Die Pythagoräische Wende: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand

„Ein deutscher Arzt (Hr. Grimm) hält sich in seinen Bemerkungen eines Reisenden etc. über die französische Allwissenheit, wie er sie nennt, auf; aber diese ist lange nicht so geschmacklos, als wenn sie sich bei einem Deutschen eräugnet, der gemeiniglich daraus ein schwerfällig System macht, von dem er nachher nicht leicht abzubringen ist, indessen da eine Mesmeriade in Frankreich einmal eine Modesache ist und bald darauf gänzlich verschwindet … Wider diesen Unfug ist nun nichts weiter zu thun, als den animalischen Magnetiseur magnetisiren und desorganisiren zu lassen, so lange es ihm und andern Leichtgläubigen gefällt…“
– Immanuel Kant an Ernst Ludwig Borowski (1790), AA XI, S. 141f.

Der deutsche Begriff Esoterik („Esoterismus“) wurde im 18. Jahrhundert ausgeprägt: Im religionsphilosophischen Disput über die Deutung der antiken Mysterienkulte, der Frage nach deren Verhältnis  zur Freimaurerei sowie in einer damit verknüpften Pythagoras-Interpretation. 1815 schließlich war beides ins Selbstverständnis von Freimaurern eingewandert. Mit dieser Entdeckung der Aufklärungsforscherin Monika Neugebauer-Wölk (Halle) sind erstmals begriffshistorische Belege für eine Vorstellung von Esoterik vor 1828 bekannt geworden (im Englischen allerdings gab es das Wort um 1660). Vor allem aber lassen die Themen, die unter diesem Begriff verhandelt wurden, sich schlüssig auf solche der Rennaissance zurückführen. Das verursachte ein kleines Beben für die Esoterikforschung. Dies und anderes dokumentiert ein 2013 erschienener Tagungsband „Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne“.

Heute findet sich vor allem unter dem Dach der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE) eine Fülle von Projekten zusammen, die sich irgendwie mit dem Feld „Esoterik“ beschäftigen. Nur: was gehört in dieses Feld? Noch immer arbeitet die sog. „Esoterikforschung“ sich an den Thesen ihres Gründers Antoine Faivre ab. Kann man heutige Esoterik aus neuplatonischen Texten der Rennaissance herleiten? Oder ist sie ein rein „modernes“, im 19. Jahrhundert entstandenes Phänomen?

„Denkform“ oder „Diskurs“?

Der Pariser Religionswissenschaftler Faivre verstand Esoterik als „Denkform“, die sich seit der Rennaissance auf einen Kanon bestimmter Texte und Autoren gründe. Aus den frühneuzeitlichen Quellen dieses Esoterischen Korpus leitete Faivre vier Denkformen ab, die bis heute der Esoterik zugrundelägen: das Denken in symbolischen Entsprechungen; Imagination und Mediation als Möglichkeiten, die verschlüsselten Symbole der Welt zu erkennen; die Vorstellung einer lebenden Natur sowie eine Erfahrung der Transmutation: Die Möglichkeit, sich auf qualitativ neue, höhere Daseinsebenen zu heben.[1] Faivres Definitionsvorschlag traf aber auf eine Religionswissenschaft, die sich mehr und mehr von derlei idealtypischen oder „essentialistischen“ Ansätzen entfernte. Was man für das „Wesen“ der Religion halte, sei, so mag man die Kritik verkürzt darstellen, meist nur die eigene fehlbare Vorstellung davon.

Der Berliner Religionswissenschaftler Hartmut Zinser schrieb entsprechend 2009 gegen „Faivre und seine Anhänger“ an, diese machten sich zu „Theologen der Esoterik“. Die Annahme eines Esoterischen Korpus der Frühneuzeit sei selbst nichts anderes als esoterisches Wunschdenken. Erst 1828 habe, führte Zinser in völliger Übereinstimmung mit dem damaligen, auch Faire bekannten Stand der Forschung, aus, Jacques Matter den Begriff „Esoterismus“ benutzt – also über zwei Jahrhunderte nach der Rennaissance.[2] „Esoterik als Gegenstand gibt es nicht“, schrieb 2004 Kocku von Stuckrad. Sie „existiert nur in den Köpfen von Wissenschaftlern, die Gegenstände in einer Weise ordnen, die ihnen sinnvoll erscheint, um Prozesse europäischer Kulturgeschichte zu analysieren.“ Stuckrad schlug vor, unter „Esoterik“ all jene „diskursiven Transfers“ zusammenzufassen, in denen irgendjemand Ansprüche auf absolutes oder „höheres“ Wissen erhebt – von der antiken Gnosis zum Chanelling. Ironischerweise fasste er materialiter allerdings all jene Traditionen darunter zusammen, die auch Faivre als esoterisch aufgezählt hatte. Ja, Stuckrad dehnte seine „Kleine Geschichte des geheimen Wissens“ bis weit vor die Frühneuzeit bis zur spätantiken Gnosis aus. [3]

Michael Bergunder vertrat 2008 eine noch schärfer diskurstheoretisch liminierte, letztlich nominalistische Eingrenzung des „esoterischen Feldes“, als er wortreich ausführte, dass „Esoterik“ nicht mehr als ein „Name“ für einen „Diskurs über Religion und Wissenschaft sei“. Es handle sich um einen „leeren Signifikanten“ „ohne autonome Essenz“, der in der „Diskursgemeinschaft“ all derer bestehe, die das Wort „Esoterik“ in den Mund nehmen. [4] Aber was soll ein „esoterischen Diskurs“ sein, wenn man nicht sagen darf, was ihn zu einem esoterischen macht? Diese Form von Diskurstheorie behauptet per se, dass Erkenntnis objektiver historischer Zusammenhänge nicht einmal asymptotisch möglich sei und überlässt, ohne die Frage zu stellen, ob unter dieser Voraussetzung historische Forschung nicht eo ipso sinnlos wäre, sich damit einem voluntaristischen Konstruktivismus. Im Sumpf der sprachidealistischen Beliebigkeit wird Esoterik zum „Container“, in den Wissenschaftler alles mögliche schmeißen können, wie Bergunder offenherzig schreibt.

Polemische Ausgrenzung?

Wouter Hanegraaff, der prominentester Vertreter der munteren Esoterikforscher-Szene, hat dagegen versucht, einen speziellen neuzeitlichen Diskurs zur Grundlage einer Bestimmung zu machen.[5] Er spricht von „Western Esotericism“ als „Rejected Knowledge in Western Culture“, heißt: Esoterik sei im Prozess der Modernisierung ausgegrenztes, zurückgewiesenes Wissen. Protestantische Denker hätten, so Hanegraaff, die in der Rennaissance erfolgende Synthese aus Neuplatonismus, Hermetik und Katholizismus angegriffen, während die Kirchenväter noch zur Apologie des Christentums vor der griechischen Philosophie angetreten seien und damit den Grund jener Synthese gelegt hätten. Damit entsteht Esoterik an der Schnittfläche des Disputs um das Verhältnis des „wahren“ Christentums zum (griechischen) „Heidentum“. Im 18. Jahrhundert schließlich sei im Licht der (nicht zuletzt protestantisch aufgeladenen) Aufklärung manch Anderes auf dem Müllhaufen der Geistesgeschichte geworfen worden: Die Alchemie durch die Chemie oder die Verbindung von Metaphysik und Wissensgewinn (Kant). Esoterische Naturphilosophen mussten sich im 15. Jahrhundert noch vor religiösen Autoritäten als christlich rechtfertigen. In der Moderne dagegen versuchten esoterische Strömungen zu zeigen, dass ihre Methoden „modern“ und „wissenschaftlich“ seien. Darauf reagierten Pietismus und Romantik, sie wandten sich von der „bürgerlichen Kälte“ ab und dem geheimen Leben von Seele und Natur zu. Im 20. Jahrhundert sei auf den Eranos-Tagungen, auf denen Mircea Eliade, C. G. Jung oder Gershom Scholem verkehrten, im Protest gegen die vermeintlich nihilistischen Konsequenzen moderner Geschichtsschreibung die Suche nach einer esoterischen Tiefendimension des Historischen aufgenommen worden. Soweit Hanegraaff: Aber was wurde da ausgegrenzt oder aufgenommen? Welches Objekt war das der von Hanegraaff freigelegten polemischen „Ausgrenzungs“-Geschichte? Der Status als „Rejected Knowledge“ in einem „polemischen Diskurs“ bleibt dem Gegenstand des Diskurses noch äußerlich.

Jenseits des 19. Jahrhunderts: Aufklärung und Esoterik

Indem Neugebauer-Wölk nun dem Esoterikbegriff des 18. Jahrhunderts auf den Grund geht, zeigen sich viele der referierten Überlegungen in neuem Licht.

„Der Begriff Esoterismus wird … eingeführt, um eine Religiositätsform des 18. Jahrhunderts zu bezeichnen, deren Spektrum sich vom Vernunftglauben bis zur neuplatonischen Theurgie erstreckt und die sich hinter den Geheimnissen der Freimaurerei verbirgt … Die Tradition der Debattenkontexte, in denen das Wortfeld des Esoterischen in der Neuzeit begegnet, bewegt sich in den positiv bis negativ bewerteten Auslegungen der Philosophia perennis, wie sie um 1500 in ihrer Basiskonzeption entstand. Das ist keine esoterische Konstruktion, sondern eine empirisch abgesicherte Feststellung … Das esoterische Wortfeld gelangt durch die Rezeption griechischer Schriften in der Rennaissance spätestens um 1500 ins Lateinische. Durch die Pythagoräische Wende in der Mitte des 17. Jahrhunderts gelangt die lateinische Adaption in die Nationalsprachen.“[6]

„Schon während ich sprach“, schreibt Neugebauer-Wölk, „spürte ich eine bemerkenswerte Aufmerksamkeit des Publikums, eine Resonanz, die ich bei diesem doch eher trockenen und kleinteiligen Thema nicht erwartet hatte.“ Christoph Meiners, der 1772 seine „Revision der Philosophie“ veröffentlichte, reklamierte in seiner Inhaltsübersicht für Abschnitt 2 „esoterische Logik“, Abschnitt 4 beginnt mit „was man jetzo esoterische Philosophie nennen kann?“ und verhandelt im dazugehörigen Kapitel „Pythagoräische Gesellschaften“ und ihre „esoterische Philosophie“, gemeint sind philosophische Lehren im Kontext der Freimaurerei. „Die Sonne wärmt den Erdkreis auch dann, wenn sie wann sie hinter den Wolken verborgen ist: ebenso kann die Art zu denken und das Publicum aufklären, wenn der Esoteriker gleich die ersten Principia, auf welche er sich gründet, nicht sehen lässt.“ Es schloss sich eine ganze Debatte an:

1776 legte Meiners mit einem Bericht „Ueber die Mysterien der Alten“ nach. Hier beschrieb er, das religiöse Wissen der Priester in der Antike (esoterisch) habe sich von der gemeinen Volksreligion (exoterisch) unterschieden. „Schließlich“, so Neugebauer-Wölk, „bindet er das gesamte Inventar der Lehre von den alten Theologen aus der Philosophia perennis der Rennaissance an über den spätantiken Neuplatonismus an die Arkansphäre der Mysterien an.“ (ebd., S. 54) Johann Georg Hamann war 1779 der Überzeugung, „die ganze neu aufgerichtete Scheidewand des Ex- und Esoterismus“ „verschwindet“, wenn man in den antiken Mysterien „gewisse auf die Religion des Volks sich beziehende Lehren“ sehe. Dagegen übernahm der prominente Freimaurer August Starck in eine Neuauflage seiner „Apologie der Freimaurerei“ die Mysterien auf. Da er gewisse Ähnlichkeiten von antiken Mysterien und solchen der Freimaurerei sah, betonte er energisch, dass das Christentum („zu dem wir uns alle bekennen“) „keine irrige Volksgeligion“ brauche. Die Behauptung, die Maurer verfügten über einen esoterischen Mehrwert gegenüber den christlichen Konfessionen, wäre aber auch eine damals ehrenrührige Abwertung des Christentums gewesen.

Neugebauer-Wölk datiert noch weitere Funde und stellt diese in zeitgenössische religiöse Verbindung: Insbesondere sind hier Fragen zum (Selbst-)Verständnis der Freimaurerei wichtig. Deren Lehren wurden, zunächst in der Fremdzuschreibung, als „esoterische“, aber mit dem ganzen Korpus der platonischen und hermetischen Literatur identifiziert. Die praktizierenden Esoteriker übernahmen diese Vorstellung. Neugebauer-Wölk hat damit, auch wenn sie dies nicht anspricht, damit erneut Antoine Faivres Postulat eines kanonisch-neuzeitlichen „Esoterischen Korpus“ ins Spiel gebracht. Neugebauer-Wölk mahnt, zu klären,

„…was die Worte zu Begriffen macht, d.h. [man muss] dem jeweiligen Sprachgebrauch die damit bezeichneten Inhalte zu[zu]ordnen. Denn mit einer Wortfindungsstrategie allein ist es nicht getan. Man hätte damit zwar die Klippe des Essentialismus umschifft, wäre aber auf den trügerischen Grund eines abstrakten Nominalismus aufgelaufen. Historische Kontextualisierung ist die zwingende Folge Historischer Semantik. Dabei lässt … [das] Material erkennen, dass der rein formale Kontext der einfachen Esoterischen Unterscheidung, nämlich der Trennung einer Schülerschaft in eine äußere exoterische Gruppe und einen privilegierten esoterischen Kreis, schon seit der Antike mit Aussagen über die im inneren Kreis vermittelte Lehre angereichert wurde.“ (S. 72)

Gesellschaftlich pejorativ war der Esoterikbegriff bei seinem Aufkommen nach 1770 nicht. Das ist auch interessant, weil Wouter Hanegraaff Esoterik als „Rejected Knowledge“ gefasst hat. Die Aufklärung habe ‚esoterische‘ Lehren diskursiv ausgegrenzt, in der Folge protestantischer Polemiken gegen „heidnisch“-griechische Lehren im Katholizismus wie in der katholischen Philosophie.

Die „Mysterien der Alten“ bei Rudolf Steiner

Dass Rudolf Steiner in mancher Geschichte zur Entwicklung der Esoterik im 20. Jahrhunderts mehr Raum gebührte, kann man nicht anzweifeln – wobei die wirkliche wissenschaftliche Auseinandersetzung mit ihm gerade erst beginnt. Der Germanist, ehemalige Waldorflehrer und Steiner-Herausgeber Christian Clement hat im ersten erschienen Band seiner kritischen Steineredition („SKA“) 2013 darin die Steineriana „Die Mystik im Aufgang“ (1901) und „Das Christentum als mystische Thatsache und die Mysterien des Altertums“ (1902) textkritisch publiziert. Für den um 1900 erfolgten karrieristischen Wandel Steiners vom prekären Philosophen zum Religionsstifter sind beide zentral. Steiners esoterisches Weltbild nahm nicht zuletzt in der (auf einem ziemlich kleinen Spektrum von zeitgenössischen Sekundärwerken beruhenden) Beschäftigung mit den antiken Mysterien Kontur an. Über Clements Behauptung, Steiners Mystikdeutung an der Schwelle seiner philosophisch-individualistischen und seiner evolutionär-theosophischen Phase sei eine „zweite methodische Grundlegung“ der Anthroposophie, mag man streiten. Dass die antiken Mysterien jedoch für Steiners esoterische Konversionsbiographie eine wichtige Rolle spielen, ist unbestreitbar, und stellt eine interessante Parallele zum Themenfeld her, das Neugebauer-Wölk diskutiert. Zu Steiners „Christentum als mystische Thatsache“ schreibt Clement:

„Zentrale These des ersten und umfangreichsten Teils ist, dass sowohl die Bilderwelt des antiken Mythos wie auch die Anschauungen wichtiger Vertreter der antiken Philosophie auf Erkenntniserlebnissen beruhten, die ursprünglich in den Mysterien gemacht worden seien. Mythen, so Steiner, seien letztlich nichts anderes als aus dem naiven Volksbewusstsein heraus entsprungene bildhafte Objektivierungen derjenigen seelischen und geistigen Gesetzmäßigkeiten, nach deren Bewusstmachung man in den Mysterien systematisch gestrebt habe. Und eben diese Mysterienweisheit habe auch den Kern der Philosophie eines Heraklit, Pythagoras und Platon ausgemacht … da diese Philosophen selbst Eingeweihte gewesen seien. Mythologie, Philosophie und Mysterienwesen erscheinen so in Steiners Deutung als drei formal verschiedene, inhaltlich aber identische Gestaltungen mystischer Selbst-Erfahrung im antiken Bewusstsein.“ (SKA 5, XLVIII)

Es ist wohl kaum die Frage, ob Steiners Werk esoterisch ist. Vielmehr hat Steiner selbst den Begriff Esoterik nachhaltig geprägt, oder – essentialistisch: – die moderne Esoterik idealtypisch repräsentiert, popularisiert und fortgebildet. Mit dem deutschen Esoterikbegriff vor 1800 teilt er nicht nur die Beschäftigung mit den Mysterien wie mit der Freimaurerei und deren Verhältnis zur eigenen Geistigkeit, sondern auch die Frage nach der Regelung von Arkanraum und bürgerlicher Öffentlichkeit oder den Bezug auf Neuplatonisches und, nicht zuletzt, die Verankerung in einer bürgerlichen Normalität.

Esoterik, Monismus und das Beispiel Steiner

Im zitierten Sammelband Monika Neugebauer-Wölks findet sich auch ein neuer „materialer Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik. Dessen Autor ist Helmut Zander, der mit Pionierforschung zur Ideengeschichte der Anthroposophie neidbeißerische Verachtung von allerlei Anthroposophen (inklusive Clement) auf sich gezogen hat. Zander schreibt mit einer ganzen Reihe von Belegen und in dichter Auseinandersetzung mit Hanegraaffs Ausführungen, „monistisches, identitätsphilosophisches Denken“ stehe im Zentrum „esoterischer“ Vorstellungen. [7] Ein Denken also, das eine höhere Identität von Welt und Gott, von Geist und Materie behaupte. Die christlich-jüdische Gegenüberstellung von Gott und Mensch werde in esoterischen Konzepten monistisch in eine Einheit rückgebunden, die die Grenze von Göttlichem und Menschlichem für überwindbar halte. Zander versteht seine Definition als Mittelweg zwischen Diskurstheorie und idealtypischer Rekonstruktion in der Tradition Faivres: Jede konkrete esoterische Weltanschauung präsentiert die identitätsphilosophische Grundhaltung in ganz eigener Weise, nicht bei allen steht sie im Zentrum. Aber: „Das monistische Paradigma ermöglicht es, eine Traditionsgeschichte der Esoterik zu schreiben: ausgehend von der Rennaissance über die Invention des Begriffs ‚Esoterik‘ am Ende des 18. Jahrhunderts bis zu dessen Popularisierung im 19. und 20. Jahrhundert, wohlwissend um die … massiven Veränderungen des Verständnisses von ‚Esoterik'“, so Zander.

Die Idee einer Einheit von Mensch und Göttlichem enthält potentialiter jene einer Selbsterlösung. Der Mensch kann die Schwelle zum Geistigen überschreiten und sich zum höheren Wesen transformieren. Dies war das Skandalon für Protestanten und Aufklärer. Es nimmt nicht wunder, dass dieser Vorschlag ausgerechnet von dem Steinerforscher Zander kommt. Steiners Denken repräsentiert das ganze Spektrum des Monismus. Ausgehend von seiner 19-jährigen Selbsterfahrung der Schellingschen Anschauung des Ewigen im eigenen Inneren hatte er in seiner Goethedeutung die Beziehung von Denken und Idee als Verschmelzung „mit dem Urgrunde des Weltendaseins“ beschrieben. Kurz vor 1900 erklärte er das Denken jedoch weltimmanent: Die Mystiker schauten „nur“ ihr eigenes Ich und hielten es für Gott. Nach seiner Auseinandersetzung mit der Theosophie schließlich sah Steiner in Welt und Mensch die evolutionäre Entfaltung eines in sich mannigfaltig differenzierten, spirituellen Kosmos. Steiners wechselhafte Weltanschauung lässt sich als biographisches Experiment über den Monismus verstehen, als Suche nach dem Beziehungsgrund von Geist und Welt. Die Kontinuität seines Denkens stünde so nicht antagonistisch gegen seinen Wandel, sondern zeigte sich vielmehr in der stetigen Metamorphose des Steinerschen Monismus. Diese monistische Fragestellung wäre schließlich die motivische Grundlegung von Steiners Esoterik. In seiner Steiner-Biographie (2011) schrieb Zander noch:

„War Steiners Konversion zur Theosophie ein Ausdruck von Kontinuität (so letztlich Steiner in seiner Autobiographie und mit ihm die orthodoxe anthroposophische Tradition) oder Dokument eines Bruchs (so ein Großteil der kritischen Steiner-Deutung). Ich schlage vor, von einer Transformation zu sprechen, in der die Entscheidung für eine dieser beiden Optionen eine Frage der Perspektive ist. An Steiners Monismus lässt sich diese Ambivalenz exemplarisch ablesen: Monismus kann sowohl materialistisch (vortheosophisch) als auch idealistisch (in Steiners goetheanischer Phase und seit seiner theosophischen Zeit) gedacht werden, kann auf Atheismus oder Spiritualismus hinauslaufen.“ (S. 477)

Im zitierten „Diskussionsvorschlag“ zur Definition von Esoterik wird dieses Spezifikum Steiners als Ausdruck identitätsphilosophisch-esoterischer Tradition verstanden:

„Rudolf Steiner …[hat] das Konzept sowie Lexem ‚Selbsterlösung‘ benutzt und positiv besetzt. Sein Ausgangspunkt war eine Kosmologie, die er expressis verbis als monistisch verstand und in der er die Identität von Geist und Materie unter dem Primat des Geistgen postulierte … Steiner ist in doppelter Hinsicht für die Fragestellungen dieses Aufsatzes interessant: Er vertritt eine monistische Weltanschauung bis in die Konsequenz einer Selbsterlösungsvorstellung hinein, und er gehört zu den wichtigen Popularsatoren des Konzeptes der ‚Esoterik‘, für das er in seinem Textkorpus eine Vielzahl der um 1900 immer noch leidlich seltenen Belege bringt.“ (S. 113)

Das letzte Wort ist mit den hier paraphrasierten Ansätzen noch nicht gesprochen: Neugebauer-Wölks Fund braucht weitere begriffsgeschichtliche Klärung. Neue kritische Einwände und historische Entdeckungen werden zu neuen Definitionen der Esoterik führen. Das ist kein Nachteil empirischer Wissenschaft, sondern Ausdruck des andauernden Bemühens, begrifflich und methodisch einem heterogenenen und wechselhaften Gegenstand gerecht zu werden. Mit den Beiträgen der Historiker Neugebauer-Wölk und Zander zeigt sich allerdings, dass das Primat des Objekts (das vielbeschworene ‚Vetorecht der Quelle‘) gegenüber konstruktivistisch-diskurstheoretischer Sprachmagie durchaus seine Vorteile hat – jedenfalls, wenn es das Ziel sein soll, historische Esoterikforschung zu betreiben.

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[1] Antoine Faivre: Was ist Esoterik? Geheime Geschichte des abendländischen Denkens (1992), Freiburg 2001.

[2] Hartmut Zinser: Esoterik. Eine Einführung, München 2009.

[3] Kocku von Stuckrad: Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens, München 2004.

[4] Michael Bergunder: Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung, in: Monika Neugebauer-Wölk/Andre Rudolph: Aufklärung und Esoterik. Rezeption – Integration – Transformation, Tübingen 2008, S. 477-507.

[5] Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012; ders.: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013.

[6] Monika Neugebauer-Wölk: Historische Esoterikforschung, oder: Der lange Weg der Esoterik in die Moderne, in: Monika Neugebauer-Wölk/Renko Geffarth/Markus Meumann (Hg.): Aufklärung und Esoterik: Wege in die Moderne, Berlin/Boston 2013, S. 37-72.

[7] Helmut Zander: Das Konzept ‚Esoterik‘ im Bermudadreieck von Gegenstandsorientierung, Diskurstheorie und Wissenschaftspolitik. Mit Überlegung zur konstitutiven Bedeutung des identitätsphilosophischen Denkens, ebd., S. 113-135.