt drei Dissertationen vor (Dr. jur. 1939, Dr. phil. 1949, Dr. rer. pol. 1951), arbeitete beim Rundfunk und wurde vor allem durch seine Tätigkeit bei der „Gewerkschaft für Kunst, Medien und freie Berufe“ bekannt. Dort setzte er sich unter dem Motto „Kultur als dritte Kraft“ (neben Wirtschaft und Politik) weiterhin für die anthroposophische Dreigliederung ein. Wie Erna Stahl kommt Rössel-Majdan in der anthroposophischen Geschichtsschreibung praktisch nicht vor. Ob das auch daran liegt, dass sie eben nicht nur gegenüber dem Nationalsozialismus, sondern auch der anthroposophischen Orthodoxie opponierten, bleibt eine Spekulation, aber eine naheliegende.

Valentin Tomberg

Bei Tomberg trifft diese Spekulation allerdings in Schwarze. Während zu dessen Fans etwa Hans Urs von Balthasar oder Robert Spaemann zählen, rechnen ihn breite anthroposophische Kreise zu „jesuitisch“ motivierten Feinden der Anthroposophie, denn Tomberg, aus der Anthroposophischen Gesellschaft herausgeekelt, wandte sich schließlich der Katholischen Kirche zu. Im Alter von 25 Jahren und noch zu Lebzeiten Steiners war er Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft in Estland geworden. 1938, nach dem Verbot der deutschen Anthroposophischen Gesellschaft durch die Nazis, übersiedelte Tomberg mit seiner Familie in die Niederlande. Dort kam es zum Konflikt mit der Anthroposophischen Zentrale in Dornach. Im chaotischen Zustand der anthroposophischen Szene nach Steiners Tod konnte es nicht ausbleiben, dass der in religiösen Fragen umtriebige und keinesfalls linientreu anthroposophische Tomberg

“…bei Anthroposophen alsbald den Eindruck einer zu großen geistigen Selbstständigkeit erweckte. Dergleichen pflegt meist nicht ohne Spannungen und Missverständnisse abzugehen. Sollte dieser Mann spirituelle Ansprüche erheben und damit das Tun der von Steiner selbst ernanten ’esoterischen’ Vorstandsmitglieder [der Anthroposophischen Gesellschaft – AM] in den Schatten stellen wollen? … Für einen aus eigener spiritueller Erfahrung Schöpfenden, für einen (durchaus im Sinne Steiners) aktiven Selbstdenker schien in einer desolaten Anthroposophischen Gesellschaft kein Platz zu sein.” (Wehr: Spirituelle Meister, Kreuzlingen 2007, 242)

“In Tomberg und seinem Werk war eine spirituelle Autorität entstanden, die Steiners de facto monokratischen Geltungsanspruch als Hellseher in Frage stellte. Im Dezember 1933 wurde ihm im ‘Goetheanum’ die Kompetenz als authentischer Interpret Steiners abgesprochen, Marie Steiner blies 1936 zum ‘unvermeidlichen Kampf’ gegen den ‘wahnbefangenen okkulten Lehrer’ und betrieb seinen Ausschluss aus der Anthroposophischen Gesellschaft. Nach dem Zweiten Weltkrieg soll es, so Martin Kriele, ein Verbot gegeben haben, Tombergs Bücher in den Zimmern der Studenten im Priesterseminar der Christengemeinschaft aufzubewahren, und noch 1995 wurde dem inzwischen Verstorbenen vorgehalten, er habe ‘Schmeichelei und Dolchstich mit jesuitischer Raffinesse’ gehandhabt und sei ‘in das Lager [der] unerbittlichsten Erzfeinde der Anthroposophie, also der katholischen Kirche, gewechselt, so dass sein Verhalten ‘nicht anders denn als geistiger Verrat bezeichnet werden’ könne. Diese Position wird heute längst nicht mehr von allen Anthroposophen geteilt [Tombergs Werk steht zB in der Bibliothek am Goetheanum direkt bei den anthroposophischen Periodika, vor allem im ehemals Schaffhausener Novalis-Verlag werden viele „Tombergianer“ vermutet – AM]. Aber diese Polemik legt das Konfliktpotential in dem Anspruch offen, Steiner gleich in die verborgene ‘übersinnliche’ Welt einzutreten.” (Zander a.a.O., S. 727)

Bis zur deutschen Besatzung der Niederlande arbeitete Tomberg im estnischen Vize-Konsulat in Amsterdam, danach hielt er sich mit Sprachunterricht über Wasser. Bekannt ist sein Austausch mit Ita Wegman und Elisabeth Vreede, zwei der wenigen Anthroposophinnen, deren unzweideutige Ablehnung des Nationalsozialismus leidlich sicher dokumentiert ist. Die genauen Tätigkeiten Tombergs im Widerstand sind dagegen leider nur spärlich überliefert, weder in der positiven noch ablehnenden Literatur sind Einzelheiten zu finden, wenn auch nirgendwo bestritten wird, dass es diese gab. Exemplarisch für diese relativ vage Literatur sei Gerhard Wehr zitiert, “…dass er den Nationalsozialismus kompromisslos ablehnte und er dies während der deutschen Besatzung in den Niederlanden auf der Seite des Widerstandes auch durch die Tat bewies.” (Wehr a.a.O., 242f.). Die einzige Ausnahme ist Wolfgang Garvelmann, selbst nicht unumstrittener Anthroposoph, der Tomberg 1944/45 kennenlernte. Nach Garvelmann half Tomberg, abgeschossene englische Flieger zu verstecken und zum Ärmelkanal zu schleusen  (Wolfgang Garvelmann: Valentin Tomberg – ein Versuch, ihm gerecht zu werden, in: info3, 5/1988, S. 6, vgl. Elisabeth Heckmann: Valentin Tomberg. Leben – Werk – Wirkung: Eine Biografie, Schaffhausen 2001, 380f., die ebenfalls Garvelmann zitiert).

Spärlich sind auch die Informationen über den Einfluss von Tombergs im Widerstand geknüpften Kontakten auf seine “innere” Biographie, seine weltanschauliche Entwicklung. Fest steht, dass es Freundschaften mit katholisch gläubigen Widerständlern gab, von denen einige mit dem Leben für ihre Tätigkeit bezahlten (Heckmann a.a.O., 377). Hatte Tomberg der Katholischen Kirche nach anthroposophischem Konsens anfangs sehr kritisch gegenüber gestanden, äußerte er sich 1942/43 fast kryptisch in seinem “Vater-Unser-Kurs”, in dem er sich auch unmissverständlich gegen den Nationalsozialismus als verstandesvernebelnde “Überschwemmung” und Verlust humaner Werte geäußert hatte, positiv über die Rolle der Katholischen Kirche. Tomberg beschwor, die natioanlsozialistische “Überschwemmung” der “Seelen” könne nur durch inneren, persönlichen Widerstand, überstanden werden, durch

“das Bauen einer Arche … alle Kulturwerke und Wahrheiten im Extrakt sammeln und bewahren. Unausgelöschte Erinnerung an alles Wesentliche des Wahren und Guten. Das ist das Schwimmzeug, um nicht zu ertrinken.” (zit. n. ebd., 375),

In diesem Zusammenhang sprach Tomberg neben einem “esoterischen”, “johanneischen”, verborgen wirkenden “innerlichen” Christentum anerkennend von der „in der Gegenwart gegen das Böse kämpfende[n] katholische[n] Kirche” – wohinter sich weniger eine Wertschätzung römischer Ideenpolitik als vielmehr sein Kontakt zu aufrichtig antinazistischen Katholiken spiegelt (ebd., 377). Nach seinem unsanften Rausschmiss aus der Anthroposophischen Gesellschaft trat er schließlich 1942 nach sorgfältiger Überlegung in die Katholische Kirche ein, von deren spiritueller Kraft er seit dieser Zeit überzeugt war. Die Nachwirkungen seiner Rettungsversuche abgeschossener englischer Piloten zeigten sich erst nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs:

“Als ausländischer Akademiker in Diensten der britischen Streitkräfte erhielt Tomberg den Rang eines Offiziers sowie eine entsprechende Uniform. Beides kennzeichnete ihn nach außen hin als Engländer, auch wenn er eigentlich Este und nach der sowjetischen Annexion seines Heimatlandes staatenlos war. Von den Mülheimern wurde er jedoch als britischer Offizier wahrgenommen und dementsprechend mit respektvoller Distanz behandelt … Da Tomberg neben Russisch auch schon früh die deutsche Sprache erlernt hatte und diese hervorragend beherrschte, übernahm er für den stellvertretenden Mülheimer Stadtkommandanten William (“Billy”) Reynolds Dolmetscheraufgaben. Zudem sollte Tomberg auf Wunsch von Reynolds in die Umerziehungsmaßnahmen der Engländer, die sogenannte “reeducation”, miteinbezogen werden. Diese Maßnahmen zielten auf die demokratische Neuorientierung (“reorientation”) der deutschen Bevölkerung und bezogen sich somit im Wesentlichen auf das Schul- und Bildungswesen … Tombergs Wirken in Mülheim machte ihn über die Stadtgrenzen hinaus bekannt und brachte ihm zunehmend Vortragsanfragen aus anderen Städten ein. Die Rheinisch-Westfälische Technische Hochschule (RWTH) in Aachen bot ihm im Herbst 1946 sogar einen Lehrauftrag für “Ethik und Recht” an.” (Jens Roepstorf: Valentin Tomberg)

Deutschtum und Deutschtum

Tombergs Einbindung in Entnazifizierungskommissionen allein ist allerdings kein politischer Persilschein: Einer seiner Bekannten, der Anthroposoph Ernst von Hippel, widmete sich als Juraprofessor in der Naziära leidenschaftlich der „Entjudung“ der Universitäten (vgl. Peter Bierl: Wurzelrasen, Erzengel und Volksgeister (1999), Hamburg 2005, 186f., 198f., Peter Staudenmaier: Between occultism and fascism: Anthroposophy and the politics of race and nation in Germany and Italy, 1900-1945, Connell University 2010, 268ff.) auch wenn seine eigenen Bücher teilweise auf den Verbotslisten der Nazis standen (Uwe Werner a.a.O., 249). Später gehörte Hippel ironischerweise zum Entnazifizierungsausschuss der Universität Köln (Bierl a.a.O., 198). Zu seinem 70. Geburtstag erhielt er das Bundesverdienstkreuz (ebd., 199). Genau wie der Jurist Rössel-Majdan beschuldigte Hippel vor allem den Rechtspositivismus und namentlich Hans Kelsen, durch seine „geistlose“ Rechtsphilosophie dem Nationalsozialismus Tür und Tor geöffnet zu haben. Der jüdische Jurist Kelsen wurde von den Nazis natürlich in keiner Weise hofiert, 1934 in den „Ruhestand“ versetzt und musste emigrieren.

Tomberg selbst, vor allem an Steiners christologischen Entwürfen interessiert, entkam den antijudaistischen Implikationen der anthroposophischen Geschichtstheorie weitgehend und bezog sich etwa positiv auf die Idee des Volkes Israel.

“Sie haben 7000000 Juden ermordet. Das Ergebnis? Ein neues Volk Israel ist entstanden. Das sind wir, wir alle – Sie und ich und unsere Kinder und Sasche Benckendorf und Popescu und Anghelatos und jene Polen mit abweisenden Gesichtern – wir alle sind ein einziges Volk. Unser Land ist unsichtbar und unser Weg ist ohne Wegweiser und ohne Spuren von Menschenfüßen, denn niemand ist uns voraus gegangen. … Wir stehen äußerlich unter dem zufälligen Gesetz dieses oder jenes Landes, aber unser wahres Gesetz ist, dass wir alle eins sind, ohne Worte, ohne Vorträge, ohne Konferenzen. Jeder allein für sich – wir gehen durch die Wüste. Denn wir haben keine Heimat…” (zit. n. Heckmann a.a.O., S. 312f.)

Und doch schlug das anthroposophische Rassedenken auch bei ihm zu: Die Mutter des in St. Petersburg geborenen Tomberg wurde in den Wirren der Oktoberrevolution 1918 erschossen, Tomberg ging daraufhin nach Estland. Eine ähnliche Biographie hatte auch dem zeitweiligen Anthroposophen und nachherigen (bekennend nationalsozialistischen) Steinergegner Gregor Schwartz-Bostunitsch zum Befürworter antibolschewistischer Argumentationen gemacht (vgl. Goodrick-Clarke: Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus, Wiesbaden 2004, 149). Auch Tomberg war überzeugt, im Kommunismus dämonische Kräfte zu erkennen. In mehreren Aufsätzen aus dem Jahr 1931 wandte er sich in der Zeitschrift „Anthroposophie“ gegen böse geistige Mächte, die in seiner Phantasie an der Unterwanderung Osteuropas durch antichristliche Gedanken aus Fernost arbeiteten (vgl. Tomberg: Das Chinesentum und der europäische Osten, in: Anthroposophie 2/1931, 49-51).

Aus dem Denken von Traute Lafrenz, Karl Rössel-Majdan und Erna Stahl sind mir solche völkerpsychologischen Abwertungen nicht bekannt. Bei den letzten beiden findet sich allerdings ein affirmativer Bezug auf Deutschland. So begründete Erna Stahl ihre antinazistischen Ambitionen u.a.:

“Hinzu kommt, dass ich zutiefst überzeugt war von der verheerenden, nie wieder zu reparierenden, dämonischen Vernichtung aller eigentlich menschlichen und besonders der Deutschen Seelenkräfte [im Nationalsozialismus – AM]. Ich machte mir zur Pflicht, in den Kreis, in den ich gestellt war, zu jeder Minute und mit allen mir zu Gebote stehenden Mitteln zu wirken, dass innere Gegengewichte in den Schülern gegen jene verheerenden Wirkungen entwickelt würden.” (Erna Stahl zit. n. Zankel a.a.O., 532)

Und Rössel-Majdan berichtete:

„Im Gestapo-Verhör die Frage: ‚Sie waren nicht Marxist, sie sind arisch, warum sind Sie gegen uns?‘ Meine Antwort kam prompt: ‚Aus meinem Deutschtum, weil Goethe und Schiller und der deutsche Humanismus gerade das Gegenteil von dem ist, was Hitler vertritt.'“ (zit. n. Witzmann a.a.O., 8)

Diese Erzählung mag stimmen oder nicht, sie entspricht recht exakt dem „Deutschtum“, das in anthroposophischen Kreisen gern gegen das nationalsozialistische abgehoben wird:

„Nicht jener gefährliche Nationalstolz der Nazis war damit gemeint, der die Welt in Flammen gesetzt hatte, sondern das gerade Gegenteil, die geistige Wiege genialer Geister wie Schiller, Goethe und Fichte … und nicht zuletzt Rudolf Steiners. Jedes Volk, und sei es noch so klein und politisch unbedeutend, hat seinen Beitrag zur Menschheitskultur zu leisten.“ (Wolfgang Peter, ebd., 3)

In dieser Verflechtung von Völkerpsychologie und Universalismus liegt der Schlüssel, um das Verhalten von Anthroposophen im Nationalsozialismus zu verstehen. An Steiners esoterische „Mission“ Deutschlands ließ sich sowohl im pronazistischen Sinne anknüpfen als auch die Bekämpfung des Faschismus fordern. In vielleicht noch stärkerer Weise war dies im italienischen Faschismus möglich, wo AnthroposophInnen lange Zeit unbehelligt blieben: Hier gediehen üble Rassismen und waren politische Anthroposophen an der Judenverfolgung beteiligt  – und doch gleichzeitig Steiner im Widerstand präsent, wie Peter Staudenmaier enthüllte:

“Fascist anti-esoteric measures were a potential danger to anthroposophy, not least because several anthroposophists were involved in antifascist activities. Violet Gibson, the eccentric Anglo-Irish aristocrat who tried to assassinate Mussolini in 1926, traveled in theosophical and anthroposophical circles. Antifascist author and literary figure Armando Cavalli was an anthroposophist, and Eugenio Curiel, a prominent figure in the antifascist resistance, was for a time drawn to anthroposophy as well. Curiel (1912-1945), a physicist from a Jewish family in Trieste, played an important role in Resistance groups in the late 1930s and 1940s. He was murdered by Fascist soldiers in February 1945. In the early 1930s Curiel was deeply influenced by anthroposophical ideas. His commitment to anthroposophy, lasting approximately three years, was part of a turbulent ideological and political development … Alongside Colonna di Cesarò, Curiel’s ideological trajectory indicates the political volatility of anthroposophical engagement in the Fascist era … Briamonte argues that Curiel’s early dedication to Steiner left significant traces in his later thought. Though Curiel’s adherence to anthroposophy was transitory, it was not an anomaly in antifascist circles; Briamonte, 126 quotes a 1944 correspondence between two young antifascists interested in anthroposophy.” (Staudenmaier: Between  S. 417f.)

Mein Artikel beansprucht kein abschließendes Urteil zu diesem Thema. Die Darstellung zu den Aktivitäten der Weißen Rose ist beispielsweise unzulässig verkürzt und Valentin Tombergs weltanschauliche Kehren wären ein völlig eigenes Kapitel. Hier ging es darum, die bisher publizierten Fakten zum Thema zusammenzutragen und dabei hoffentlich Fragen aufzuwerfen. Welche Rolle spielte zum Beispiel die erwähnte Anthroposophin Hilde Meyer-Froebe für Erna Stahl? Wie begründete Stahl ihre Rezeption anthroposophischer Praxis bei gleichzeitiger Umgehung der ideologischen Grundlagen? In welchem Personenkreis las Traute Lafrenz Steiners „Philosophie der Freiheit“? Wie kam Valentin Tomberg in Kontakt mit dem Widerstand? Spielte Steiners Dreigliederungskonzept wirklich eine Rolle in der für gewöhnlich katholisch eingestuften Großösterreichischen Friedensbewegung oder liebäugelte allein Rössel-Majdan damit? Warum sind die vier hier vorgestellten Personen in der anthroposophischen Literatur zum Thema fast durchweg unauffindbar?

Die Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus muss nicht umgeschrieben werden. In keinem Fall dürfen diese (wenigen) Figuren im Umfeld des Widerstands als Ablenkung vom Verhalten vieler profaschistischer Anthroposophen instrumentalisiert werden. Interessant sind sie vielleicht vor allem, um die beträchtlichen Differenzen im „Deutschland“-Bild esoterischer Strömungen des 20. Jahrhunderts aufzuzeigen, und auch den deutschen Pathos bei vielen Widerständlern (Stichwort: Stauffenberg). Die Steinersche Version davon machte viele Anthroposophen zu „nützlichen Idioten“ der NS-Ideologie, konnte sich aber auch zu einer Konkurrenz und Bedrohung derselben auswachsen, nicht nur im Falle der anthroposophisch motivierten Widerständler:

„[Steiner] hatte es bereits geschafft, sich bei den Unterstützern eines organischen Nationalismus unbeliebt zu machen, indem er in der Frühzeit des Ersten Weltkrieges eine Lehre der ‚Volksseele‘ vorgetragen hatte. Die britische Volksseele sei – natürlich – ein Ausdruck des puren Materialismus, die deutsche allein kommuniziere unmittelbar mit dem Geist. Das war ein weiteres unbefugtes Eindringen in die geheiligten Gefilde der völkischen Orthodoxie. Eckart sah Steiner als Internationalisten und Kommunisten an – und daher als einen verschwörerischen Juden, der mit dem Hass der ‚Erleuchteten‘ auf seine zurückgewiesenen Genossen übergossen werden musste.“ (James Webb: Das Zeitalter des Irrationalen (1976), Wiesbaden 2008, 340)

20. März 2012 at 10:03 pm 17 Kommentare

Wichtige Hinweise – falsche Prämissen

2011 geht scheinbar auch die Rassismusdebatte mal wieder in eine neue Runde – eröffnet von Uwe Werner, der lange das Archiv am Goetheanum geleitet hat und dem wir schon das Standardwerk zum Thema Anthroposophie in der Zeit des Nationalsozialismus verdanken. Das neue Buch bereichert durch neues Material – und bedient leider auch alte Klischees.

Zum Stichwort Steiners Rassentheorie scheint mir inzwischen das Wichtigste geklärt zu sein. Von einer irgendwie „völkischen“ Zielsetzung der anthroposophischen Meditationen oder „Praxisfelder“ lässt sich freilich nicht sprechen. Aber. Der 1861 geborene Steiner übernahm in seiner Wiener Studentenzeit Stereotype über „die Volkseelen“ von tiefsinnigen Deutschen, kindlichen Slawen und innovationsfeindlichen Juden und schrieb sogar selbst kurzzeitig für eine deutschnationale „Wochenschrift“. Nach reflektierteren Deutungen in den 1890ern (Vgl. Christoph Lindenberg: Rudolf Steiner und die geistige Aufgabe Deutschlands. Geschichte einer Hoffnung, in: Die Drei, 12, 1989, 884; Helmut Zander: Rudolf Steiner, München 2011, 115f.) überführte er diese Vorstellungen in eine an die Theosophie angelehnte esoterische Entwicklungslehre. Hier war die Rede von „Rassen“ als evolutionären Keimzellen der „Erdentwickelung“. Indianer, Afrikaner und Asiaten seien evolutiv überholte Akteure dieser Fortschrittsgeschichte, für die Gegenwart relevant seien dagegen die „Kulturepochen“ der mental fähigsten „weißen Rasse“. Die aktuelle „Bewusstseinsseelen“-Epoche eines von Erzengel Michael inspirierten Mitteleuropa solle schließlich den „Internationalismus“ fördern, was Steiner aber nicht von Äußerungen über die defizienten „Volksseelen“ europäischer Nachbarstaaten abhielt.

In den 90ern erhielten diese „Rassen“-Passagen in Steiners Aufsätzen und Vorträgen erstmals die nötige kritische Aufmerksamkeit, als sich die politische Linke von „grün-braunen“ Allianzen in ihrem Umfeld absetzte – doch die berechtigte Kritik schlug bald in falsche Unterstellungen um. AnthroposophInnen, umgekehrt schnell im Glauben, Opfer „ahrimanisch“-roter Allianzen zu sein, betonten demgegenüber nicht nur die für Steiner zentrale Ich-Philosophie: Viele versuch(t)en bis heute, jene rassisch geprägten Elemente seines Denkens möglichst progressiv umzudeuten. Erst in den letzten Jahren haben Historiker wie Helmut ZanderPeter Staudenmaier und Ralf Sonnenberg Deutungen dieser Rassismen vorgelegt, ohne deren vieldeutiges Schwanken zwischen „Universalismus, Eurozentrik und Germanophilie“ (Georg Otto Schmidt) aus den Augen zu verlieren.

Materialschlacht

Uwe Werners neues Buch ist kaum ohne diese heftige Debatte zu verstehen. In zahllosen Fußnoten (und einem eigenen Nachsatz zu Peter Staudenmaiers jüngst erschienener Dissertation) diskutiert er die bisherigen rassismuskritischen Veröffentlichungen durch und springt zwischen ihren unterschiedlichen Ansätzen. Offenkundig hat ihn besonders der historisch-kritische Ansatz Helmut Zanders beschäftigt. Dem kann er aber nur unter großen Vorbehalten positive Würdigung abgewinnen –  obwohl er selbst realisiert, dass Steiner die „Wurzelrassen“-Lehre „weitgehend aus der theosophischen Literatur übernahm“. Ähnlich bei Peter Staudenmaier. Der hat im Sommer 2010 in den USA eine Dissertation vorgelegt, in der er die Anthroposophie und ihre faktischen Verflechtungen im unübersichtlichen Netz okkultistischer, völkischer und faschistischer Organisationen für die Jahre 1900-1945 untersucht. (Staudenmaier: Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945, Diss., Cornell University 2010 – Neu sind hier neben ungesichteten Materialien vor allem Details zur (unrühmlichen) Geschichte von Anthroposoph_innen im italienischen Faschismus). Werner kann zeigen, dass (und wo) Staudenmaier stellenweise einseitig gearbeitet hat: Während er akribisch Berührungspunkte von AnthroposophInnen mit dem Faschismus (und umgekehrt) untersucht, kommen die Differenzen sowie biographische und Überzeugungsumbrüche zu kurz. Werner liefert hier wichtige Hinweise und Korrekturen, doch scheint mir insgesamt seine Vermutung fragwürdig, dass hinter Fehlinterpretationen Staudenmaiers ein verstecktes „Motiv“ steckt.

Rassenbegriff

Werner sieht auch durchaus,

dass Steiners Äußerungen über „Rassen“ „implizit eine Hierarchisierung von Menschengruppen enthalten … Es ist die Rede von Dekadenz, Degeneration, auf- und absteigender Entwicklung. Diese Äußerungen werden nicht ohne Grund … von Kritikern moniert.“

Selbst betont er aber die klaren Differenzen zum völkischen Rassismus, die er bei Staudenmaier so vermisste. Er beschreibt in der ersten Hälfte seines Buchs vor allem Steiners Kritik an „Rassenidealen“ und biologistischer Eugenik und zitiert Äußerungen, in denen Steiner vehement die Obsoletheit von „Rassendifferenzen“ und den Vorrang individueller Selbstbestimmung vor Blut und Genen betont. Hier sieht Werner ein „Engagement gegen Rassismus und Nationalismus“, das die später formulierte Ethik der Allgemeinen Menschenrechte  teile.

Aus dieser Perspektive heraus verfällt Werner aber einem alten Fehler: dem Versuch, Steiner vor dessen eigenem rassischen Denken in Schutz zu nehmen. So argumentiert er, dieser wollte „nur“ „ein neues, bewusstes Verhältnis zu den“ – wenn auch sekundären – „Rasse-, Volks- und Herkunftsdeterminanten“ gewinnen. Das stimmt zwar, aber Resultat dieses Unternehmens ist eben der monierte Rassismus. Die falsche Prämisse ist die: Menschen ließen sich überhaupt in abgrenzbare „Rassen“ mit unterschiedlichen mentalen Konstitutionen einteilen:

„Rassen sind Resultat, nicht Voraussetzung rassistischer Argumentation“ (so der auch von Werner zitierte Wulf D. Hund).

Chinesen etwa wurden nicht immer für „gelb“, Indianer für „rot“ usw. gehalten, die Inkubation dieser Vorstellungen und Kategorisierungen in Europa durchlief lange soziale Konstruktionsprozesse (ebd. – Auch Denker vor Steiner haben die Unhaltbarkeit des Rassebegriffs dargestellt – etwa Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophiegeschichte der Menschheit, VII, 2.), die Steiner aus den Diskursen seiner Zeit übernahm und esoterisch überformte. Auch Werner kann keine Passage aus dem Hut zaubern, in der sich Steiners Rassentypologie sinnvoll ausnimmt. Nur einmal findet sich die – übrigens schlicht falsche – Behauptung, Steiners reinkarnatorische Neuinszenierung der Ahasver-Legende (der selbstsüchtige „ewige Jude“ Ahasver muss umherirren, oder eben: als Mitglied eines „überlebten Volkes“ reinkarnieren, bis er Christus anerkennt) sei nicht antijüdisch konnotiert [1].

Folgen

Nach diesem durchwachsenen Start eilt Werner im zweiten Teil seiner Studie durch die seltsamen Blüten, die die  inneranthroposophische Rezeptionsgeschichte von Steiners Rassentheorien hervorgebracht hat: Rassismen in den Büchern von Richard Karutz, Ernst Uehli und Sigismund von Gleich –  Alfred Meebold, der Hitler für einen michaelischen Gesandten hielt –  34 Mitglieder der AAG, bei denen sich NSDAP-Mitgliedschaften ausmachen lassen (auch, weil andere Anträge von der Nazi-Partei abgelehnt wurden) – Versuche aus Dornach, das Verbot der deutschen Sektion durch die Betonung von Steiners „arischer Herkunft“ zu verhindern –  die anfänglich begeisterten, aber teils auch beeindruckend kritischen anthroposophischen Bewertungen des Nationalsozialismus (wie bei Albert Steffen und Ita Wegman). Ausführlich etwa werden politisch interessante Tagebucheinträge Steffens zitiert.

Umgekehrt überblickt Werner die nationalsozialistischen Polemiken gegen die Anthroposophie und gleichzeitigen Pläne eines Rudolf Hess, Demeterlandbau und Waldorfschulen weltanschaulich zu entkernen und nationalsozialistisch zu verwerten. Hier erweist sich Werner als der scharfsinnige und differenzierte Historiker, als der er schon 1999 aufgetreten ist. Er erwähnt wieder neues Material und sichtet vergessene Debatten. Allerdings übergeht er u.a. Wegmans rassentheoretische und Rittelmeyers antijüdische Passagen oder Steffens naive Haltung zum italienischen Faschismus [2].

An wenigen Stellen referiert Werner Widersprüchliches: So heißt es erst, der Anthroposoph Erhard Bartsch, der Hess die biodynamische Landwirtschaft schmackhaft machte, sei aus anthroposophischer Überzeugung heraus der NSDAP ferngeblieben. Aber dann wird vier Seiten später erzählt, wie ein Mitgliedsantrag desselben von der Partei abgelehnt wurde. Auch die bisher kaum untersuchte Position Marie Steiners oder Steiners Volksseelenlehre vor 1900 werden komplett ausgespart. Das sind sicher keine absichtlichen Auslassungen des Autors, aber Lücken, die noch zu füllen wären.

Fazit

Einen Paradigmenwechsel in der Rassismusdebatte wird Werners Buch wohl nicht heraufführen. Vielleicht aber zu einem faireren Diskussionsklima beitragen, durch das sich viele der jüngst erschienenen Beiträge zu diesem Thema auszeichnen: Werner, das ist deutlich zu spüren, geht es trotz seiner apologetischen Passagen nicht um Vertuschung, sondern um Wahrheitsfindung und faire Aufarbeitung. Gerade deshalb aber bleibt ein zentraler Punkt: Wer sich auf eine aktuelle humanistische Aufgabe der Anthroposophie beruft, muss auch den Willen aufbringen, sich von den fraglos zeitbedingten, aber dadurch nicht minder manifesten Rassentheorien eindeutig zu distanzieren.
___________________________________________________________________

[1] Zu Ahasver:

Werner (S. 52) findet fernab kontextsensibler Analysen, „dass Steiner sich mit Ahasver nicht als Repräsentant des Judentums, sondern als indivdiduelle Persönlichkeit befasste…“. Das ist Haarspalterei. Fakt ist, dass Steiner ein bekanntes rassenantisemitisches Klischee in theosophischen Vokabeln reproduzierte, ohne Nennung des Kontextes, aber auch ohne Distanzierung davon. Zum Ahasver-Komplex bei Steiner siehe Ralf Sonnenberg: „Vergangenheit, die nicht vergehen will“ (S. 9f).

[2] Zu Rittelmeyer, Wegman und Steffen:

Rittelmeyer: Deutschtum, Stuttgart 1934, S. 103ff. führt Kapitalismus, „zersetzende Kraft, unfruchtbare Dialektik“ und Materialismus auf  angebliche degenerierte israelische Tugenden zurück und erklärt:

„Materialismus, Egoismus, Intellektualismus wohnen keineswegs bloß in Judenhäuptern. Sie haben dort nur besonders fähige Vertreter.“

Wegman: Aus Michaels Wirken, in: N. Stein v. Baditz (Hg.): Aus Michaels Wirken – Eine Legendensammlung (1929), Stuttgart 1959, S. 12-17, schreibt über die denkerische Privilegiertheit der Indogermanen oder die Unfähigkeit des Judentums, eine äußere Kultur zu bilden, weil es alle völkischen „Kräfte“ für die Züchtung des Leibes Jesu verbrauchte – eine erstaunliche Auffassung, die die jahrhundertelange Tradition dieser freilich existenten Kultur konsequent ausblenden muss. Steffen äußerte sich in Mussolinis eigener Zeitung „Regime Fascista“ positiv über die ethnospirituelle Mission Italiens (so Staudenmaier: Between Occultism und Fascism, a.a.O, S. 423).

1. März 2011 at 9:54 am 22 Kommentare

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Ich bin Ansgar Martins, geb. 1991 und war bis Juni 2010 Schüler an der FWS Mainz. Inzwischen studiere ich Religionsphilosophie, Soziologie und Geschichte in Frankfurt a. M. Dieser Blog ( dessen "Leitbild" ganz oben rechts ) ist mein persönliches Projekt, um die oft einseitigen und selbstgerechten Pro- und Contra-Positionen in der Debatte um die Waldorfpädagogik und Anthroposophie kritisch zu kommentieren. Ich hoffe, das gelingt, und freue mich über Rückmeldungen jeder Art!

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