„Erbitterte Schuldzuweisungen“: Die soziale Unterseite des Rassismus-Problems

„Erfreue dich dessen, was dir gewährt ist; entbehre gern, was dir nicht beschert ist! Dann kann Ahriman nicht an uns heran … das gibt die rechte Stimmung für den Esoteriker.“
– Rudolf Steiner, GA 266c, 177

Im letzten Artikel ging es um jüngere anthroposophische Sympathien für AfD und Co und die Kohärenz, mit der sich solche Positionen von den rassistischen und nationalistischen Phantasien Rudolf Steiners herleiten. Wie üblich gab es einige Reaktionen und selbstverständlich kreisten sie beinahe ausschließlich um meine Person, meine Motivation und die Gemeinheit, mich über diesen Zusammenhang auch nur zu äußern. Obwohl es inzwischen wirklich langweilig klingt, die uralte Gewissheit mitzuteilen: Bis heute wird die Verbindung von Anthroposophie und menschenfeindlichen Vorstellungen am liebsten denen zum Vorwurf gemacht, die sie aussprechen. Wie könne man nur sowas sagen? Das ist nicht verwunderlich (sofern die Anthroposophie als ultimative und unüberbietbar gute Position gesetzt ist), weist aber einmal mehr darauf hin, dass die eigentlichen Abstrusitäten dieses Milieus im Sozialen stattfinden. Rassismus, Nationalismus und Verschwörungswahn hin oder her. (vgl. Dass er Individualität und Freiheit fördert) Das letzte Urteil über die Steiner-Bewegung, ihren Erfolg und ihr Identifikationspotenzial wird sozialpsychologisch zu fällen sein, dieses wird die politischen Feindbilder der Anthroposophie jedoch einbeziehen müssen.

„Kritik ist ein schwieriges Feld im Waldorfbereich. Sie muss konstruktiv sein, Kritik um der Erkenntnis willen, um Missstände zu markieren, das gilt als wenig hilfreich, da es nicht unmittelbar Anleitungen für eine andere Praxis gibt. Wer also kritisiert, setzt sich dem Verdacht aus, nicht der gemeinsamen Sache dienen zu wollen und ungeheuer schnell greift die Unterscheidung in innen und außen, Freund und Feind, für uns und dagegen.“ (Valentin Hacken)

Die narzisstische Kränkung durch die Diagnose rechter Potenziale führt dementsprechend bloß dazu, die Diagnose abzuspalten und bequem mit dem Etikett „dagegen“ zu versehen. Diese Einordnung jeder beliebigen Aussage nach einem feindsematischen Schema hat ihr Gegenstück in der anthroposophischen Ideenpolitik: Geisteswissenschaft vs Materialismus, Erzengel Michael vs Ahriman, Mitteleuropa vs Angloamerika. Die „gemeinsame Sache“ ist der Volksorganismus, ihr Manichäismus die Urgeste des Antisemitismus (wobei Steiner eben nicht die Juden, sondern die englischsprachige Welt als das ganz Andere der eigenen Herrschaftsphantasien konzipierte, welche er bloß im imaginierten Feindbild zum Ausdruck brachte). Genau diesem bipolaren Reflex- und Reaktionsschema verdankt sich auch die Subsumierung von Anthroposophieforschern wie Christian Clement und Helmut Zander unter konspirationsideologische Geschichtspunkte. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz) Solche Schuldabwehr, die immer bloß 0 oder 1, immer bloß Angriffe oder aber konstruktive Beiträge zur eigenen Sippschaft zu registrieren in der Lage ist, ist zumindest so weit funktional, dass man sich die Fähigkeit zur politischen Reflexion abschneidet und eben beispielsweise bequem über diesen blöden Blog diskutiert statt über neurechte Anthroposophen und das Fortleben allzu alt-rechter Anthroposophie in der Gegenwart.

Im Sozialleben der anthroposophischen Institutionen sind natürlich komplexere Verdrängungs- und Projektionsmechanismen nötig, um mit den realen Problemen umzugehen, an Waldorfschulen zum Beispiel: Einerseits arbeiten fast alle professionellen Akteure aufgrund der Prämisse, dass man es mit der besten aller möglichen Schulen zu tun und sich im Zweifelsfall nicht genug in „die Menschenkunde“ Steiners vertieft habe, was die nüchterne Feststellung der tatsächlichen Lage erschwert. Der Schulspsychologe und Waldorf-Vater Gerhard Vilmar berichtete von einem Szenario, dass beinahe jeder Waldorf-Insider kennt, wie „sich Lehrer und Eltern … erbitterte Auseinandersetzungen mit wechselseitigen Schuldzuschreibungen“ liefern. Heiner Ullrichs jüngste Waldorf-Einführung erklärt die vorprogrammierten Konflikte als solche zwischen hochgradig „bildungsorientierten“ Eltern und dem gänzlich anders ausgerichteten anthroposophischen Habitus der Lehrkräfte. Hinzukommen dürften allerdings die üblichen Lagerbildungen, Machtkämpfe und ein gewisser Hang zur Selbstausbeutung mit den entsprechenden nervlichen Folgen, der für die ältere Waldorflehrergeneration geradezu sprichwörtlich ist.

Passend dazu hatte ich am 9. Juni 2016 das Vergnügen, in Minden einen Kurzvortrag zu Rudolf Steiners Rassenlehre zu halten. An der Mindener Waldorfschule wurde im letzten Jahr ein rechter Waldorflehrer vor die Tür gesetzt – aber erst, als der Waldorf-Dachverband („Bund der Freien Waldorfschulen“) drohte, die Schule andernfalls auszuschließen. Seine Kinder besuchen, wie mir erzählt wurde, die Schule wohl noch immer, was kein Argument für Sippenhaft sein soll, sondern anschaulich machen, wie akut die Konflikte und Konfliktlinien vor Ort weiterbestehen. Seit einem Jahr ist die Schule mit einer örtlichen Beratung gegen Rechtsextremismus im Gespräch, welche die gestrige Veranstaltung organisiert hatte. Nach zwei Vortrags-„Inputs“ standen zwei Vertreter der einschlägigen Waldorf-Landesarbeitsgemeinschaft vor einem schäumenden Saal von farbenfroh gekleideten Waldorfeltern Rede und Antwort und waren um Antworten teilweise durchaus verlegen.

Im Vergleich zu früheren Veranstaltungen konnte ich einmal mehr feststellen (vgl. Die Scheidung der Geister), dass sich die Rhetorik einiger (eben zumindest der anwesenden) Anthroposophen und Waldorf-Vertreter verschoben und transformiert hat. Früher hätte man nach dem ausführlichen Vorlesen auch noch der widerlichsten Steiner-Stelle diskutieren müssen, ob das nicht „aus dem Kontext gerissen“ sei oder sich diversen der erwähnten Feindbestimmungen ausgesetzt gesehen. Die in Minden kommunizierte Haltung war defensiv, man gestand, hier müsse „noch gearbeitet“ werden, ja man sei natürlich schon längst am arbeiten, verwies etwa auf die „Stuttgarter Erklärung“ und die „Reichsbürger“-Broschüre, interne Arbeitsgruppen seien gebildet worden, usw. Dieser status quo sagt zwar noch gar nichts, wie zahlreiche der Anwesenden mit Recht monierten, die sich konkretere Aussagen und Schritte wünschten. Diskutiert wurde sehr kontrovers, durch welche Strukturen man sich wenigstens rechte Lehrer vom Leib halten könne, ob Gesinnungstests für Lehrer überhaupt geboten oder nicht selbst Ausweis jenes Konformismus seien, den die Völkischen sich ja am sehnlichsten wünschen.

Doch überlagert wurde der Abend vom Schulklima: Eine ehemalige Schülerin meldete sich und erzählte mit scharfer Stimme, sie habe vorab auf den Hintergrund des Neonazi-Lehrers aufmerksam gemacht. Doch das Vertrauen der Kollegen war offenbar stärker. Eine Mutter meldete sich an anderer Stelle – laut eigener Aussage „mit geschwollenem Kamm“ – und erzählte, das sei doch alles Teil größerer Probleme: Eine Lehrkraft habe ihr als Alleinerziehender die Fähigkeit abgesprochen, ein Kind wirklich vollwertig erziehen zu können. Eine weit nicht auf einen rechten Lehrer reduzierbare Unzufriedenheit brach sich Bahn, und wieder die wechselseitigen Schuldzuweiseungen. Im Nachgang erzählte mir ein Elternpaar, das jüngste Kind hätten sie eben auf ein Gymnasium statt bei der Waldorfschule angemeldet. Hier wird deutlich, dass die Form der waldorfinternen Diskussionen das größte Problem darstellt, größer jedenfalls als der philologische Befund zu Steiners Rassebegriff. Die Formen der anthroposophischen Gemeinschaftsbildung und ihre Tücken werden dadurch jedoch nicht politisch progressiver. Ein Diskutant aus dem Publikum sprach gar von sich aus an, dass die ideologischen Probleme sich nicht auf Steiners Rassenlehren beschränken lassen: „Lernen mit Kopf, Herz und Hand“, die Rhetorik des „ganzen Menschen“ und das organizistisch-romantische Denken sind starke und bislang recht zuverlässige Verbindungen von Anthroposophie und völkischen Sehnsüchten. Das alles sind Fragen, mit denen ein Klärungsprozess anheben müsste – die gestrige Veranstaltung jedoch war als Abschluss eines solchen Prozesses vorgesehen, wurde jedenfalls anfangs als solche vorgestellt, so dass man nicht so naiv sein sollte, anzunehmen, hier würden sich irgendwann Lösungen für die angerissenen Probleme ergeben. Wie auch – sie würden die Waldorfpädagogik sprengen: Sich kritisch mit dem ganzheitlich-organischen Ansatz zu befassen und die regressiven Implikationen zu realisieren, zu denen er (wie unfreiwillig auch immer) hintreibt, hätte die konzeptionelle Selbstzerstörung der Waldorfschulen zur Folge. Es sei denn, deren esoterische Subjektivität erlangte die Fähigkeit, die sie am meisten verabscheut: Die Widersprüche und deren Hässlichkeit auszuhalten und kritisch ins Bewusstsein zu tragen, ohne die Illusion, dass man das angestrebte heile Ganze bereits vor sich habe.

Allerdings zeigt sich, dass sich die Waldorfszene entwickelt, dass an wunden Punkten die alte apologetische Rhetorik nicht mehr funktioniert und eine der unumgänglichen Vergangenheitsbewältigung an ihre Stelle tritt. Die hat noch ganz andere Probleme, welche die deutsche Gesamtgesellschaft wiederum seit Jahrzehnten beschäftigen, aber immerhin. Waldorf-immanent betrachtet scheint ein gewisser Fortschritt stattzufinden. Konsens ist er nicht. Nachdem Henning Kullak-Ublick, Pressesprecher der Waldorfschulen, die Schulen im Juli 2015 davor warnte, rechte Demagogen einzuladen (das war akut mehrfach vorgekommen, vgl. Ein kosmisches Komplott, Hinter dem Mond hervor), erhob sich ein Sturm der Empörung – freilich nicht über rechte Demagogen, sondern Kullak-Ublick. Der berichtete kurz darauf von einem Treffen mit dem Verschwörungspabst Ken Jebsen, den er als engagiert, aber ein bisschen fanatisch erlebt haben will. Das zeigt, vor welchem Konsens sich eine Verschwörungsideologie-kritische Position im Waldorfbereich rechtfertigen muss, also: woher hier der politische Wind weht. Aber. In Minden und an einigen anderen Orten sieht das anscheinend etwas anders aus. Wer kein Zyniker ist, muss den aufschreienden Stimmen in dieser Bewegung Glück wünschen. Vorläufig lässt sich an der anthroposophischen Vergangenheitsbewältigung aber höchstens eines lernen: dass, wer sich den Problemen der Geschichte am weitesten enthoben glaut, umso unbewusster zu ihrem Vollstrecker macht.

Nachtrag: Einen weiteren Bericht zur Veranstaltung in Minden schrieb Michael Mentzel („Themen der Zeit“), und zwar mit einer nach meiner Erfahrung ganz ungewöhnlichen Sachlichkeit. Dort gibt er ausführlich die Positionen der beiden Waldorfvertreter wieder und geht auch auf den Vortrag von Karl Banghard („Freilichtmuseum Oerlinghausen“) ein, der am selben Abend sehr anschauliches Material zum „Germanen“-Kult von Nazis und Neonazis präsentierte. Mentzels Bericht gibt allerdings dem Publikum und der eigentlichen Diskussion wenig Raum, während er sich u.a. ausführlich zu meinem Vortrag ausbreitet. Das Vortragsthema, zu dem ich von den Organisatoren eingeladen worden war – Steiners Rassenlehre–, wird unter Mentzels Bearbeitung natürlich zu meiner ganz persönlichen Angelegenheit, die er deplatziert findet: „Martins wäre aber nicht Martins, wenn er nicht auch auf die Steinersche ‚Rassentheorie‘ zu sprechen käme und an dieser Stelle wird er vermutlich für die meisten Anwesenden recht kryptisch.“ Als wäre Steiner, der jeden Satz dreimal in unterschiedlichen Formulierungen wiederholt und jede Beschreibung öfter phänomenologisch umformt, unfähig, sich auszudrücken, als wäre es entsprechend unmöglich, ihn vorzulesen. Ebenso „kryptisch“ findet Mentzel aber auch, dass einer der anwesenden Waldorf-Vertreter die Wesensglieder-Lehre und die drei Körper-Systeme Steiners ansprach. Mentzel scheint also weniger die Rassentheorie als jeden klar angesprochenen Steinerschen Gedanken für kryptisch zu halten. Die Versuche des besagten Waldorfaktivisten und meiner Wenigkeit, Steiner zu paraphrasieren, belegt Mentzel mit dem Wort „salopp“. Vielleicht ist das ein weiteres Problem im oben angesprochenen Sinne: Steiner ist für viele Anthroposophen jemand, den man ausführlich und langsam im Hinterzimmer liest, mit gedämpfter Stimme bespricht, im Herzen trägt und tastend im Alltag bewährt. Er bleibt somit Arkanwissen, dessen öffentliche Diskussion gilt als heikel bzw. eben „kryptisch“ und „salopp“. Auch hier werden Anthroposophen andere Lösungen finden müssen. Steiners Zitate (so Mentzel über diejenigen, die ich in Minden vorlas) seien „schwer verständlich“, „hochproblematisch“ könnten  „Missverständnisse auslösen“. „Aus dem Kontext gerissen“ lässt grüßen. Doch selbst Mentzel verteidigt die entsprechenden Vorstellungen Steiners nicht. Selbst bei „Themen der Zeit“, wo Verschwörungsideologie boomt, will man die Rassenanthropologien offenkundig nicht mehr rechtfertigen. Das scheint mir das beste Argument dafür zu sein, Steiners Gedankengut weiter öffentlich darzustellen.

11. Juni 2016 at 3:23 am 16 Kommentare

„Hat was von Beuys“: Anthroposophie, AfD und die degenerierten Astralleiber der Asiaten

„Steiner hätte den NS-Rassismus mit Bestimmtheit in aller Schärfe abgelehnt, für eine multikulturelle Gesellschaft kann er sich aber ebenfalls nicht erwärmen. Das Kulturkreismodell heutiger europäischer Rechtsparteien kommt den Steinerschen Vorstellungen sehr nahe: Schwarzafrikaner und ihre Kultur gehören nicht nach Europa, ebensowenig chinesische oder heutige indische Kultur. In der Fluchtlinie von Steiners Vorstellungen liegt – das ist das äußerste – gar ein Apartheit-artiges Modell, das die Ungleichbehandlung der Menschen aus ihren je verschiedenen Möglichkeiten und Entwicklungsnotwendigkeiten begründet.“
– Georg Otto Schmid: Die Anthroposophie und die Rassenlehre Rudolf Steiners, in: Joachim Müller (Hg.): Anthroposophie und Christentum, Freiburg (CH) 1995, 191

Überlegungen (naja: Quellen) zu politischen Ausprägungen der jüngeren Anthroposophie, Überschneidungen mit der neuen Rechten und zum Fortleben alter Steinerscher Grundannahmen.

Die ‚rechtspopulistische‘, in weiten Teilen rechtsradikale „Alternative für Deutschland“ ist nicht nur ein Flügel der neueren Explosion irrationaler Ideologien, sondern eines ihrer Sammelbecken. Der viel zitierte AfD-Abgeordnete Franz-Josef Wiese echauffierte sich über die Mitgliederbasis seiner Partei: „Von ehemaligen SED-Genossen über spinnerte Weltverbesserer bis zu Leuten mit Verfolgungswahn war alles dabei“. Ein ehemaliges Vorstandsmitglied glaube an Chemtrails, andere vertrauten „Leuten, die auf heilende Steine, Handauflegen und andere seltsame Heilmethoden schwören“ – „Ich glaube, die meisten AfD-Wähler wissen gar nicht, was für Leute bei uns sind.“ (so Wiese gegenüber der „Bild“) Manche Wähler könnten von Nachrichten über die spirituelle Basis der AfD jedoch erfreut sein. Martin Barkhoff vielleicht, ehemaliger Chefredakteur des anthroposophischen Zentralblatts „Das Goetheanum“, der mittlerweile in Peking lebt. Nachdem Jens Heisterkamp, Chefredakteur der liberalen anthroposophischen Zeitschrift „Info3“, sich jüngst von neurechten „Wut-Denkern“ abgrenzte, schrieb Barkhoff einen empörten Leserbrief. Die in Info3 abgedruckten Zeilen beginnen mit einem Lob der eigenen gelungenen Integration in China:

„…mein Freundeskreis ist weitgehend chinesisch und meine Anthroposophie verwandelt sich in Taoismus. Meine Nachbargemeinde, das Garnisonsdorf Yangfang, ist islamisch … Leuchtende, dem Himmel zugewendete Halbmonde können in mir die Begeisterung für die Hingabe (Islam) an den Willen Gottes wecken. ‚Angst vor dem Fremden‘ ist bei mir nicht das Hauptmerkmal. Aber ich bin AfD-Wähler. Alexander Gauland macht großen Eindruck auf mich. Allein wie freundlich der bleiben kann … Geduld wie die des alten Rabbi Hillel, und die hebt real das Wut-Denken auf. Wenn alle um ihn herum erregt bis voll wütig sind, bleibt er nicht nur kühl, sondern spürbar freundlich … Hat was von Beuys und den Grünen, früher. Der stand auch konsequent gegen die Parteienherrschaft.“ (Martin Barkoff, Leserbrief zu Jens Heisterkamp, in: Info3, Juni 2016, 5)

Nach dieser wirren Begründung passen Taoismus, Anthroposophie, Islam und AfD irgendwie wunderbar zusammen und Gauland als charismatischer, friedlicher Geist verkörpert offenbar mustergültiges Menschentum. Epigonentum ist eben eine anthroposophische Schlüsselkompetenz. Der Künstlerprophet Joseph Beuys, der seine Jugend in Nazideutschland romantisierte, Antiamerikanismus für Antikapitalismus hielt und einen spirituellen Deutschnationalismus vertrat, passt allerdings hervorragend zu Barkhoffs neuem Kurs. (vgl. Kunst und Boden, Bad Beuys) Das bestätigen auch Rechte, die von Beuys wie Steiner fasziniert bleiben. Das NPD-Organ „Deutsche Stimme“ entdeckte in der März-Ausgabe 2016 in der Tat Beuys‘ politische Visionen. In der Online-Ankündigung liest man:

„…nicht nur dessen Biographie weist interessante Details auf. Man muß sich mit seiner Kunst nicht anfreunden, aber man sollte mit diesem Mann, der eine ‚organische Demokratie‘ anstrebte, sich an Rudolf Steiner, dem Begründer der Anthroposophie orientierte und von der ‚Auferstehungskraft des Volkes‘ überzeugt war, ruhig mal näher beschäftigen.“

 

Steiners Werke stehen derweil auch in der Bibliothek des „Instituts für Staatspolitik“. (vgl. Deutschlandfunk) Um das klarzustellen: Eine Mehrheit der Anthroposophen fände das sicher unbehaglich und dürfte eindeutig für die Aufnahme von Flüchtlingen votieren, wie zahlreiche einschlägige Waldorf-Projekte nahelegen. Zu kritischer Reflexion auf die reaktionären Potenziale führt das natürlich auch diesmal nicht. Hier gilt wohl nach wie vor die Vogel-Strauß-Haltung Steiners, der auf Hans Büchenbachers Kritik an anthroposophischen Antisemiten dekretierte: „Das gibt es nicht in der Anthroposophischen Gesellschaft.“ Ausnahmen, wie Michael Eggerts „Egoistenblog“ oder eben „Info3“, stellen nicht gerade einen Trend dar.

Martin Barkhoffs Ausführungen zu China und Gauland wirken auch deshalb so kryptisch, weil er außer Bewunderung für Gauland keine eigentlich politische Begründung für sein AfD-Bekenntnis abgibt. Ein weiterer Leserbrief, verfasst von einem Michael Köhler aus Gödenroth, passt mehr zu den Aussagen, die man aus dem AfD-Dunstkreis kennt: „Seit 9/11“ werde der „Meinungskorridor immer enger“, selbst „im Bekanntenkreis“ gelte er als „neu-rechts“, wenn er „ausgewiesene Antifaschisten“ wie Brandt und Thälmann (!) „zum Thema souveräner Nationalstaat nenne“, so Köhler (ebd.). Hier lässt die neonazistische Reichsideologie grüßen, mit der sich längst andere Anthroposophen eingelassen haben. (vgl. Anthroposophen und „Reichsbürger“-Bewegung, Waldorf Schools and the German Right) Steiner griff im Ersten Weltkrieg die völkische Mär von „okkulten Logen“ hinter dem „Angloamerikanertum“ auf, die „Mitteleuropas“ „Weltmission“ behindern wollen. Bis heute bestimmt sie viele anthroposophische Politikbetrachtungen. (vgl. Anthroposophischer Geschichtsrevisionismus, Nationalist Cosmopolitanism, Ein kosmisches Komplott) 9/11 kann man sich da freilich nicht entgehen lassen.

Wer Steiner sät, wird heute Neurechte ernten. Das legen zumindest die berüchtigten „Einzelfälle“ nahe. (vgl. dazu Bierl: Wurzelrassen, Erzengel und Volksgeister, Hamburg 2005, Einleitung) So hetzte vor einiger Zeit der anthroposophische Heilpädagoge und Faschist Rüdiger Keuler (vgl. Eggert: Volksverhetzung auf anthroposophisch, Liebe deinen Nächsten) gegen  triebhaft-lebensstarke Afrikaner, die von amerikanischen Geheimlogen gesandt würden, um die christusgefärbten Weißen Europas herabzuzüchten. In konstruktiv-kritischen Austausch mit Keuler trat der Anthroposoph Herbert Ludwig (vgl. Eggert: Demokratie in anthroposophischen Gänsefüßchen). Der erregte schon vor Jahren im Rahmen der dubiosen „Freien Anthroposophischen Vereinigung Pforzheim“ Aufsehen, bei der rechte Redner eingeladen wurden. Holger Niederhausen, einer der fundamentalisitischeren Steinerianer, verteidigte Ludwig derweil als „links“, ohne näher auf Keuler einzugehen. (vgl. Niederhausen: Michael Eggerts Rundumschläge) An Steiners Rassismus und Völkerpsychologie hat Niederhausen ohnehin nichts auszusetzen. (vgl. Unwahrheit versus Wissenschaft) Seine gleichzeitige Sympathie für die Partei „Die Linke“ passt zur sog. „Querfront“, man denke an den national-sozialen Kurs Sahra Wagenknechts oder die Phantasien Dieter Dehms. Breiter betrachtet: Linke und rechte Anti-Globalisierer ziehen dem unentrinnbaren Bann des wahrlich kalten Kapitals die falsche Wärme ethnischer oder kultureller Kollektive vor und damit den „Volksorganismus“ (mag er auch diskurstheoretisch artikuliert sein) der prekären bürgerlichen Existenz. Darin kommen auch rechte Ethnopluralisten und linke „Identitäts“-Fanatiker, die Religionskritik für „Islamophobie“ halten, zusammen: Statt Selbstbestimmung für die Individuen und reflexive Freiheit gegenüber allen traditionalen Verhaltensregeln zu fordern, soll je „das Eigene“ oder „das Fremde“ qua Dasein als unbedingt erhaltenswert gelten (anthroposophisch würde das noch durch die Ontologie der „Volksseelen“-Missionen unterfüttert). Die Apologeten des Islamismus und die Fans der AfD argumentieren von einem vergleichbaren Kulturbegriff aus. Am Ende würden demnach vermutlich die Menschen in homogene kulturelle, religiöse und/oder „Volksgemeinschaften“ getrennt sein, die einander inkommensurabel seien, und damit wäre das böse globale „System“ zerstört.  Einmal mehr brachte dies kürzlich Herbert Ludwig auf den Punkt, der im April zum „Widerstand“ gegen die trans- und internationalistische Verschwörung aufrief:

„Aber Kraft und Widerstandspotential der Staaten sind wesentlich in den Nationen, den Völkern und ihren spezifischen Kulturen begründet, in denen die Menschen weitgehend ihre seelische Verankerung finden. Für einen Globalisierer muss daher neben die politische Entmachtung und Aushöhlung der Nationalstaaten als zweites Ziel die Auflösung der Völker treten, die sie umfassen. Nur eine „enthomogenisierte“, durchmischte Bevölkerung, in der sich keine innere Gemeinsamkeit einer Fremdsteuerung widersetzen kann, ist leicht zentral lenkbar.“ (Herbert Ludwig: Globale Planung der Massenmigration, Ein Nachrichtenblatt Nr.8/10. April 2016, S. 3)

Diese eigene Ansicht unterstellt Ludwig auch den okkulten Geheimlogen, die derart die Weltmission Mitteleuropas via Flüchtlings-„Krise“ zerstören wollten. Unter vielen Anthroposophen gilt noch immer die These, „dass nicht nur die ‚Neger‘ nicht nach Europa, sondern auch die Europäer nicht nach Afrika oder Asien gehören…“ (Bader/Ravagli: Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit, Stuttgart 2002, 175) Das ist nicht nur, wie die zitierten behaupten, gegen den Kolonialismus gerichtet. Der noch so indirekte Kontakt unterschiedlicher „Rassen“ kann aus anthroposophischer Perspektive massive physisch-geistige Nachwirkungen haben. Einer vielzitierten Idee Steiners zufolge kann bereits die Lektüre von sog. „Negerromanen“ die Kinder weißer Frauen „grau“ (!) machen. (vgl. GA 348, 189) Direkte Präsenz ist noch folgenreicher. So erklärte Steiner „den Aussatz im Mittelalter“ durch den „Hunnensturm“, da hier „zurückgebliebene“, übersinnlich verwesende „Mongolen“ die europäischen Evolutionsprotagonisten in Angst versetzten:

„Und nun mischte sich der faule Astralstoff der Hunnen mit den von Angst und Furcht und Grauen durchwühlten Astralleibern der überfallenen Völker. Die degenerierten Astralleiber der asiatischen Stämme luden ihre schlechten Stoffe auf diese furchtdurchwühlten Astralleiber der Europäer ab, und diese Fäulnisstoffe bewirkten eben, daß später die physische Wirkung der Krankheit auftrat. Das ist in Wahrheit die tiefe geistige Ursache des Aussatzes im Mittelalter.“ (GA 100, 88, vgl. GA 94, 156, GA 95, 69, GA 97, 254, GA 99, 59)

So viel zu den okkulten Hintergründen. Herbert Ludwigs Artikel erschien in der Online-Zeitschrift „Ein Nachrichtenblatt. Nachrichten für Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft und Freunde der Anthroposophie“, die ein fanatischeres anthroposophisches Publikum bedient. Ein weiterer Artikel in derselben Nummer des „Nachrichtenblatts“ raunte ebenfalls über „Pläne okkulter Bruderschaften“, anschließend wurde ein Text des britischen Schriftstellers Antony Sutton gedruckt – ihm verdanken wir Titel wie „Wall Street und der Aufstieg Hitlers“ oder Thesen über „Skull and Bones“, wo man die Weltherrschaft mittels Hegelscher Dialektik einübe (man denke einen Moment über diesen Quatsch nach: Charakter und Gegenstandsbereiche philosophischer Theorien scheinen hier schlechterdings jenseits des Vorstellbaren zu sein – die vorliegende Einschätzung von Dialektik gleicht der Behauptung, das Keplersche Gesetz eigne sich als Tiernahrung oder das epistemologische Konzept des „Dings an sich“ könne für den effizienten Ausbau von Verkehrswegen von Nutzen sein) Irrational kann aber eben alles in Beziehung gesetzt werden.

Das „Nachrichtenblatt“ ist, wie hinzugefügt werden muss, skeptisch, teilweise feindlich gegenüber der Entwicklung der „Anthroposophischen Gesellschaft“ oder der Steiner-Nachlassverwaltung. Das heutige Dornach ist die Berliner Republik solcher anthroposophischer Wutbürger: Charismatisch schwach, uneins, halb zum eigenen Museumsshop verkommen. Die dogmatische Binde- und Integrationskraft der gegenwärtigen institutionalisierten Anthroposophie nimmt ab. Während die Anthroposophische Gesellschaft schrumpft (vgl. Sergej, du hast dich selbst gegeben) und die Praxisfelder zögerlich ins weitere esoterische Milieu zu diffundieren beginnen (vgl. exemplarisch Zwischen Anthroposophie und Scientology?), suchen auch rechts-anthroposophische Interessenten neue Wege und begründen eigene Foren. Dass der anthroposophische Mainstream sich selbst eher links verorten dürfte, wird durch die ungebrochene Zustimmung zu Steiners nationalistischen Einkreisungsparanoia aus der Zeit des Ersten Weltkriegs und das organizistische Denken der „Sozialen Dreigliederung“ konterkariert.

6. Juni 2016 at 3:21 pm 23 Kommentare

Neue Waldorfpädagogik? André Sebastiani kritisiert Jost Schieren

Vor kurzem wurde hier Jost Schieren, Professor für Waldorfpädagogik an der Alanus-Hochschule (Alfter) interviewt, der sich um eine Annäherung von anthroposophischer „Erziehungskunst“ und akademischer Erziehungswissenschaft bemüht. Der folgende Kommentar von André Sebastiani sieht diese Bemühungen skeptisch:

Jost Schieren entwirft hier ein vermeintlich neues, moderneres Bild der Waldorfpädagogik. Die Waldorfpädagogik soll auf Augenhöhe mit den Wissenschaften gehoben und ein zeitgemäßer Diskurs auf wissenschaftlicher Grundlage ermöglicht werden. Dabei stört der esoterische Überbau der Waldorfpädagogik, weshalb esoterische Aussagen Rudolf Steiners marginalisiert und relativiert werden. Steiners Freiheitsbegriff mit Anknüpfungspunkten beim deutschen Idealismus und der Romantik rückt in den Mittelpunkt von Joost Schierens „neuer Waldorfpädagogik“. Steiner wird damit vom Esoteriker zum Philosophen, die Waldorfpädagogik öffnet sich dem wissenschaftlichen Diskurs. Ich habe meine Zweifel an dieser Darstellung und halte sie im Kern für widersprüchlich.

Schieren sagt, man könne „nicht einfach über Steiners ‚esoterische‘ Aussagen verfügen und sie operational einsetzen“, man könne sie „lediglich als Annahmen und als Denkmöglichkeiten verwenden.“ Als Beispiel nennt er die Reinkarnation, von der man nicht wissen könne, ob sie stattfinde oder nicht. Aber der „Gedanke der Reinkarnation“ beinhalte ein „Individualitätsverständnis“, das es erlaube, den Menschen nicht nur als „allein fremdbestimmtes Wesen“, als Produkt seiner Gene und verschiedener Umweltfaktoren, zu begreifen. Das erscheint wenig schlüssig und seltsam konstruiert. Es macht für einen Pädagogen doch wohl keinen Unterschied, ob der Mensch nun als Produkt vorangegangener Inkarnationen, oder als Produkt seiner Gene und seiner Umwelt vor ihm steht. Er hat es in beiden Fällen mit einmaligen Individuen zu tun. Der ganz reale und nachweisbare Einfluss, den Gene und Umweltfaktoren auf den einzelnen Menschen haben, wird zudem nicht kleiner, wenn der Lehrer seine Schüler als reinkarnierte Wesen betrachtet, er gerät höchstens aus dem Blickwinkel.

Doch auch das angepriesene „Individualitätsverständnis“ hat seine Tücken, schließlich gibt es eine ungute anthroposophische Tradition auch Krankheiten und Behinderungen karmisch, als Resultate vorangegangener Inkarnationen, zu deuten. Der kranke oder behinderte Mensch erscheint unter diesem Blickwinkel eher als Sklave seiner angeblichen Verfehlungen aus früheren Leben, denn als freies Individuum. Schieren scheint sich dieses Problems bewusst zu sein, denn er warnt vor „Inkarnationsforschungen“. Er vermag es aber nicht aufzulösen. Seiner Forderung, „dass der Pädagoge die Kinder und Jugendlichen sehr genau beobachtet und nicht mit vorgefassten Begriffen operiert“, läuft die Vorstellung der Reinkarnation zuwider, schließlich ist sie selbst ein vorgefasstes Konzept (mit vorgefassten Begriffen). Für die Konzepte von Freiheit und Individualität leistet die Vorstellung von Reinkarnation nichts, die Spekulation über vorangegangene Inkarnationen (vor der Schieren warnt), kann aber umgekehrt zur selbsterfüllenden Prophezeiung werden. Wer jungen Menschen vorurteilsfrei gegenübertreten möchte, tut gut daran auf solche Grundüberlegungen zu verzichten.

Die Anthroposophie ist und bleibt die Grundlage der Waldorfpädagogik, auch nach Jost Schierens neuer Lesart, wie er selbst klarstellt. Dabei gehe es in der Waldorfpädagogik primär um die Freiheitsentfaltung. „Die Waldorfpädagogik schafft lediglich den Entwicklungsraum der Freiheit, aber dies auf sehr praktische Art und Weise.“ Auch diese These erscheint nicht schlüssig, denn anthroposophische Konzepte wie die Jahrsiebte- oder die Temperamentenlehre schränken letzten Endes den postulierten Entwicklungsraum der Freiheit ganz entscheidend und aus wissenschaftlicher Perspektive völlig unbegründet, ein.

Jost Schieren nimmt für sich und seine Kollegen in Anspruch einen „auch nach heutigen Standards vertretbaren wissenschaftlichen Umgang mit der Waldorfpädagogik und mit den entsprechenden Aussagen Rudolf Steiners“ einzufordern. Was die Verfahren der quantitativen und qualitativen Sozialforschung einschließe. Das wäre glaubhafter, wenn dieses Ansinnen in der Praxis eingelöst würde.

Grundsätzlich ist die Öffnung der Waldorfschule für die pädagogische Forschung, wie sie unter anderem durch die Untersuchungen von Heiner Barz und Dirk Randoll betrieben wurden und werden zu begrüßen. Betrachtet man die bisher vorgelegten Arbeiten genauer, so mischt sich ein bitterer Beigeschmack hinzu. In der Studie „Bildungserfahrungen an Waldorfschulen“ von Liebenwein, Barz und Randoll, wird beispielsweise eine Fragebogenerhebung mit 827 Waldorfschülern mit einem Datensatz verglichen, der an hessischen Gesamtschulen gewonnen wurde. Ein „wissenschaftlich vertretbarer Umgang“ würde eine wirklich vergleichbare erfordern, zumindest aber müsste problematisiert werden, dass hessische Gesamtschüler wohl kaum repräsentativ für alle Schüler an staatlichen Schulen sind. Auch der soziokulturelle und ökonomische Hintergrund der Elternhäuser müsste in den Vergleich einfließen. All das passiert aber nicht. Stattdessen vergleicht man munter Äpfel mit Birnen und versucht (manchmal mit Gewalt) einen waldorffreundlichen Schluss zu ziehen. Wenig schmeichelhafte Befunde, werden ignoriert oder relativiert. 30 Prozent der Waldorfschüler fühlen sich unterfordert, gleichzeitig nimmt die Hälfte der Waldorfschüler Nachhilfe in Anspruch.

So entsteht der Eindruck, dass es im Kern eher darum geht die Waldorfpädagogik durch ein wissenschaftliches Feigenblatt gegen Kritik zu immunisieren, als sie einem wissenschaftlich-kritischen Diskurs zu öffnen. Das zeigt auch die Aussage Schierens, es gehe im Kern darum „Steiner aus der Ecke einer nebulosen Esoterik herauszuholen und zu zeigen, wie zentrale Thesen beispielsweise der pädagogischen Anthropologie, der Entwicklungspsychologie und der Didaktik der Waldorfpädagogik tatsächlich zeitgemäß formuliert und diskutiert werden können.“ Zu einem wissenschaftlichen Umgang würde auch eine ergebnisoffene Herangehensweise gehören. Es würde auch die Bereitschaft dazugehören, sich von zentralen Thesen zu trennen, wenn diese sich als nicht haltbar erweisen. All das ist für mich in der Praxis bisher nicht erkennbar.

Ob die Einschätzung zutrifft, dass die inneranthroposophische Kritik an der Arbeit der Alanus-Hochschule tatsächlich, wie behauptet, als marginal zu bewerten ist, kann ich nicht beurteilen. Bis hin zu einem Diskurs mit den akademischen Wissenschaften auf Augenhöhe ist es noch ein sehr langer Weg. Ob man ihn überhaupt gehen will, bleibt abzuwarten.

sebastiani

André Sebastiani lebt in Bremen und arbeitet dort als Lehrer an einer Grundschule. Er setzt sich in der Skeptikerorganisation GWUP für wissenschaftlich-kritisches Denken ein und veröffentlichte mehrere kritische Artikel zur Waldorfpädagogik.

25. März 2016 at 3:15 pm 6 Kommentare

Waldorf heute: Vom „Eingeweihtenwissen“ zum „akademischen Diskurs“? Ein Interview mit Jost Schieren

Die „Alanus-Hochschule für Kunst und Gesellschaft“ (Alfter) ist eine akkreditierte Hochschuleinrichtung mit anthroposophischen Wurzeln. Keineswegs alle Professuren sind mit Anthroposophen besetzt. Andererseits gibt es einen Studiengang Eurythmie sowie eigene Lehrstühle für Anthroposophie oder Waldorfpädagogik, durchaus mit dem Ziel, diese akademisch anschlussfähig zu machen. Derzeit läuft beispielsweise ein Graduiertenkolleg Waldorfpädagogik an, federführend ist hier Prof. Jost Schieren. Letzterer widersprach neulich dem Mainzer Erziehungswissenschaftler Heiner Ullrich, der in einer neuen Waldorf-Einführung ausführte, die Anthroposophie sei die dogmatische Grundlage der Waldorferziehung. Gegen diese kaum überraschende These verwahrte sich Schieren mit Nachdruck – Grund genug, einmal nachzufragen, wie man das Verhältnis von Anthroposophie und Pädagogik in Alfter versteht. Jost Schieren war so freundlich, ausführlich zu antworten.

792px-logo_alanus_hochschule-svg

Logo der Alanus-Hochschule (Quelle: Wikipedia)

Ansgar Martins: Herr Schieren, Sie sind Professor für Waldorfpädagogik. Ich unterstelle mal, Ihr Amt wird von dogmatischen Anthroposophen als akademische Verwässerung der Lehre Steiners und von Anthroposophiekritikern als Versuch verdächtigt werden, ebendiese Lehren unter dem Mantel des Akademischen zu vermarkten. Welche Probleme sehen Sie hinsichtlich der Vermittelbarkeit von Waldorfpädagogik und akademischen Wissenschaften?

Jost Schieren: Ihre Frage beinhaltet zwei Teile. Der eine Teil bezieht sich auf die inneranthroposophische Kritik an dem Bemühen, die Waldorfpädagogik wissenschaftlich zu verankern und zu etablieren. Solche Kritiken wurden vor zehn Jahren und mehr zu Beginn meiner Tätigkeit an der Alanus Hochschuleteils vehement vorgetragen, sind aber meines Erachtens inzwischen verstummt oder werden nur von einigen wenigen, vermutlich recht dogmatisch gesinnten Persönlichkeiten vorgetragen. Insgesamt ist in der Waldorfbewegung und auch innerhalb der anthroposophischen Szene eine viel größere Bereitschaft gewachsen, in einen Dialog und in eine Diskussion mit den akademischen Wissenschaften zu treten, so dass die genannte Kritik an diesem Weg aus meiner Sicht als eher marginal zu bewerten ist.

Der zweite Teil der Frage, nämlich wie Waldorfpädagogik und akademische Wissenschaften vermittelbar sind, hat tatsächlich eine hohe Relevanz. Den Weg, den meine Kollegen und ich beschreiten, ist derjenige, dass wir einen auch nach heutigen Standards vertretbaren wissenschaftlichen Umgang mit der Waldorfpädagogik und mit den entsprechenden Aussagen Rudolf Steiners einfordern. Dies schließt zum einen die quantitativen und qualitativen methodischen Verfahren der empirischen Sozialforschung im Umgang mit der Praxis der Waldorfpädagogik ein und zum anderen geht es auch um eine hermeneutische Erschließung zentraler Aussagen Rudolf Steiners zur Waldorfpädagogik im Sinne einer Grundlagenarbeit. Bei Letzterem geht es darum, Steiner aus der Ecke einer nebulosen Esoterik herauszuholen und zu zeigen, wie zentrale Thesen beispielsweise der pädagogischen Anthropologie, der Entwicklungspsychologie und der Didaktik der Waldorfpädagogik tatsächlich zeitgemäß formuliert und diskutiert werden können. Das heißt natürlich nicht, dass diese Thesen dann überall Akzeptanz finden, damit kann man nicht rechnen. Aber es wird eine Möglichkeit geschaffen, dass ein Diskurs mit der akademischen Wissenschaft auf Augenhöhe geführt wird. Allerdings liegt hier noch ein weiter Weg vor uns.

AM In einer Rezension haben Sie kürzlich Heiner Ullrichs Bewertung der Waldorfschulen als massiv anthroposophische Institutionen zurückgewiesen. Ich zitiere: „Eine gegenwärtige Waldorfpädagogik begreift die Anthroposophie als Methode und nicht als Inhalt. Das wissenschaftliche Ideal dieser Methode ist die Phänomenologie. Eine kritische Distanznahme zu allen anthroposophischen Inhalten und Aussagen Steiners ist unabdingbar. Die Anthroposophie wird durchgängig auf ihre pädagogische Relevanz und Anwendbarkeit überprüft. Es geht ferner um eine lediglich heuristisch zu erprobende und in einem hohen Maße selbstreflexive Art, mit Steiners Aussagen umzugehen.“ Was genau heißt das für den Umgang mit den einzelnen „menschenkundlichen“ bzw. inhaltlichen Äußerungen Steiners? Was bedeutet in diesem Rahmen Heuristik oder Phänomenologie? Und was „Distanznahme“?

JS Viele der Aussagen Rudolf Steiners beruhen seinem eigenen Anspruch gemäß auf so genanntem Eingeweihtenwissen. Ob das, was Steiner auf dieser Basis behauptet, stimmt oder nicht, entzieht sich damit unserer Beurteilung. Die gängige akademische Wissenschaft fällt daher das Diktum, dass es sich bei diesem Wissen um Mystik, Gnosis oder schlichtweg Spinnerei handele. Der Wissenschaftsrat bezeichnet dementsprechend die Waldorfpädagogik als eine „außerwissenschaftliche Erziehungslehre“. Viele Anthroposophen gehen mit den Aussagen Steiner umgekehrt so um, als handele es sich um „geoffenbarte Wahrheiten“ und meinen dann, darüber verfügen zu können bzw. sie schlimmstenfalls operativ einsetzen zu dürfen. Wenn ich von „Distanznahme“ spreche, so meine ich, dass wir uns des realen Erkenntnisabstandes zu Rudolf Steiners Aussagen bewusst sein müssen. Wir können in der Waldorfpädagogik nicht einfach über Steiners „esoterische“ Aussagen verfügen und sie operational einsetzen. Damit würden wir unser individuelles Einsichtsvermögen korrumpieren. Wir können die Aussagen Steiner, mögen sie richtig sein oder nicht, lediglich als Erweiterung unseres Beobachtungshorizontes, als Annahmen und als Denkmöglichkeiten verwenden. Konkret heißt dies beispielsweise bezogen auf das Konzept der Reinkarnation, dass es schlichtweg offen ist, ob Reinkarnation stattfindet oder nicht, denn das wissen wir nicht. Hier stoßen wir an unsere Erkenntnisgrenzen. Aber man kann sich fragen, welche Sichtweise auf den Menschen bietet das Konzept der Reinkarnation. Und da ist es nun interessant, dass der Gedanke der Reinkarnation ein bestimmtes Individualitätsverständnis beinhaltet, das es erlaubt, den Menschen nicht als irgendwie allein fremdbestimmtes Wesen (Gene, Sozialisation, Gehirnprägungen usw.) zu denken, sondern ihn als im Kern als auf sich selbst gegründet zu begreifen. Wenn ich nun als Pädagoge vor ein Kind trete, so ist es etwas vollständig anderes, ob ich die Persönlichkeit des Kindes als das alleinige Resultat von Vererbung und Umgebung ansehe, oder ob ich denke, dass das Kind und der Jugendliche zudem eine eigene auf sich selbst begründete Persönlichkeit in sich tragen, die auch nicht irgendwie zufällig entstanden ist. Denn das Reinkarnationskonzept Steiners schließt ja diesen Gedanken ein, dass der Mensch seine eigenes Wesen selbstverantwortlich durch eine Reihe von Verkörperungen selbst bildet. Hier muss ich als verantwortlicher Pädagoge allerdings innehalten. Es geht nicht um Inkarnationsforschungen oder dergleichen, sondern lediglich darum, die Freiheit des Menschen konsequent zu denken und dann im eigenen pädagogischen Handeln, dafür einen entsprechenden Entwicklungsraum zu schaffen. Phänomenologie heißt in diesem Zusammenhang, dass der Pädagoge die Kinder und Jugendlichen sehr genau beobachtet und nicht mit vorgefassten Begriffen operiert.

AM Wie hätte in einer solchen Waldorfpädagogik die Entwicklung und Institutionalisierung von pädagogischer Innovation gegenüber Angaben und Annahmen Steiners abzulaufen

JS Viele konkrete waldorfpädagogische Konzepte sind naturgemäß zeitbedingt. Sie sind den politischen und gesellschaftlichen Zeitumständen geschuldet. Gerade in Deutschland gibt es eine starke Waldorftradition und es entsteht schnell der Eindruck, als würde man an den Grundfesten der Waldorfpädagogik rühren, wenn man einmal bestimmte Traditionen wie beispielsweise die achtjährige Klassenlehrerzeit in Frage stellt. Zum Glück hat sich die Waldorfpädagogik auch international sehr breit entwickelt. Ich habe den Eindruck, dass wir von diesen internationalen Entwicklungen, die eben zum Teil unter anderen gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Verhältnissen stattfinden, sehr viel darüber lernen können, welche neuen Wege Waldorfpädagogik beschreiten kann und soll. Besonders das Bemühen um eine interkulturelle Waldorfpädagogik wie sie z.B. in Mannheim und neuerdings auch in Hamburg stattfindet, halte ich für sehr zukunftsweisend.

AM Ist Waldorfpädagogik ohne Anthroposophie möglich? Und was heißt – wenn „ja“ oder „nein“ – in diesem Fall Anthroposophie?

JS Nein, die Anthroposophie bildet unzweifelhaft die Grundlage der Waldorfpädagogik, aber eben nicht wie Klaus Prange, Heiner Ullrich, EhrenhardSkiera und andere Erziehungswissenschaftler behaupten als dogmatisches Gedankensystem, das indoktrinierend und ggf. manipulierend den pädagogischen Prozess kontaminiert. Die Anthroposophie ist im Kern auf das Ideal des freien Menschen ausgerichtet. Diesen denkt sie nicht dualistischer Getrenntheit von den Welterscheinungen, sondern sie in einem monistischen Sinne den Menschen und dessen Freiheitsentwicklung als Teil des Weltgeschehens. Mit dieser Denkform, die an die Tradition des Idealismus und auch an die Romantik anknüpft, steht die Anthroposophie dem Mainstream eines positivistischen und eben auch dualistischen Wissenschaftsverständnisses gegenüber, das den Menschen nicht als autonomes Wesen, sondern letzten Endes alle seelischen und geistigen Qualitäten als Epiphänomene von materiellen Ursachen auffasst. Diese Position der Anthroposophie einer Orientierung an der Freiheitsentfaltung unseres Menschseins ist auch in der Waldorfpädagogik entscheidend. Insofern ist die Anthroposophie und ihr Menschenbild untrennbar mit der Waldorfpädagogik verbunden. Aber diese Position der Freiheit ist ja kein Dogma, sondern lediglich eine Entwicklungsperspektive, dem die Waldorfpädagogik im pädagogischen Handeln den Boden bereitet. Es liegt ja gerade im Begriff der Freiheit, dass sie nicht von außen erzwungen werden kann. Die Waldorfpädagogik schafft lediglich den Entwicklungsraum der Freiheit, aber dies auf sehr praktische Art und Weise. Dabei kommt es entscheidend auf die Lehrerpersönlichkeit an, nämlich ob er/sie im Sinne einer eigenen Schulung und Entwicklung selbst das Beispiel einer freien Persönlichkeitsentwicklung darlebt. Auch hierzu bietet die Anthroposophie zahlreiche Hilfsangebote der inneren Schulung.

AM Im Wissenschaftsbegriff Steiners ist auch ein hellseherischer Schulungsweg als Initiationsvorgang enthalten, der zur Schau höherer Welt- und Wesenszusammenhänge führen soll. Immer wieder beansprucht Steiner – etwa gegenüber der Geschichtswissenschaft und einigen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen – die Superiorität der durch höhere Einsicht in die Dinge gewonnenen Befunde. In diesem Sinne unterstreicht er in der „Allgemeinen Menschenkunde“, die „allein richtige“ pädagogische„Stimmung“ werde das Bewusstsein geben: „Hier in diesem Menschenwesen hast du mit deinem Tun eine Fortsetzung zu leisten für dasjenige, was höhere Wesen vor der Geburt getan haben.“ Wie gehen Sie im Rahmen Ihrer Arbeit mit diesem inner-esoterischen Wissenschaftsanspruch um?

JS Aus Steiners Perspektive ist dies eine nachvollziehbare Haltung. Hier gilt, was ich oben schon ausgeführt habe, dass es bei einer modernen Waldorfpädagogik weder um eine radikale Ablehnung noch um eine dogmatische Vertretung solcher Aussagen Steiners gehen kann, sondern sie müssen in einen angemessenen theoretischen Rahmen diskutiert werden. Die von Ihnen zitierte Aussage bezieht sich ja auf eine bestimmte pädagogische Haltung der Ehrfurcht vor dem Kind. Eine solche Ehrfurcht vor der Entwicklung des Kindes und Jugendlichen und die damit einhergehende Bescheidenheit und Zurückhaltung des Pädagogen hat eine große Tradition, die von Pestalozzi über Korczack bis Buber geht. In dieser Tradition steht die Waldorfpädagogik zweifellos. Hier wird auf eine religiöse Grunddimension des pädagogischen Handelns angesprochen, die für die Waldorfpädagogik sehr wichtig ist, die aber eben niemals argumentativ vertreten werden oder den Anspruch auf Wissenschaft machen kann.

AM Ein anderes Beispiel: Die Waldorf-Zeitschrift „Erziehungskunst“ berichtete 2011 von „Elementarwesen“ als realen Entitäten, die in der Natur wirken, mit Menschen kommunizieren und von ihnen zuweilen erlöst werden. Eine ganze Schar von Zwergen, Elfen und so weiter findet sich in der Tat nicht selten auf den „Jahreszeitentischen“ von Waldorfkindergärten und –grundschulklassen sowie in allerlei dort erzählten Geschichten. Klaus Prange nannte die Waldorfpädagogik deshalb eine „Weihnachtsmannpädagogik“: Wie man kleinen Kindern gegenüber den Weihnachtsmann einführt, arbeite auch die Steiner-Erziehung mit einer Reihe von christlichen Jahreszeitenfesten, Märchen- und Mythenfiguren. Die Frage nach deren realer Existenz bleibe schwammig und beunruhigend unklar bleibe. Wie lässt sich eine solche oszillierende Vorgehensweise wissenschaftlich ausweisen?

JS Man muss wohl unterscheiden, welchen didaktischen Wert auf der einen Seite Bilder, Mythen und Märchen haben und welche Bedeutung in einer religiösen und christlichen Erziehung liegt. Dies kann kurz gesagt ein berechtigter Ansatz sein, die Grundstimmung eines ganzheitlichen Weltbezugs zu pflegen. Auf der anderen Seite gehen mir viele waldorfpädagogische Zwergen- und Engel- und Märchenwelten zu weit, das ist fast so etwas wie Waldorfdisney und ist nicht nur kitschig, sondern auch problematisch. Da kann ich manche Kritiker gut verstehen.

AM An der Alanus-Hochschule kann man Pädagogik, Waldorfpädagogik und Kunstpädagogik studieren. Viele Studienorte für Waldorflehrer dagegen, an denen Fach- und Klassenlehrer ausgebildet werden, haben keinen so stark akademischen Charakter. Nach verschiedenen empirischen Studien wird die fachliche Qualifikation von WaldorflehrerInnen in Zweifel gezogen. Genügt die gegenwärtige Waldorflehrerausbildung den epistemischen Standards, die Sie skizzieren?

JS Eine Waldorflehrerausbildung, die nicht zugleich auch in einem dialogischen Austausch mit der gegenwärtigen Erziehungswissenschaft arbeitet, genügt sicherlich nicht den Kriterien, die für eine gegenwärtige Lehrerausbildung entscheidend sind: hohe Fachlichkeit, ein breiter Rahmen pädagogischen Reflexionswissens, didaktisch-methodische Vielfalt, Diagnostik und die Entwicklung einer pädagogischen Persönlichkeit, die heiter, humorvoll, klar, strukturiert und beziehungsfähig ist, um nur einiges zu nennen.

AM Nach Dirk Randolls empirischer Befragung von Waldorflehrern (2013) scheint sich das Lager der „praktizierenden“ Anthroposophen an den Schulen allmählich zu verdünnen, laut der Studie „Bildungserfahrungen an Waldorfschulen“ von Liebenwein, Barz und Randoll 2012 assoziieren Waldorfeltern „Steiner“ eher negativ. Was bedeutet diese faktische Relativierung der Anthroposophie für die Waldorf-Theorie? Aufruf zum Grundlagenstudium oder Anzeichen für Neuerungsbedarf?

JS Ich vermute, dass die „alte“ Form einer treuen Steinerrezeption und –vertretung im Rückzug begriffen ist und dass es tatsächlich um eine neue, moderne, dialog- und diskursfähige Waldorfpädagogik gehen muss. Ich bin überzeugt, dass eine solche Form „offene“ Waldorfpädagogik auch die Anthroposophie nicht nur als Problemfall, sondern als spannendes Denkangebot begreifen wird.

AM Manche Waldorf-Kreise haben in letzter Zeit deutliche Sympathien für verschwörungsideologische Figuren gezeigt, während die diffuse Sympathie einiger rechter Esoteriker für Waldorfschulen nicht abreißt. Das ganze ordnet sich auch in gesamtgesellschaftliche Entwicklungen ein, in der Verschwörungstheorien oder „Reichsbürger“-Elemente sowohl im rechten als auch im tendenziell linken Spektrum an Salonfähigkeit gewinnen. Wie steht es bei einer Schulbewegung, die lange Zeit gesellschaftlich eher introvertiert war, um die politische Bildung?

JS Dies ist ein wichtiger Bereich einer kritischen Selbstreflexion, wo die Waldorfbewegung aus meiner Sicht inzwischen einiges gelernt hat: Sie agiert sehr viel transparenter, selbstkritischer und auch handlungskonsequenter in politischen Fragen, als es in der Vergangenheit der Fall gewesen ist. Zudem taucht das Fach „Politik“ bzw. „politische Bildung“, das lange Zeit an der Waldorfschule unter „Geschichte“ subsumiert worden ist, in vielen Curricula inzwischen als eigens Fach auf. Ob dies ausreichend ist oder ob an einzelnen Schulen noch spezifischer Handlungsbedarf besteht, das kann ich nicht beurteilen. Der Bund der Freien Waldorfschulen hat sich in diesen Fragen aus meiner Sicht erfreulich klar und offensiv positioniert: Rechtsextremismus, Rassismus, Diskriminierung und Ausgrenzung haben keinen Platz in der Waldorfpädagogik.

21. März 2016 at 11:07 am 26 Kommentare

Heiner Ullrichs „kritische“ Einführung in die Waldorfpädagogik

Auf socialnet habe ich eine Rezension zu Heiner Ullrichs 2015 erschienenem Buch „Waldorfpädagogik. Eine kritische Einführung“ geschrieben.

Heiner Ullrich ist Professor für Erziehungswissenschaften an der Universität Mainz und hat seit seiner Dissertation „Waldorfpädagogik und okkulte Weltanschauung“ (1984) eine ganze Reihe von Publikationen zu diesem Thema vorgelegt, auch empirische Forschung dazu betrieben und eine Biographie des Waldorfschulpropheten Rudolf Steiner (1861-1925) geschrieben, der ab 1900 seine anthroposophische Esoterik entwickelte. Weite Teile des neuen Buchs stellen komprimierte Übernahmen aus Ullrichs vorangehenden Publikationen dar. Die Studie begründet ihre Aktualität im ersten Kapitel knapp und treffend: Waldorfschulen expandieren weltweit. ….

weiterlesen

17. März 2016 at 10:01 am 2 Kommentare

Anthroposophische Reformation II, oder: Bis zur Unkenntlichkeit… und noch viel weiter

„Was ist es übrigens, das die Meisten an der Materie so beleidigt, daß sie dieselbe so gar geringer Herkunft achten? … Gerade diese Unflaßlichkeit, dieses thätliche Widerstreben gegen alles Denken, dieses aktive Dunkel, diese positive Neigung zur Finsterniß musste sie [die Philosophie] zu ihrer Erklärung machen. Aber lieber wollte sie das Unbequeme ganz auflösen in Verstand oder auf irgend eine Weise in Vorstellung. Ein jeder, der dies tut … läugnet die Realität an sich und heißt mit Recht (in der gemeinen Bedeutung des Wortes) Idealist.“
– Schelling: Die Weltalter. Urfassungen (1811), München 1946, 46, 50f.

Weitere Überlegungen zur Transformation des anthroposophischen Komplexes im 21. Jahrhundert, zu Christian Clements Versuch einer Steiner-Rehabilitierung sowie zur liberalen Anthroposophie.

Atlantis im Astralen

Während die anthroposophische Scheibenwelt munter weiter rotiert, hat mein Blog leider länger pausiert. Auf Facebook habe ich zwischenzeitlich immer wieder Beiträge von Michael Eggerts „Egoistenblog“ geteilt, der vermutlich die informativste Diskussionsplattform zur Anthroposophie im deutschsprachigen Internet darstellt. Die „Egoisten“ kann man insgesamt der liberal-anthroposophischen Spielart zuordnen, was nicht heißt, dass dort Anthroposophie light betrieben würde. Zu beobachten sind vielmehr ganz konkrete Neujustierungen – von denen ich eine gleich zum Ausgangspunkt diverser Überlegungen machen möchte. Eggert ist aber vor allem einer der wenigen, die auch die rechten und verschwörungstheoretischen Ausläufer der anthroposophischen Szene kritisch im Blick behalten – so spottet er über Daniele Ganser und hat dem anthroposophischen Faschisten Rüdiger Keuler mehrere Artikel gewidmet. Viele Irrwege der zeitgenössischen Anthroposophie finden abgesehen vom „Egoistenblog“ kaum kritische Aufmerksamkeit. Neulich folgte eine Kritik Eggerts an dem Anthroposophen Andreas Delor, der versucht, die geologisch-spirituelle Existenz von Atlantis zu beweisen. Zweikommafünf Methoden, um sich bereit zu machen, an Hellseher zu glauben titelt Eggert Polemik. Interessanterweise werden darin zwar Delors Allianzen mit jüngerer esoterischer „Atlantisforschung“ demontiert. In den Kommentaren gibt Eggert jedoch eine ganz eigene Variante des anthroposophischen Atlantismythos preis. An ihr lässt sich studieren, wie sich Eggerts Kritik am breiten Spektrum des anthroposophischen Aberglaubens mit seinen eigenen esoterischen Überzeugungen vermittelt. Das sei hier nicht festgestellt, um sich darüber lustig zu machen, sondern weil sich daran wiederum die modernisierende Transformation theosophisch-anthroposophischer Themenkomplexe insgesamt griffig illustrieren lässt. Was Steiner, Delor und Co als physisch-geistige Evolution imaginieren, sei, so Eggert letztlich, eigentlich gar nicht materiell, sondern auf der „Astralebene“ abgelaufen und entsprechend nicht durch exoterische Quellen zu be- oder widerlegen. Auf diese Weise ins Unsichtbare verlagert, kann der okkulte Befund nicht mehr in Konflikt mit dem naturwissenschaftlichen geraten:

„Ich sehe keinerlei Widersprüche zwischen Wissenschaft und Steiner, da letzterer mAn eine ganz andere Perspektive hat. Vieles scheint datierbar- etwa der große Gesamtkontinent dort, wo Steiner Lemurien verortet. Aber was “Menschsein” unter diesen Bedingungen betrifft, so schildert Steiner Ereignisse auf der Astralebene. Für ihn beginnt – die gesamte Evolution bejahend- Menschsein im engeren Sinne erst da, wo Selbstbewusstsein entsteht. Das meint er dann mit “Physischwerden” am Ende der Atlantis: Das Selbstgefühl schritt bis zum Körperlichfühlen voran. Alles vorher ist eine Sache auf der Astralebene, die parallel, und immer wieder mit Berührungspunkten, zur geologischen und humanen Entwicklung verläuft. Die Welt, in der man sich aus dem in der Luft schwimmendem Lebensstoff ernährt, ist keine irdische, sondern himmlische.“

Das macht deutlich, wie sich Anthroposophie durch relativ geringfügige Umschreibungen von Steiners Evolutionsschilderungen aktualisiert.

Kein Äther im Karbongestein

Ein anderes Beispiel wäre der anthroposophische Evolutionsbiologe Wolfgang Schad, der in einem Sammelbandbeitrag von 2011 eine genau umgekehrte Neuinterpretation vornahm. In Steiners Weltbild hat sich die Erde aus “übersinnlichen” Welten heraus erst zu ihrer heutigen Gestalt verdichtet, was er mit zahlreichen pittoresken Details anreicherte. So meinte Steiner, wie Schad ausführt, “dass die Pflanzen der Karbonzeit keine physischen Pflanzen gewesen seien, sondern, was so aussieht, seien nur hauchartige Eindrücke von Ätherwirkungen [sprich: “übersinnlich”-subtilen “Lebenskräften” – AM] in einem undifferenzierten Kohlebrei.” (Schad in Uhlenhoff: Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, 156, vgl. Steiner: GA 300). Das kann und muss Schad als Evolutionsbiologe kritisieren:

“Wer selbst einmal im Karbongestein Pflanzenfossilien gesammelt hat, kann sich leicht davon überzeugen, dass es sich einst um reale, physisch lebendige Pflanzenfossilien gehandelt hat. Im Mikroskop ist die Zellstruktur der Pflanzengewebe noch gut zu erkennen … auch schon fossile Amphibien und erste Reptilien sind aus dem Karbon gut bekannt.” (ebd.)

Schad wirft Steiner so wenig über Bord wie Eggert dies tut, vielmehr werden die hellsichtigen Schilderungen jeweils so gut als möglich an die vorhandenen exoterischen Erkenntnisse angepasst. Beide verfolgen jedoch unterschiedliche Taktiken. Der eine plädiert angesichts der krausen Produkte pseudo-empirischer „Atlantisforschung“ für mehr Vergeistigung, der andere weiß um die Tücken gerade des spiritualistischen Reduktionismus. Religions- und ideengeschichtlich sind solche Neuinterpretationen freilich nichts Ungewöhnliches, sondern Alltag im permanenten historischen Wandel. Schon Steiners Evolutionsgeschichte ist ein Versuch, vorgefundene okkulte Doktrinen derart zu modifizieren, und zwar eher nach dem Modell Eggert als nach dem Modell Schad. Das lässt sich an seiner Rassenlehre zeigen. Die Adyar-Theosophie, deren zentraler Mythos eine ständige Höherentwicklung ist, hatte verschiedene Evolutionsstufen diversen sog. „Wurzelrassen“, „Zweigrassen“ und „Unterrassen“ zugeordnet, die einander in einem historischen Staffellauf als Akteure des Fortschritts ablösen. Steiner führte ab etwa 1906 eine Neufassung ein: Seiner Ansicht nach könne man erst auf Lemuria bzw. (später nur noch) Atlantis von echten „Rassen“ reden, weil der Mensch erst dort einen tatsächlich physischen Leib annehme (Steiner datiert dies also weit, weit früher als Eggert). Es sei, so Steiner, eine theosophische „Kinderkrankheit“, anders als physisch beschaffene Evolutionszustände mit dem Rassebegriff zu belegen. Steiners Einschränkung des theosophischen Rassebegriffs versuchte, Rassentypologie und Entwicklungsbegriff partiell zu entflechten, was am Ende dazu führte, dass Steiner das vor-evolutionäre Rassenschema Blumenbachs (Äthiopier, Malayen, Mongolen, Europäer, Amerikaner) aufgriff und die Evolutionsphasen, wenn auch inkonsequent, in „Kulturepochen“ umbenannte. (vgl. dazu Rassismus und Geschichtsmetaphysik, 52-98) Eggert wiederum, der sich von Steiners Rassismus sehr deutlich abgrenzt, könnte nun eben antworten, Steiner habe astrale mit körperlichen Zuständen verwechselt und prähumanoide astrale Formen, was auch immer das sein sollte, mit seinen geliebten Weißen usw. – keine Ahnung, ob er das auch tatsächlich tun würde.

Auch wenn derlei interpretative Verschiebungen theosophischer Doktrinen historisch nicht überraschen: Religionsphilosophisch ist die Sache komplizierter – die ständigen Modifikationen der anfänglichen Konzeption des Absoluten sprechen eher gegen als für dieses Absolute. Nach der berühmten „Gärtnerparabel“ stirbt Gott den „Tod der tausend Qualifikationen“, da permanente Falsifikationen und reaktive Neuformulierungen nichts als die Vergeblichkeit solcher Fixierungen kundtun. Der Ausgangspunkt wird durch die tausend Qualifikationen bis zur Unkenntlichkeit verflüchtigt. Ganz abgesehen davon, dass schon die theosophisch-anthroposophische Evolution der Rassen und Kulturen in ihrer Ausgangsform nicht eben durch in- oder externe Plausibilität zu glänzen vermag.

Apologetik, Polemik und Religionismus: Christian Clement

Von diesem Problem her lässt sich die Herangehensweise Christian Clements verstehen, der, obwohl er selbst kein Anthroposoph, sondern eher akademischer Steiner-Sympathisant ist, die radikalste Variante liberaler Anthroposophie auf den Markt geworfen hat – und zwar in der von ihm herausgegebenen „SKA“ (vgl. Die Mystik im Aufgang, Anthroposophische Erkenntnisschulung), der ersten kritischen Ausgabe der Hauptwerke Steiners. Übrigens publiziert auch Clement auf Michael Eggerts Blog und hat sich dort in kurzer Zeit als einer der interessanteren Autoren etabliert. Seine Einträge betreffen meist Sujets aus dem Kontext „SKA“. Ich nutze die Gelegenheit, um Clements zwischenzeitlich erhobenem Vorwurf zu widersprechen, Helmut Zander, Hartmut Traub und meine Wenigkeit würden ihn kritisieren, weil er Anthroposoph sei oder eine ideologische Nähe zur Anthroposophie habe. Die beiden anderen mögen tun, was sie wollen: Ich plädiere dafür, Clements Steinerdeutung als Ausdruck der Säkularisierung und Diffusion des Steinerschen Denkens in einem postmodernen Wissenschaftsbetrieb zu sehen, der alles diskutierbar macht. Der voluntaristische Konstruktivismus, den er Steiners Weltenbauerei nach 1900 zuschreibt, ist selbst Ausdruck davon und ermöglicht zugleich eine zeitgemäße Relativierung der Anthroposophie. Das ist ideologisch, aber aufgrund eines speziellen inhaltlichen Verhältnisses zu Steiners Doktrin, nicht weil es dieser besonders nahe stünde (das ist gerade nicht der Fall).

Dass Steiners Bücher inzwischen nach ganz normalen wissenschaftlichen Standards in einem wissenschaftlichen Verlag ediert werden, gilt natürlich, aber albernerweise allenthalben als bösartiger Betrug, hat Clement anthroposophischerseits alle möglichen wutschäumenden Reaktionen und üble Kampagnen eingebracht. Selbst Wissenschaftlern wie Helmut Zander und Peter Staudenmaier fällt derweil allerdings nichts besseres ein, als Clement anthroposophische Deutungsmuster nachzutragen, während dessen spezifische (und eben konkret zu kritisierende) Deutung mehr oder weniger unter den Tisch fällt. Sie sollte vielmehr selbst Gegenstand von Esoterikforschung werden und kommt ohne Tod durch tausend Qualifikationen aus, weil sie das Dilemma Geist/Welt, Geist/Leib gänzlich zugunsten des Geistes, nämlich in eine Art autotheistischen Solipsismus auflöst, so dass alle evolutionären Stadien, um die sich Eggert und Schad bemühen, nurmehr als überflüssiges Beiwerk erscheinen – und Steiner als eine Art kontemplativer Bewusstseinspädagoge. Steiners ‚höhere‘ Erkenntnisse seien tatsächlich Selbstbeobachtungen eines universalen Bewusstseins und die sinnlichen Bilder des Übersinnlichen nicht weiter wörtlich zu nehmen. Durch diese einseitige Interpretation verblassen die Inhalte von Steiners Schriften zur Unkenntlichkeit – womit Clements Lesart auf eigentümliche Weise sein Projekt einer Kritischen Ausgabe von Steiners Werken konterkariert. Er versucht, das zu umgehen, in dem er die theosophische Abkunft der Anthroposophie zwar zur Genüge dokumentiert, aber interpretativ marginalisiert – zugunsten einer Verortung Steiners im „deutschen Idealismus“, wobei Kant, Fichte, Schelling und Hegel dabei eher genannt als konkret mit Steiner abgeglichen werden. Hartmut Traub, der Steiners philosophische „Frühwerke“ überzeugend auf Fichte zurückgeführt hat, kommt dabei kaum vor – ich erlaube mir, Clements Band zu den besagten philosophischen Frühschriften an eigener Stelle bald ausführlicher zu besprechen.

Clement vertritt so einen ganz eigenen Monismus der Bewusstseinsimmanenz, der die Problematik von Steiners okkultistischem Empirismus und phänomenologischem Konkretismus ebenso relativiert wie er ‚den‘ Idealismus zurechtbiegt. Dogmatische Anthroposophen wie Holger Niederhausen, Thomas Meyer usw., die Clement verketzern (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz), übersehen, dass dieser nicht den Geist, sondern die Welt leugnet. Anthroposophiekritikern ist das spezifische Dilemma seines Ansatzes wie gesagt anscheinend ohnehin entgangen. Hier soll die philologische Nützlichkeit und Leistung von Clements Edition nicht im Mindesten in Abrede gestellt werden. Ich würde mich freuen, mit ihm über die großen Denker des Idealismus zu disputieren. Selbst seine Interpretationshypothese wäre, würde sie nicht derart alternativlos hypostasiert, anregend. Davon abgesehen ist es aufschlussreich, dass ausgerechnet Clement Steiner textkritisch ediert: In seinen ausgesprochen langen und detailreichen Vorwörtern ordnet er die Ansätze einer historischen Kritik so an, dass sie seinem monistischen Neo-Steiner Nahrung geben. Clement betreibt gewissermaßen Steinerkitik, wie Spinoza Bibelkritik betrieb (dass Steinerkritik im emphatischen Sinne unwahrer ist als Bibelkritik, liegt auf der Hand). Clements Lieblingsgeschichte zu Steiner lautet in etwa wie folgt:

„In diesem Durchgang wird sich zeigen, soviel sei an dieser Stelle vorweggenommen, dass Steiner seine Esoterik in unmittelbarer Anlehnung an und Auseinandersetzung mit vor allem neotheosophischen Vorbildern ausgebildet hat (Blavatsky, Sinnett und Besant), wie er aber zugleich in dieser Auseinandersetzung die theosophischen Vorbilder zunehmend von innen her um- und weitergebildet hat, und zwar auf Grundlage derjenigen philosophischen Fragen und Überzeugungen, die er in den drei hauptsächlichen Phasen seines vortheosophischen Werkes in Auseinandersetzung mit dem Weimarer Klassizismus und dem deutschen Idealismus, insbesonders mit Fichte, Goethe und Schelling, ausgebildet hatte.“ (Clement: Rudolf Steiners ‚Geheimwissenschaft‘)

Damit, nicht als Anthroposoph, mindert Clement immer wieder den Wert seiner Edition. Die Strategien, mit denen dabei die offensichtlichen Unterschiede und Brüche zwischen deutschem Idealismus und Steiners Esoterik verwischt werden, zeigen sich etwa darin, dass Clement sich eines reichlich undifferenzierten Begriffs von Theosophie bedient. Schellings Theosophiebegriff von 1811 aus den oben zitierten „Weltaltern“ soll beispielsweise nach beiden der oben verlinkten Texte Clements irgendwie relevant für Steiner sein. Diese Suggestion funktioniert in den Texten nur, weil dieser Theosophiebegriff nicht näher erläutert wird. Tatsächlich präsentiert Schelling in der „Weltalter“-Einleitung sein Programm in Abgrenzung vom ‚reinen Schauen‘ (Theosophie – weder Blabatsky noch Steiner beanspruchten in ihren esoterischen Schriften genau diese Form des Eingehens in den Gegenstand) und einer bloß rationalistischen ‚Dialektik‘. Außerdem tut Clement so, als seien die „Weltalter“ in Konzeption und Inhalt der Blavatsky/Steiner-Theosophie vergleichbar – sind sie allenfalls in dem Sinne, als alle drei Clements bewusstseinsphänomenologischem Reduktionismus eine reale, in sich differenzierte Außenwelt wie eine in Potenzen gespaltene Gottheit entgegenhalten könnten.  (vgl. zur dabei findigsten, der Schellingschen Version Habermas: Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus. Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer ‚Contraction Gottes‘, in: ders. Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1971, 172-227) Steiner dagegen setzte stets das Bewusstsein als primäre Tatsache: Als die Menschen im physischen Stadium zuerst in der verschlossenen Wärme des „Alten Saturn“ auftauchten, standen ihnen schon die hoch entwickelten Hierarchien der Engel bis hinauf zu den Seraphim zur Seite.

Im oben zitierten Text wagt Clement erste Fingerübungen zur Kontextualisierung von Steiners ‚Geheimwissenschaft im Umriss‘, es geht also wieder um die Evolutionserzählung. Anstelle von Steiners Quellen wird dabei neben Schelling u.a. C. G. Jung herangezogen, dem die moderne Esoterik eine große Neuerung verdankt: Die Verlegung der „höheren Welten“, die Steiner noch annahm, in ein „kollektives Unbewusstes“, das die Menschheitsgeschichte in Form diverser Archetypen dominiert. Kollektivistischer Psychologismus anstelle des Postulats übersinnlicher Sphären. Dieser Versuch Clements, theosophische Metaphysik in eine spätere esoterische Neuerung aufzulösen, verfehlt ebenfalls das Ziel einer Plausibilisierung Steiners, weil er dessen Ansatz übergeht und allenfalls weiter zur Verzerrung der konkreten Kontexte beiträgt. Einem weiteren esoterischen Publikum, dem bereits Gerhard Wehr eine „Synopse“ von Jung und Steiner vorgelegt hat, kommt eine solche beiläufige Rehabilitierung Jungs sicher gelegen. Jungs Lehre ist selbst bemerkenswert fluid einsetzbar: 1933 als Pionierentwurf einer Psychologie für Arier, im ‚New Age‘ als spiritueller Hintergrund zur Verortung der millenarischen eigenen Erwartungen und  heute in etablierten Therapierichtungen. (vgl.Gess: Vom Faschismus zum neuen Denken. C. G. Jungs Theorie im Wandel der Zeit, Lüneburg 1994) Abgesehen davon hätte auch Jung sich gegen eine bewusstseinsphilosophische Erklärung seiner Archetypenlehre gewehrt: Die Seele habe „die Wurzeln … nicht nur über die Erde im engeren Sinn, sondern in die Welt überhaupt gesenkt“ als „eigentlich der chtonische Anteil der Seele … durch den sie an die Natur verhaftet ist oder in dem wenigstens ihre Verbundenheit mit Erde und Welt am sichtbarsten erscheint.“ (Jung: Seele und Erde (1931), Gesammelte Werke 10, 45) Nach Steiner kristallisierten sich eher bestimmte seelische Aspekte umfassenderer spiritueller Wesen im Zeitalter der Erd-Periode bis ins Physische aus. Dies wird sich künftig evolutionär respiritualisieren, was einer parallelen Bewusstseinsintensivierung der Menschheit entspricht. Nicht, dass ein Vergleich dessen mit Jungs sehr viel statischerem Modell nicht aufschlussreich sein könnte, Clement jedoch geht nicht soweit, die Divergenzen und Schnittflächen beider Weltanschauungsgebäude auszutragen.

Ferner ist Christian Clement von der anthroposophischerseits üblichen Opposition zu Helmut Zander geprägt, der 2007 den Nachweis geführt hat, dass und wie sehr die Anthroposophie in all ihren Grundlagen und vielen Details eine „mitteleuropäisch“ eingeebnete Adyar-Theosophie ist, deren multireligiösen Bezugsrahmen Steiner allerdings mit der Zeit auf ein vermeintlich christliches Programm reduzierte. Obwohl Clement selbst munter gegen Zander polemisiert, nutzt er derweil u.a. dessen Kritik, um sich als Verfolgter eines anti-esoterischen wissenschaftlichen Mainstreams zu inszenieren:

„Wer heute dem akademischen Publikum eine kritische Ausgabe der Schriften Rudolf Steiners vorlegt, begibt sich ebenfalls in das von Hanegraaff angedeutete unsichere Terrain zwischen gesellschaftlich ›akzeptierten und akzeptablen‹ und ›nicht akzeptablen‹, vom wissenschaftlichen Establishment geächteten Theoriediskursen.[2] Er hat sich darauf einzustellen, dass, wenn er Steiners Denken nicht ausdrücklich als in irgendeiner Hinsich[t] illegitim ausweist, es gar in seinem eigenen Anspruch ernst nimmt und somit »in den Bereich des akzeptierten und akzeptablen Wissens hineinzieht«, von seinen akademischen Kollegen unter Umständen mit derselben Ächtung belegt wird, wie der in ihren Augen ›illegitime‹ Gegenstand seiner Untersuchung selbst.[3] Eine solche Delegitimierung droht also nicht nur dann, wenn ein Autor bestimmten vom akademischen Establishment geächteten Wissensformen ausdrücklich zustimmt oder sie gar in das eigene Denken aufnimmt; sie kann bereits dann erfolgen, wenn er sich nur in sachlicher, nicht-wertender und nicht-derogativer Art mit der theoria non grata auseinandersetzt.“ (Clement: Über Schwierigkeiten und Aussichten)

Dem eigenen Anspruch Steiners, der seine ‚höhere‘ Wissenschaft doch gerade als unendlich viel besseres Gegenprogramm zur akademischen verstand, kann man akademisch so wenig gerecht werden wie er es je der Akademie wurde. Als ob das nötig wäre (oder auch nur hilfreich), um seine Vorstellungen wissenschaftlich zu untersuchen. Dabei gibt Clement überdies die Kritiken an seiner Editionspraxis verkürzt wieder und behauptet, die bemängelten blinden Flecken seiner Texte würden aufgrund ihrer vermeintlichen Nähe zu Steiner kritisiert und nicht vor allem, weil sie blind sind. Im Prinzip reduziert Clement die Kritik an seinem Unterfangen damit auf genau das, was ihm Andreas Lichte bescheinigt hat: Steiner ’neue Kleider‘ zu verpassen, alten Wein in neuen Schläuchen schmackhaft machen zu wollen. Im zitierten Absatz spinnt Clement tatsächlich fiktive neue Kleider, aber für sich selbst, wie seine verkürzte Wiedergabe Wouter Hanegraaffs zeigt. Letzterer rekonstruiert die Entstehung der ‚westlichen Esoterik‘ zwischen zwei Paradigmen: (1) Einer protestantischen Polemik gegen heidnische Residuen im Katholizismus, die sich in die (protestantisch geprägte) Aufklärung fortsetzte, und (2) einem ‚religionistischen‘ Ansatz, der sich strukturell von der Hermetik mit ihren Konzepten von prisca theologia und philosophia perennis bis ins 20. Jahrhundert im Eranos-Kreis findet. (vgl. Hanegraaff. Esotericism and the Academy, Cambridge 2012) ‚Religionismus‘ ist die Annahme einer im wörtlichen Sinn ‚esoterischen‘ Seite der Religionsgeschichte, deren Reduzierung auf eine interkonfessionelle ‚Mystik‘ als ihren vermeintlichen wahren Kern. Clements Versuch, Steiner einer diffusen ‚theosophischen‘ Tradition vom Mittelalter über ‚den‘ Idealismus zu Jung zuzuordnen, ist ein musterhaftes Beispiel für solchen Religionismus. Paradoxerweise bedient Clement dabei gleichzeitig den ‚polemischen Diskurs‘, indem er versucht, die theosophischen Einflüsse auf Steiner als Oberflächenphänomene sublim zu disqualifizieren, während man den Esoteriker immer bloß von seinen vor-theosophischen Schriften her zu interpretieren habe. Es wird sozusagen eine Zwei-Klassen-Ideengeschichte betrieben, die Steiner vor esoterisch-okkulten Einflüssen bewahren will.

Es bleibt zu hoffen, dass Clement sich endlich auch entschließt, seine aufgeblähte Interpretationshypothese näher auszuweisen, entsprechend zu relativieren und in seiner Steiner-Edition mit anderen Deutungsmöglichkeiten abzugleichen. Das wäre schon deshalb wervoll, weil man diesen Ansatz tatsächlich gewinnbringend für Steiners Veränderungen um und kurz nach 1900 heranziehen könnte. Auf die Veränderungen in seinem Konzept der Subjektkonstitution zwischen dem atheistischen Höhepunkt seiner Ich-Philosophie über die „Seelenwandelung“ zur theosophischen Evolutionlehre trifft in der Tat jene Kurve der ‚Umstülpung‘ zu, die Clement reklamiert: Was von innen angeschaut wurde, wird nun in eine übersinnliche Um- und Außenwelt verlegt. (vgl. Die Mystik im Aufgang) Immerhin will Clement Hanegraaff und andere prominente Forscher für Vorworte in künftigen Bänden der SKA zu Wort kommen lassen. Ich fürchte, die Ausführungen Clements, die in die nächsten „SKA“-Teilen auf uns zu kommen, werden sich trotzdem nicht wesentlich von seiner bisherigen Lieblingsgeschichte unterscheiden. Es war zu viel erwartet, dass eine erste Steiner-Edition außerhalb anthroposophischer Verlage frei von ideologisch-apologetischen Verzerrungen sein würde, mag sie auch wissenschaftlich noch so nützlich sein. Sie steht aber auch nicht im Zeichen der Kontinuität anthroposophischer Hermeneutiken. Sondern Clements Texte zeigen, ähnlich wie Eggert, eben Weiterentwicklungen der Anthroposophie an, die parallel zum Verfall ihrer alten Institutionen (vgl. Sergej, du hast dich selbst gegeben) in immer transparentere und durchlässigere Formen schlüpft und dabei, zäh wie alle Ideologie, in der Lage ist, naturwissenschaftliche wie philologische Probleme gleichsam in sich aufzusaugen – vorläufig allerdings um den Preis ihrer eigenen Verbindlichkeit.

16. Februar 2016 at 2:33 am 9 Kommentare

„endlich George + Steiner“: Jan Stottmeister zur deutschen Wirkungsgeschichte der Theosophie

Wie Rudolf Steiner gehört Stefan George zu den so profilierten wie schillernden Prophetengestalten des frühen 20. Jahrhunderts, die von den einen als Verkünder des einzig wahren Menschheitsgeistes, von den anderen als dessen Erzfeinde angeführt wurden. Wie Spengler oder Heidegger repräsentieren sie eine Gegenmoderne, die man nicht mit spitzen Fingern von sich weghalten kann, sondern kritisch studieren sollte, auch weil ihr Einfluss bis in die heutige Zeit reicht. Jan Stottmeister hat 2014 mit „Der George-Kreis und die Theosophie“ (Göttingen 2014) eine Fallstudie zur kulturellen Präsenz der Blavatsky’schen Weltanschauung um 1900 vorgelegt. Das Buch ist ungemein materialreich und nicht zuletzt in einer wendigen, subtil ironischen Sprache verfasst, die dem Pathos des George-Sprechs zu begegnen weiß. Wer einen gut lesbaren Einstieg in die neuere Forschung zur Theosophie und ihrer beeindruckend weitverzweigten Wirkungsgeschichte sucht, ist mit diesem Buch gut beraten. Auch die Anthroposophie lernt man aus einer ganz neuen historischen Blickrichtung kennen.

„Theosophiebedingte“ Anti-Theosophie

Stottmeisters schlüssig dargelegte These lautet, dass sich der George-Kreis „seit 1910 durch die programmatische Abgrenzung von der Theosophie konturierte“:

„… diese Bezüge verbargen sich nicht, im Gegenteil. Sie wurden in eine Öffentlichkeit getragen, in der die Theosophie und die Theosophical Society viel präsenter waren als der George-Kreis … Abgrenzungen sind immer dort am nötigsten, wo Verwechslungsgefahren drohen. Der George-Kreis verstand genau wie die Theosophie seine ‚geistige Bewegung‘ als Gegenbewegung zu einer als ‚ungeistig‘ kritisierten materialistisch-rationalistischen Generaltendenz der Zeit. Er ordnete sich in esoterische Traditionen ein, die auch die Theosophical Society fortzuführen beanspruchte. Mit der Krishnamurti-Kultsetzung fügten die Theosophen diesen Übereinstimmungen noch einen Knabengott hinzu. Die Herausforderung, die Übereinstimmungen als Differenzen zu vermitteln, beschäftigte den George-Kreis, so lange er bestand, und sie beschäftigte einige von Georges Anhängern über den Tod ihres Meisters und den Zerfall des Kreises hinaus. Die Geschichte des George-Kreises ist auch die Geschichte seines Verhältnisses zur Theosophie.“ (S. 13)

Das Buch unterstreicht Georges entschiedene Feindschaft gegenüber der theosophischen Bewegung und Ideenwelt. Die Konkurrenz ging so weit, dass er bestimmte Theoreme der Theosophen übernahm, um sie zu überbieten: So bezeichnete er sich einmal als Gesandten der „Mahatmas“ Blavatyks. (S. 202) Aus der Theosophie Blavatskys und Steiners übernahm der George-Kreis auch das Konzept clairvoyanter „Schau“ des Geistigen. (S. 159ff.) Im Spiegel der Georgianer lassen sich überhaupt einige Erkenntnisse zur Anthroposophie gewinnen – der Theosoph Steiner wurde dort ebenfalls kritisiert und rezipiert. Stottmeisters Fokus auf die Blavatsky-Theosophie werde ich im Sinne dieses Blogs hier zugunsten der Anthroposophie verschieben. Die Parallelen der anti-theosophischen Polemik bei Steiner und George springen ohnehin ins Auge: Ablehnung einer vermeintlich indischen Geistigkeit, Berufung auf eine abendländische (und spezifisch deutsche) Mysterientradition, Protest gegen den theosophischen Messias Jiddu Krishnamurti und eine abenteuerliche Überbietungsrhetorik in spirituellen Fragen. Ebenso groß sind die Differenzen – es ist natürlich charakteristisch, dass das Gegenbild zu Krishnamurti bei Steiner der „ätherische Christus“, bei George der durchaus erotisch-leibliche Knabengott „Maximin“ war. Stottmeister beleuchtet ausführlich, dass die anti-theosophischen Reaktionen um George somit geradezu „theosophiebedingt“ waren. Das trifft auch auf Steiners Bewegung zu, die Stottmeister als die Fortsetzung theosophischer Lehren liest, die sie faktisch war und als die sie von einigen Georgianern bekämpft wurde. Das wird Anthroposophen wie üblich brüskieren, ist aber eine durchaus heilsame historische Begriffsverwirrung:

„Bloch bezeichnet Steiners Lehren als Theosophie, nicht Anthroposophie. Um 1915/17 war offenbar selbst interessierten Zeitgenossen nicht erkennbar, dass die Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft einen  Wandel der Lehrinhalte bedeutete, der einen anderen Namen rechtfertigte. Steiner und die Geschichtsschreibung aus anthroposophischer Binnenperspektive setzten später mit ihrem Insistieren auf inhaltlicher Eigenständigkeit und ihrer Marginalisierung der Theosophie-„Vorphase“ eine andere Wahrnehmung durch.“ (S. 274)

Interessanterweise wurde der Wissenschaftsbegriff der Theosophie bei den George-Jüngern als ihr größtes Problem angesehen. Friedrich Wolters verfasste etwa „Richtlinien“ gegen Steiner. Er verwarf „auf Georges Anregung hin die Theosophie als ‚Nur‘-Wissenschaft – als Symptom der Kulturkrankheit des rationalistischen Zergliederns, das den Verlust der göttlichen ‚menschenmitte‘ bedingte. Indem er den Wissenschaftsanspruch der Theosophen völlig unbestritten lässt, bestreitet er ihre Zuständigkeit für das Göttliche.“ (S. 153) Im George-Jargon entsprach das einer Zuordnung zur bloß „Ordnenden Kraft“ statt zur „Schaffenden Kraft“.

Im Gegensatz zur gestelzten theosophisch-anthroposophischen Wissenschaftsprosa mit ihrem Anspruch, verborgene Welten zu enthüllen, kultivierte Georges „geheimes Deutschland“ außerdem stärker das Arkane als elitäre, exklusive Kategorie. Stottmeister weist stets auf mit seinem Gegenstand verflochtene historische Schauplätze und benachbarte Entwicklungen hin. Der Mysterienkult um George beispielsweise war, wie er nahelegt, das unmittelbare Vorbild für Max Webers berühmte Charisma-Theorie, die auch mit Erfolg auf Theosophie und Anthroposophie anwendbar ist. (S. 198) Die demonstrative Abgrenzung zur Theosophie war nicht ganz zuletzt nötig, weil der George-Kreis und die Theosophen sich auf einigen Feldern über den Weg liefen. Beispielsweise im Verlag des (zumindest auch theosophisch inspirierten, aber die „dogmatische“ real existierende Theosophie ablehnenden) völkischen Publizisten Eugen Diederichs, der kurzzeitig als Verleger für George-Schriften in Betracht gezogen wurde. Auch einige Anthroposophen fanden sich im Umfeld Diederichs und des „That“-Kreises. (S. 98, vgl. Staudenmaier: Between Occultism and Nazism, S. 81ff.)

Grenzgänger

Nicht der gesamte George-Kreis und nicht dessen ganzes Umfeld standen der Theosophie so skeptisch gegenüber wie der Meister. Georges Buchillustrator Melchior Lechter – eine Schlüsselfigur, der Stottmeister mehrere Kapitel widmet – und einige andere wurden sogar Mitglieder der Theosophischen Gesellschaft. Blavatskys kosmische Evolutionsmetaphysik beeinflusste Lechters Werke und ging damit in die ästhetische Gestaltung von Georges publiziertem Oevre ein. Die Theosophie-Begeisterung Lechters hat George wohl zu Beginn wenig gestört, war aber einer der Gründe für seine Distanzierung um 1910. Zu diesem Schisma trug auch eine theosophisch motivierte Indienreise Lechters bei, die er gemeinsam mit dem jüdisch-stämmigen Karl Wolfskehl unternahm, einem weiteren Georgianer mit Theosophie-Mitgliedschaft. Während Lechter George als ebenbürtigem Freund begegnete und zahlreiche andere Jünger sich dem Meister gegenüber wie gewünscht devot verhielten, repräsentiert Wolfskehl den eher individualstischen Typ des spirituellen Suchers. Die von George gesetzten ideologischen Grenzen waren für die umfangreichen Studien Wolfskehls, zu denen auch allerlei Esoterisches gehörte, sekundär. (S. 256f.)

Ebenfalls um 1910 ergab sich eine kurzlebige Bekanntschaft Georges mit dem okkultistischen Schriftsteller Alexander von Bernus, der bereits seit 1905 mit Wolfskehl befreundet war und von Lechter an die Theosophie herangeführt wurde. Bernus hatte ein Klostergebäude in Heidelberg geerbt, wo er ein „George-Zimmer“ einrichtete. „George ließ sich feierlich empfangen, genoss die gespenstische Atmosphäre des einstigen Benediktinerklosters und nahm amüsiert an den spiritistischen Séancen teil, die Bernus und Wolfskehl veranstalteten.“ (S. 266) Schließlich störte sich Bernus am autoritären Gestus Georges, den er verehren, dem er sich jedoch nicht unterwerfen wollte. Zeitgleich mit Lechter trat er am 30. August 1910 in die deutsche Abzweigung der Theosophischen Gesellschaft ein. 1911 stellte Bernus den Kontakt zu den Georgianern ein.

„Der Abbruch fiel ihm umso leichter, weil er für George inzwischen einen hohepriesterlichen Ersatz gefunden hatte. Nach der Konversion zur Theosophie, die Lechter angestoßen hatte, war er im Herbst 1910 in München dem Chef der deutschen Theosophen persönlich begegnet: Rudolf Steiner. Von der Begegnung tief beeindruckt, begann er sein Leben nun auf Steiner auszurichten, der zwar ebenfalls einen charismatischen Herrschaftsanspruch vertrat, aber Benus auch die Rolle des verbündeten Herzogs gewährte, der dem Kaiser unter Wahrung seines Selbstgefühls dient … Stift Neuenburg, der Ort seines zeitweiligen George-Kultes, sollte nach Bernus Hoffnungen nun eine anthroposophische Kultstätte werden … Steiner lehnte das Angebot ab: ‚Karma‘ und ’spirituelle Gründe‘ … wiesen ihn auf den Standort Dornach in der Schweiz, wobei die esoterische Begründung auch den offenkundigen Vorzug verhüllte, dass in Dornach die baugesetzlichen Bedingungen günstiger waren.“ (S. 269f.)

Steiners Übertragung der Theosophie in die anthroposophischen Praxisfelder assistierte Benus mit der Durchführung von eigenen „heilkundlich-alchemistischen Laborversuchen“, wie Stottmeister weiter ausführt. Außerdem wird deutlich, dass die von Bernus gegründete Zeitschrift „Das Reich“, in der Steiner öfter publizierte, wohl eine kritische Antwort auf Georges „Reichs“-Phantasien war.

Weitere Beispiele solcher Grenzgänge(r) und Konversionen, die in der Studie interpretiert werden, sind der Komponist und Schriftsteller Cyril Scott und, in ganz anderer Weise, Ernst Bloch. Der letztere erwähnte 1917 in einem Brief an den (damals gleichfalls noch neoromantisch gesinnten) Freund Georg Lukács enthusiastisch „das ‚Reich‘, das Bernus herausgibt (endlich George + Steiner)“. (S. 271) Stottmeister argumentiert überzeugend, dass Blochs „Geist der Utopie“ weitenteils eine Synthese der „Lichtbringer“ George und Steiner war. Der letztere wurde darin mit einigem Hohn übergossen, Bloch teilte auch die Kritik am theosophisch-anthroposophischen Wissenschaftsverständnis: Ihre „unreligiöse“ Methodik versperre den Weg zum Göttlichen. Aber das stand seiner Wertschätzung der Theosophie (vor allem ihrer Reinkarnationslehre) nicht im Wege. Ziel Blochs war eine „geläuterte Geheimwissenschaft“. Dazu Stottmeister:

„Das Problematische dieses Vorschlags ist offenkundig. Einem Geheimlehren-Gebäude, das sich selbst aus Versatzstücken religiöser Überlieferungen und hellseherisch erlangtem Wissen konstituierte, ließen sich keine Elemente entnehmen, die eine weniger kompilatorische, weniger willkürliche ‚Geheimwissenschaft‘ begründeten. Und weil die Theosophie sich als wissenschaftliche Alternative zu den akademisch ‚materialistischen‘ Wissenschaften verstand, konnte sie nicht aus der Ablehnung ihres Wissenschafts-Anspruchs heraus fortgeschrieben werden.“ (S. 276)

Bloch hätten diese Einwände freilich nicht beeindruckt. Aus seiner eigenen messianischen Vergeistigungslehre der Menschheit verbannte er die theosophische Evolutions- bzw. konkret Wurtelrassenschematik. Vor allem aber begegnete er dem abgelehnten Wissenschaftsverständnis durch einen dezidiert mystifizierenden, „dunklen“ Schreibstil, was ihn wiederum näher an den George-Kreis rückt und eine epistemologische Aufwertung der Kunst im Schlepptau führt. Letztlich, so Stottmeister, stilisierte sich Bloch gegenüber George und Steiner zum besseren Seher, der auch die bessere, eben „geläuterte“ esoterische Mitteilung zu bieten hatte. Den von Steiner pejorativ benutzten Begriff des ‚atavistischen Hellsehens‘ gab er an diesen selbst zurück. Die Identifikation mit George und der Theosophie war nur eine von vielen religiösen Anwandlungen Blochs. 1911 hatte er sich noch gegenüber Lukács als heiliger Geist offenbart, nach der Oktoberrevolution wandte er sich, ungebrochen messianisch, dem historischen Materialismus zu – doch das bedeutete keinen Verzicht auf den Anspruch höherer Einsicht, den er auch in späteren Jahren und Publikationen artikulierte. „Für die Verdrängung seiner theosophischen Sympathien sorgte nicht Bloch, sondern die Bloch-Rezeption.“ (S. 286)

Hier schneidet die Studie ein in der Esoterik-Forschung deutlich zu wenig beachtetes Feld an. Die okkulten Wurzeln einiger linker Theorien und und das ganze Feld der deutsch-jüdischen Intellektuellen wurden bisher fast nur in ihren (allerdings überwiegenden) esoterikkristischen Beiträgen wahrgenommen. Zur selben Zeit, als Bloch sich gegenüber Lukács über „Steiner + George“ in Bernus‘ Zeitschrift freute, las auch ein gewisses Berliner Intellektuellenpaar dieselben Texte: Gershom Scholem – der spätere Kabbalaforscher hatte sich nach 1910 ebenfalls vorübergehend für den Messias gehalten – und Walter Benjamin, der theologische Mentor Adornos:

„Wir sprachen über … die von Anhängern Rudolf Steiners seit kurzem herausgegebene Zeitschrift ‚Das Reich‘, dessen erste Nummmer er [Benjamin] mir [Scholem] bei meinem Besuch im Juni geborgt hatte. Mehrere der sehr esoterischen Aufsätze hatten ihn beeindruckt, und er erzählte, dass er Max Pulver, mit dem er das Interesse an Baader und an Graphologie teilte, in diesem Jahr kennengelernt habe … In Heidelberg sah Benjamin einmal Stefan George auf einem Spaziergang am Schlossberg, und seine Erscheinung machte starken Eindruck auf ihn. Die Bindung an Julia Cohn an die Schule Georges, in deren Umkreis sie 1916 durch Robert Böhringer geraten war, hat bei ihm noch lange eine gewisse Spannung für die Figur Georges enthalten.“ (Scholem: Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a.M. 1975, 39, 142)

Die internationale Theosophie, das esoterische Gravitationsfeld im deutschen Kulturleben um 1900 und die sich daraus orakelnd erhebenden Meister George und Steiner hatten ohnehin weit mehr Auswirkungen, als sich zwischen zwei Buchdeckel bringen ließen. So darf man sich auf die Aufnahme und Weiterführung der durch Stottmeister angestoßenenen Perspektiven zweifellos freuen.

Kritik der Forschungsgeschichte

Obwohl Stottmeister Georges dichterisches Werk weniger berücksichtigt, wendet er sich enthusiastisch gegen die Marginalisierung des Okkulten in der Literatur- und Kunstgeschichte. Hier kritisiert er auch den Umgang der bisherigen George-Forschung mit der in seiner Studie aufgezeigten Theosophie-Rezeption.

„Selbst wenn die Beschäftigung so offen zutage liegt wie in den okkultistischen Literaturhinweisen in Kandinskys ‚Über das Geistige in der Kunst‘, bleiben die Hinweise Jahrzehnte lang unbeachtet. Was hatte moderne Kunst mit der Geisteskrankheit des Okkultismus zu schaffen? Wer den Hinweisen dennoch nachgeht, wird als kunsthistorischer Wünschelrutengänger ignoriert. Auch in der Literaturwissenschaft herrscht eine Okkultismus-Phobie … in der sich die akademische Aversion gegen ‚das Okkulte‘ auf die literarische Moderne zurückprojiziert. Entweder folgen die Literaturwissenschaftler der Nachkriegsmethode des New Criticism und blenden – analog zur Kunstwissenschaft, in der sich formalistische Deutungen durchsetzen – historische Kontexte methodisch aus dem Textverständnis aus. Oder sie beschränken ihre Kontextforschung auf akademisch anerkannte, ihnen selbst bekannte Quellen. Dazu gehört beispielsweise Nietzsche, der die Geisteswissenschaften seit der Jahrhundertwende beeinflusste und der auch seine zeitweilige Bewertung als Proto-Nazi übersteht. Die Nietzsche-Begeisterung ist immer noch verständlich, zumal Nietzsche um 1970 als Vordenker der ‚Postmoderne‘ neu belebt wird. Unverständlich bleibt dagegen, dass einige der avanciertesten literarischen Modernisten okkultistische Bücher studierten. Das akademische Interesse an Autoren wie Nietzsche wird den literarhistorischen Forschungsobjekten zuerkannt, die akademische Okkultophobie wird ihnen unterstellt.“ (S. 323f.)

Andererseits gibt sich Stottmeister auch nicht der bei manchen Esoterikforschern spürbaren affirmativen Aufwertung seines Gegenstands hin. Er beschränkt sich auf dessen relativ nüchterne historische Rekonstruktion. An manchen Stellen hätte man sich – nicht zuletzt gegenüber George, der den humanistischen Ambitionen einiger Theosophen wohl kaum das Wasser reichen konnte – durchaus stärkere Wertungen gewünscht. So bleiben die engagiertesten Stellungnahmen des Buches, wie in der Historikerzunft leider oftmals üblich, forschungsgeschichtlich. Das dürfte auch für die eindimensionale Schilderung der theosophischen Rassentheorie verantwortlich sein. Diese Schilderung richtet sich gegen deren theosophische Apologeten (namentlich genannt wird James A. Santucci), aber mehr noch gegen die Stilisierung der theosophischen Wurzelrassenlehre zum Proto-Nationalsozialismus. Dem ist durchaus zuzustimmen, obwohl Stottmeister Nazis mit theosophisch-anthroposophischen Interessen ebenso wenig berücksichtigt wie Theosophen und Anthroposophen mit nationalsozialistischen. Dass Theosophie und Anthroposophie den Nationalsozialismus auslösten, behauptet inzwischen keine vernünftige Stellungnahme mehr. Dass aber sowohl die Theosophie als auch die „geistige Bewegung“ Georges ihr Schärflein zum ideologischen Mosaik beitrugen, das sich in den Nationalsozialismus und in die Imagination der „Volksgemeinschaft“ fortsetzte, ist durchaus festzuhalten – nicht gegen Stottmeisters Untersuchungen, sondern für ein komplexeres Verständnis jener Gemengelage, an welcher alle Vereindeutigungsversuche scheitern müssen.

Im Anschluss u.a. an Peter Staudenmaier (vgl. Esoterische Alternativen im deutschen Kaiserreich) hebt Stottmeister zum Einen hervor, dass das esoterische Rassendenken gerade einen ihrer modernen Züge repräsentiert und (wieder einmal) wissenschaftlichen Debatten ebenso entlehnt wie entgegengesetzt war:

„Dass ihre [Blavatskys] eigene Anthropogenesis das Konzept der Rassen-Taxonomie nachahmte, versteht sich im wissenschaftsgeschichtlichen Kontext von selbst. Es gab kein anderes Konzept. Blavatsky übernahm das Wurzel- und Unterrassenschema wie sie grundsätzlich alles, was im Glanz wissenschaftlicher Respektabilität funkelte – von der Sanskrit- zur Elektrizitätsforschung – dem akademischen Diskurs entwendete und ins Elsternnest ihrer theosophischen Metaphysik trug.“ (S. 361)

Auf die inner-esoterischen Quellen der theosophischen Rassenlehre – z.B. bei Fabre d’Olivet oder in der Hermetic Brotherhood of Luxor – wird nicht eingegangen. Dafür kommt in dem Buch die internationalistische politische „Brüderschafts“-Rhetorik der Theosophical Society zu ihrem Recht und wird sehr empathisch beschrieben. Angesichts ihrer politischen Zielsetzungen sei die theosophische Rassenlehre, so Stottmeisters Fazit, am besten im „Oxymoron eines rassentheoretischen Antirassismus“ zu fassen. Leider werden die eigentlich rassistischen Theoreme Blavatskys dabei jedoch eher angedeutet und erwähnt als ausführlich rekonstruiert – hinreichend problematisiert wird allenfalls ihr Antisemitismus. (S. 353) Auch Stottmeisters Versuch, die widersprüchliche theosophische Stellung zur „Rassenfrage“ vereindeutigend festzulegen, ist zu eindeutig. Die Spannung von Humanismus und Rassismus gehört überdies zur Urgeschichte des westlichen Rassedenkens (wie man an Linné, Herder, Kant und vor allem Blumenbach zeigen könnte) und kommt wahrlich nicht erst mit der Theosophie im 19. Jahrhundert auf. Mir erscheint Stottmeisters Analyse hier ergänzungsbedürftig, allerdings ist dem sogleich hinzuzufügen, dass die Rassenlehre Blavatskys keinen Hauptteil seiner Studie darstellt, sondern im Unterkapitel eines Exkurses „Helena Blavatsky, Alfred Schuler, Stefan George und die westliche Deutungsgeschichte des Swastika-Zeichens“ vorkommt.

Dieser Exkurs beschließt das Buch mit dem Jahr 1933, der Ächtung jüdischer George-Jünger und der nationalsozialistischen Verstrickung des Meisters. Wieder einmal ähnlich zu vielen Theo-/Anthroposophen wollte George sich lieber ins apolitisch-geistige zurückziehen und war zugleich von den Parallelen zutiefst überzeugt. Er wäre freilich lieber selbst „Führer“ des „geistigen Deutschland“ gewesen.

„George selbst hatte 1933 zu den vielen Elogen, die ihn anlässlich seines 65. Geburtstags als Ahnherrn des Dritten Reiches priesen, zwar öffentlich geschwiegen, aber aber sein Schweigen war kein Protest gewesen, sondern stilles Wohlgefallen … [er bestand] ausdrücklich auf seinem geistigen Anteil am Nationalsozialismus. Das Amt [als Präsident der Dicherakademie] ausschlagend, nahm er zugleich die Rolle des Ahnherrn an … So wie er sich politisch jeder Festlegung entzog, vermied George 1933 auch jede Stellungnahme zum Antisemitismus der Nazis … Aber ein amoralischer Zyniker, der sich in Zweideutigkeiten gefiel, wo Eindeutigkeit not tat, war er in seinem letzten Lebensjahr mehr denn je … Gegen die Auslegung des ’neuen Reichs‘ als Drittes Reich hat George nie einen moralischen Vorbehalt geäußert. … Unbehaglich war ihm nur, dass diese Deutung jede andere Deutungsmöglichkeit zu überstimmen drohte. Sie verstand seine Prophetien als erfüllt und begrenzte damit deren Sinn auf das Jahr 1933. George sah sich nun wirklich in die Konstellation des ‚Dichters in Zeiten der Wirren‘ versetzt, in welcher der Dichter kein Führer ist, sondern nur Prophet eines Führers … Indem er öffentlich schwieg, geheimdiplomatisch Ahnherrschaft einbekannte und dennoch unklar ließ, ob die ‚herrn der regierung‘ sein Werk richtig einschätzten, versuchte er seinen poetischen Sinn-und-Zeichen-Spielen die Vieldeutigkeit zu erhalten. Aber an diesem historischen Punkt wurden alle Bedeutungen neu verhandelt.“  (S. 386ff., 397f.)

Spätestens hier trennt sich die Konkurrenzgeschichte von Theosophie und George-Kult, denn die erstere wurde zur Enttäuschung einiger Anhänger im NS-Staat eher bekämpft und 1937, im Todesjahr Lechters, verboten. Den „friedfertigen Internationalismus“, den Stottmeister durchaus zurecht bei Blavatsky findet (S. 232), kann man den deutschen Theosophen nach 1933 – ja, oftmals bereits nach dem Ersten Weltkrieg – nicht mehr in der Eindeutigkeit unterstellen. Vielleicht ein Grund mehr, die wie auch immer schwer verständliche Figur und Wirkung Blavatskys analytisch von ihren deutschtümelnden Rezipienten zu trennen.

7. Oktober 2015 at 9:59 pm 1 Kommentar

Ältere Beiträge Neuere Beiträge


Mehr Waldorfblog auf Facebook

Inhalt ( Auswahl - vgl. das Archiv )

Um neue Beiträge per E-Mail zu erhalten, hier die E-Mail-Adresse eingeben.

Schließe dich 163 Followern an

Kategorien

Archiv

Zum Autor

Hallo allerseits,
Ich bin Ansgar Martins, geb. 1991 und war bis Juni 2010 Schüler an der FWS Mainz. Inzwischen studiere ich Religionsphilosophie, Soziologie und Geschichte in Frankfurt a. M. Dieser Blog ( dessen "Leitbild" ganz oben rechts ) ist mein persönliches Projekt, um die oft einseitigen und selbstgerechten Pro- und Contra-Positionen in der Debatte um die Waldorfpädagogik und Anthroposophie kritisch zu kommentieren. Ich hoffe, das gelingt, und freue mich über Rückmeldungen jeder Art!

Kommentare

Jeder Artikel kann kommentiert werden. Da ich aber bei Internetdiskussionen zu diesem Thema schon einiges an widerlichen Unterstellungen und Beleidigungen von pro- wie antianthroposophischen Seite gelesen habe, werden die Kommentare aber vor ihrer Veröffentlichung geprüft und ich behalte mir vor, sie ggf. zu kürzen oder nicht freizuschalten. Ich will damit niemanden "zensieren", sondern versuchen, eine faire und möglichst sachliche Diskussionskultur zu schaffen.

Haftungsausschluss für externe Verweise und Links

Mit Urteil vom 12.Mai 1998 hat das LG Hamburg entschieden, dass mensch durch die Ausbringung eines Links die Inhalte der verlinkten Seite ggf. mit zu verantworten hat. Dies kann, so das LG, nur dadurch verhindert werden, dass man sich ausdrücklich von diesen Inhalten distanziert.

Da ich dieses Risiko gerade bei den bekannten Verstiegenheiten anthroposophischer Websites nicht eingehen will, distanziere ich, Ansgar Martins, mich hiermit vorsorglich von ausnahmslos allen Gestaltungen und Inhalten sämtlicher fremder Internetseiten, auch wenn von meiner Seite ein Link auf besagte Internetseite(n) gesetzt wurde.

Blog Stats

  • 415,099 hits

Bild im Titel: Ita Wegman, Rudolf Steiner, Marie Steiner-von Sievers