Vidars Gefolgschaft: Antisemitismus in der norwegischen Anthroposophie. Ein Interview mit Prof. Jan-Erik Ebbestad Hansen

Jan-Erik Ebbestad Hansen ist Professor (em.) für Ideengeschichte der Universität Oslo und Rezensent für die Abendzeitschrift „Aftenposten“. Wir sprachen über die Anthroposophie in Norwegen, in der sich, wie in Deutschland, völkisch-antisemitische Denkmotive mit einer aggressiven Polemik gegen Kritiker, die darauf hinweisen, verbinden. 

Ansgar Martins: Sie haben sich intensiv mit Theorie-Traditionen wie der christlichen Mystik, der Faust-Literatur und der Romantik beschäftigt. Sehen Sie hier Parallelen zur Anthroposophie oder sogar Gemeinsamkeiten? Wie stehen Sie zur Konstruktion einer „esoterischen“ Ideengeschichte?

Prof. Hansen: Ja, hier gibt es Gemeinsamkeiten und Parallelen. Bekanntermaßen hatte die christliche Mystik, oder jedenfalls was er als Mystik verstand, eine entscheidende Rolle für Steiner. Er erzählt ja selber, dass er in der christlichen Mystik wichtige Begriffe für sein eigenes Denken gefunden habe. Und die Christologie, die er entwickelt hat, befindet sich in der Nähe einer johanneischen Christus-Logos Mystik. Auch die Faust-Literatur war für Steiner wichtig. Alle Steiner-Kenner wissen ja, welche Bedeutung er Goethes Faust zugemessen hat. Faust ist sozusagen ein anthroposophisches Thema. Auch von der deutschen Romantik gehen deutliche Linien zu Steiners Anthroposophie. Ich denke an die spiritualistisch orientierte Natur- und Geschichtsphilosophie Schellings und Steffens´, die Volksseelen-Idee, Schellings Theosophie, die Revolte gegen ein mechanistisches Weltbild, gegen den Intellektualismus, die französische Aufklärung usw. Wichtig ist auch die Esoterik, die wir in der Romantik finden, z. B. bei Franz von Baader, der Jakob Böhme und Claude de Saint Martin vermittelt hat. Schelling ist ja vom Idealismus zur Theosophie Böhmes und Silesius’ gekommen wie Steiner von einem fichteschen Idealismus in die Theosophie Blawatskys. Diese Theosophien sind ja sehr unterschiedlich, aber dennoch: Eine Ideengeschichte der Esoterik finde ich sehr wichtig, da sie ja in der ideengeschichtlichen Forschung sehr unterbelichtet ist. Ich bin überzeugt davon, dass die allgemeine Ideengeschichte gezwungen sein wird, diese Ideen und Denkweisen zu integrieren. In den zwei letzten Jahrzenten sehen wir,  dass die Esoterikforschung ein neues Forschungsgebiet geworden ist, und sie tritt offensiv auf. Ich denke an Antoine Faivre und besonders an Hanegraaff und sein Umfeld in Amsterdam. Und ich denke an wichtige Übersichtpublikationen wie Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (2006), Hanegraaffs Esotericism and the Academy (2012), Western Mysticism and Esotericism (2016) und Western Esotericism in Skandinavia (2016). Und was die Anthroposophie angeht, sind ja Helmut Zanders, Peter Staudenmaiers und Ihre eigene Forschung von entscheidender Bedeutung.

Was können Sie über die Entwicklung und Verbreitung der Anthroposophie in Skandinavien, speziell in Norwegen erzählen?

Steiner war ja mehrmals als Theosoph und Anthroposoph in Norwegen, seine Anhänger unter den Theosophen haben 1913 die  anthroposophische Vidar-Gruppe und 1923 eine Anthroposophische Landesgesellschaft gegründet. Man hört oft, dass die Anthroposophie in Norwegen im Unterscheid zu anderen Ländern, einen relativ großen Einfluss unter Schriftstellern bzw. Intellektuellen ausgeübt habe. Dies darf nicht übertrieben werden, aber einige Schriftsteller und Intellektuelle versuchen Steiners Ideen zu verteidigen und vermitteln. Heute gibt es sonst mehr als 30 Waldorfschulen in Norwegen, ein Bank, einige Ärtze, Kirche (die Christengemeinschaft), Camp Hill communities, biodynamische Landwirtschaft und einige Zeitschriften.

Wie wird die Anthroposophie in Norwegen heute öffentlich rezipiert und (wie) wird sie wissenschaftlich wahrgenommen?

Die Anthroposophie ist durchaus der wichtigste spirituelle Alterntivimpuls in Norwegen. Die Steiner-Schulen haben Anerkennung gewonnen und bekommen eine öffentliche finanzielle Unterstützung. Wissenschaftlich, in der Akademie, spielt die Anthroposophie kaum eine Rolle. Es gibt aber einige akademische Arbeiten die anthroposophische Aktivitäten thematisieren. Neulich haben wir eine PhD-Abhandlung über die norwegischen Steinerschulen erhalten. Selber habe ich mehrere Masterarbeiten über norwegische anthroposophische Zeitschriften von 1915 bis heute initiiert.

Vor einiger Zeit wurde Kaj Skagens 1000-seitige Biographie des jungen Rudolf Steiner hymnisch in einigen deutschsprachigen anthroposophischen Medien besprochen. Das klingt natürlich nach viel Material oder zumindestnach aufwendiger Interpretation des Bekannten. Wie beurteilen Sie das Buch?

Anthroposophische Hymnen sind meistens Hymnen auf Rudolf Steiner, und von geringem sachlichen Interesse. Skagen ist ein bekannter Schriftsteller, der an der öffentlichen Debatte teilnimmt, oft ziemlich polemisch. Er meint viel und lautstark. Er ist ein Autodidakt, will aber mit seinem Buch über den jungen Steiner zur Forschung beitragen. Es dreht sich nichtsdestowenigerum Vermittlung des schon Bekannten. Man kann aber sagen, dass er in Norwegen der beste Kenner des jungen Steiners ist. Skagenwar seit seiner Jugend ein fanatischer Anthroposoph (er nennt sich selber einen Fanatiker), aber schreibt, dass er jetztaus der Anthroposophie hinaus will. Er hat offensichtlich mit seinem eigenen Dogmatismus und der anthroposophischen Vorstellungswelt Probleme bekommen. In seinem Buch gibt es Ansätze zu einer selbständigen kritischen Darstellung. Das sind aber nur Ansätze. Wir werden sehen, ob er es schafft, sich frei zu machen.

Auch in Norwegen hat es eine Debatte über die Rassentheorien, Völkerstereotype und den Antisemitismus Rudolf Steiners und prominenter Anhänger gegeben. Sie publizieren demnächst eine Monographie zum Thema. Wie kam es dazu?

Vor einigen Jahren hat Professor Tore Rem eine große Biographie über den Schriftsteller Jens Björneboe publiziert, der auch einige Zeit lang von der Anthroposophie inspiriert wurde. Sie hat meistens glänzende Rezensionen bekommen, aber unter den Anthroposophen hat sie heftige Reaktionen hervorgerufen. Kaj Skagen und sein Freund Peter Norman Waage, auch ein loyaler Steiner-Apologet, haben das Buch verrissen. In diesem Streit ereignete sich ein bizarres Beispiel dafür, was passieren kann, wenn man Anthroposophen kritisiert. Skagen veränderte unter einem Pseudonym Rems  WIKIPEDIA-Eintrag in eine negative Richtung. In der Debatte wurde auch ich von Kaj Skagen angegriffen, weil ich einer der Lektoren des Verlags war. Die Debatte drehte sich hauptsächlich um das Verhältnis norwegischer Anthroposophen zum Nationalsozialismus. Dann habe ich an den Schriftsteller und Anthroposophen Alf Larsen gedacht, der oft von Anthroposophen als einer der Großen in der Bewegung hervorgehoben wird. Ich habe in seinem Archiv in der norwegischen Nationalbibliothek gesucht und ganz schnell ein großes, unbekanntes Manuskript gefunden, das Das Judenproblem betitelt war. Das war wirklich eine Überraschung. Es war kaum zu glauben, was da geschrieben stand. Ich wusste ja, dass er ein Antisemit war, aber dass er so extrem und grob war, wusste ich nicht. Ich hatte den größten Antisemitender norwegischen Literatur entdeckt. Ich habe sofort verstanden, dass ichmit diesem Material weitergehen musste, und es hat nicht lange gedauert, bis ich auch verstanden habe, dass Larsen nicht der einzige Antisemit unter den norwegischen Anthroposphen war.

Ihr Artikel betont besonders einen Aspekt von Steiners Antisemitismus: Die Vorstellung vom speziellen Charakter des jüdischen Blutes. Bei norwegischen Anthroposophen war das offenbar ein zentrales Thema. In der deutschsprachigen Literatur ist es irritierenderweise meines Wissens kaum ausführlicher untersucht worden. Hier dominiert, von einigen harten anthroposophischen Rassisten abgesehen, m. E. ein anderes Motiv: Steiners Kontrastierung von christlichem und „mitteleuropäischem“ Universalismus mit dem ethnozentrisch-vorchristlichen „Jahwe-Bewusstsein“, das er auch im Ersten Weltkrieg am Werk sah. Allerdings überzeugt Ihr Argument, die Bedeutung der Blutsvorstellung in seinem Bild des Judentums höher einzuschätzen. Der gesamte „internationalistische“ Anspruch seiner Christologie richtet sich gegen die überlebte Rolle der angeblich blutshomogenen  Juden: „Sein erstes Auftreten hätte der Christus nicht haben können innerhalb der jüdischen Gemeinde selber, wohl aber in Galiläa, an demjenigen Orte, wo gemischt waren die verschiedensten Völkerstämme und Völkergruppen.“ ([1909] GA 112, 162) Das hätte ich in meinen Büchern stärker pointieren müssen.Wie entwickelte sich in Norwegen der anthroposophische Antisemitismus? Welche Rolle spielte die blutsmaterialistische Dimension von Steiner Völkermythologie?

Der Kontext ist ja auch wichtig, gerade in diesen Jahren wurde die Dichotomie von „Deutschtum“ und des Judentum entwickelt. Auf der einen Seite die Germanen, die Individualismus und Universalismus repräsentieren, auf der andren Seite die Juden, die an Rasse, Blut und Kollektiv gebunden sind. Conrad Englert sagt explizit, dass die Juden ans Blut gebunden seien, dass die jüdische Rasse die Rasse sei, die am stärksten durch das Blut repräsentiert werde. Und Alf Larsen weist  mehrmals auf das besondere Blut der Juden hin. Er sagt deutlich, so lange es ein kleines Tröpfchen Judenblut in einem Jude gebe, könne er nicht restlos in ein anderes Volk aufgehen, was ihm eine ideale Notwendigkeit war. Auch Hohlenberg (er war ein Däne, der mehrere Jahre in Norwegen wohnte und wirkte) hebt die Einheit vom Geist und Körper als eine Selbstverständlichkeit hervor.

In welcher Hinsicht galten „die Juden als Lehrer der Nazis“, wie Sie schreiben?

Die anthroposophischen Autoren meinten, dass die Nazis ihre Vorstellungen von Rasse, Volk und Kollektiv von den Juden übernommen haben. Der Nazismus wurde also nicht nur als eine Parallele zum Judentum betrachtet, sondern die Nazis hätten von den Juden gelernt. Larsen sagt zum Beispiel, dass die Rassegesetze der Nazis eine direkte Nachahmung des Alten Testamentes seien.

Wie präsent waren solche Motive bei den leitenden norwegischen Anthroposophen jener Jahre?

Sie haben mehr oder weniger dasselbe gesagt, Johannes Hohlenberg, Conrad Englert und Alf Larsen: Die Juden waren die Lehrmeister. 1941 schrieb Larsen, dass der Nazismus der endgültige Sieg des Judentums auf der Welt sei. Die Juden waren also nicht nur Kommunisten und Kapitalisten, sie waren auch für den Nazismus verantwortlich! Dies muss die endgültige Bestätigung von Adornos These sein, der Antisemitismus sei ein flexibler Mythos.

Änderte sich diese Haltung nach 1945?

Bei Alf Larsen ist sie explodiert, ins Extreme entwickelt. Das Judenproblem wurde in den 1950er Jahren geschrieben. Interessanterweise ist diese Denkweise unter norwegischen Anthroposophen noch möglich. 2009 hat der Rechtsanwalt (höchstes Gericht) und Großanthroposoph Cato Schiötz in einer Diskussion über Larsens Antisemitismus und die Anthroposophie folgendes gesagt: „Larsen kritisiert Juden aus demselben Grund, aus dem er zu den Nazis kritischist. Sie bauen auf einen veralteten Begriff von Rasse und Blut. Dies dreht sich um das Rassenverständnis der Juden, nicht um die Christologie Rudolf Steiners.“

In welchem Verhältnis standen die Anthroposophen zu völkischem Gedankengut in Norwegen?

Hier gibt es ein nahes Verhältnis. Viele Anthroposophen haben die norwegische, germanische Volksseele betont. In der Zwischenkriegszeit gab es beinahe einen Kultus der Volksseele. Es gab eine starke Germanophilie und einen Glauben an die besondere Bedeutung der nordgermanischen, skandinavischen Länder. Sie sahen auch eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum. Das heißt, dass sie an die heidnischen Götter, wie zum Beispiel Balder und Vidar, glaubten. Das tun norwegische Anthroposophen übrigens noch immer. Die Götter werden als geistige Realitäten aufgefasst. Mit ihrer starken Vidar-Anbetung strebten sie eine Art Synthese von Germanentum und Christentum an. Dies sieht man heute bei einem wichtigen Anthroposophen wie Frode Barkved, er meint, dass es notwendig sei, dass der heidnische Gott Vidar ein Leib für Christus werde.

Hans Büchenbacher schreibt in seinen „Erinnerungen“:

„Der dänische Generalsekretär Johannes Hohlenberg (ein in Dänemark bekannter und anerkannter Schriftsteller und Maler) und ein alter naher Freund von mir seit der Weihnachtstagung, an der er als dänischer Generalsekretär teilgenommen hatte, war Herausgeber der Monatsschrift „Vidar“, in der er auch Vorträge von Dr. Steiner übersetzt veröffentlichen durfte. Nachdem aus dem Titel unserer Wochenschrift „Das Goetheanum“ die Bezeichnungen „international“ und „Dreigliederung“ gestrichen worden waren, druckte er in einer Nummer des „Vidar“: „das sei nun die einzige Zeitschrift, die Anthroposophie „uafkortet“ (unverkürzt) vertrete“. Daraufhin entzog ihm Frau Dr. Steiner die Möglichkeit, Vorträge von Herrn Doktor in seiner Monatsschrift zu veröffentlichen. Nach der Besetzung Dänemarks im Weltkrieg konnte Hohlenberg nach Norwegen fliehen und wurde mit Hilfe unseres gemeinsamen Freundes Otto Morgenstierne auf einer Insel in Sicherheit gebracht.Ende der 50er Jahre ist Hohlenberg in Kopenhagen verstorben.“

Wie beurteilen Sie Büchenbachers Einschätzung und Beschreibung Hohlenbergs und dessen Kritik der Nationalsozialismus?

Vidar war eine norwegische anthroposophische Zeitschrift, die 1915 gegründet wurde. 1926 wurde Hohlenberg der Herausgeber Vidars, eine Stelle, die er bis 1940 hatte. 1933 wurde er auch ein Mitarbeiter in Alf Larsens Zeitschrift Janus. Er war mit einer norwegischen Frau verheiratet und hat eine zentrale Rolle für die norwegische Anthroposophie gespielt. Hohlenberg nahm wie sein Freund Larsen früh Stellung gegen Hitler und den deutschen Nazismus. Wegen seiner Hitler- und Nazismus-Kritik hat er aber große Schwierigkeiten mit der Leitung in Norwegen und Dornach bekommen. Es wurde ihm, wie Büchenbacher sagt, u.a. verboten Texte von Rudolf Steiner zu veröffentlichen. In der norwegischen anthroposophischen Gesellschaft gab es in der Zwischenkriegszeitvöllig absurde Streitigkeiten und Konflikte. Leitende Personen wie Helga Geelmuyden und Conrad Englert waren Freunde von Marie Steiner-von Sievers und sehr Dornach-loyal. Sie waren beide sehr kritisch gegen Hohlenbergs Hitler- und Nazismus-Kritik. In einem Brief an Marie Steiner-von Sievers empörte Geelmuydensich über Hohlenbergs „Hitler-Hass“ und über seine Nazismus-Kritik. Auch Larsen wurde wegen seiner Kritik der politischen Entwicklung in Deutschland in den 30er Jahre kritisiert. Die „offizielle“ Erklärung dieser Opposition gegen Hohlenberg ist, dass die Gesellschaft politisch neutral sein solle und dass die Leitung wegen der schwierigen Lage der Anthroposphen in Deutschland vorsichtig sein müsse. Nach Staudenmaiers und Ihrer eigene Forschung sieht das etwas anders aus. Nach dem Kriege haben norwegische Anthroposophen Hohlenbergs und Larsens Nazismus-Kritik hervorgehoben. Ihren Antisemitismus  haben sie aber verschwiegen.

In Ihrem Artikel ist nachzulesen, ausgerechnet Steiners Vortragszyklus „Die Mission einzelner Volksseelen…“ (in Deutschland 2007 von der „Bundesprüfstelle für jugendgefährdende Medien“ unter Kommentarzwang gestellt, weil „in Teilen als zum Rassenhass anreizend bzw. als Rassen diskriminierend anzusehen“), sei unter norwegischen Anthroposophen viel rezipiert worden. Immerhin wurden die Vorträge 1910 in Oslo gehalten. Welche Botschaften und welche Ausgabe zog man daraus?

Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhange mit der germanisch-nordischen Mythologie ist sehr wichtig, will man norwegische Anthroposophen verstehen. Hier hat Steiner ihnen die große, entscheidende  Bedeutung Vidars und der eigenen heidnischen Mythologie beigebracht. Sie erfuhren, dass es eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum gebe, und dass sie eine große Bedeutnung für der Entwicklung der Welt haben können. Und NB, von hier haben sie auch die esoterische Begründung des Steinerschen Antisemitismus bekommen.

Ein weiteres Beispiel, das ebenfalls in Ihrem Artikel auftaucht: Für Rudolf Steiner war es „reizvoll zu verfolgen“, was „die nordischen Götter“, (Erz-)Engel mit bestimmten Zuständigkeitsbereichen, auf ihren „Wanderungen“ erschaffen. Ihm zufolge kommt „der Mensch … aus geistig-seelischen Welten herunter“ und so ist es „nicht gleichgültig, ob er als Norweger oder als Schwede geboren wird“: Ostskandinavier werden beim Inkarnationsvorgang „wie abgelenkt“ und entwickeln „einen passiven Charakter“: „Sie können nicht widerstehen demjenigen, was sich vom Osten herüber“, u.a. „durchmongolisch-tatarische Völkerschaften“ aufdrängt, bewahrten dafür aber in Vorzeiten eine „mystisch-orientalische“ Götterlehre. Die „norwegischen Menschen“ bzw. diejenigen, die „in der richtigen Weise ihr Norwegerleben“ verwirklichen, haben dagegen die Mission, ihren „Mitseelen“ in nachtodlichen Daseinszuständen „von den Geheimnissen der Erde“ zu berichten. Das sei für die postmortalen Menschen so wichtig wie die anthroposophischen Berichte aus der „geistigen Welt“ auf der Erde. ([1921] GA 209, 59ff.) Dieser Vortrag wurde ebenfalls vor norwegischen Zuhörern gehalten. Hatte diese spirituelle Völkerpsychologie Skandinaviens Folgen für die nationalistische Steiner-Rezeption in Norwegen und Schweden?

Ganz klar! Man kann sicher annehmen, dass Steiners Worte einen großen Eindruck gemacht haben. Sie haben sich als Vidars Gefolgschaft oder Kampfgruppe aufgefasst. Sie waren die Avantgarde der Entwicklung! „Nordland“  und Norwegen haben jetzt die Initiative. Der Leuchter, der früher in Mitteleuropa stand, steht jetzt in Skandinavien. Diese Ideen führten zu einer Huldigung der germanischen, norwegischen Volksseele. Eigentlich wollten sie wohl keine Nationalisten sein, aber im Nationalen haben viele die große Zukunft gesehen, haben sie einen Weg gefunden, der sie mit Vidar zu Christus gehen konnten.

Welchen Stellenwert nehmen rassentheoretische und nationale Spekulationen insgesamt in den Schriften norwegischer Anthroposophen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein – also auch im Verhältnis zu den sonstigen Aktivitäten?

Man kann schon sagen, dass der Nationalismus wichtiges Thema war, nicht dominierend, aber wichtig. Die Rassentheorien standen mehr in der Peripherie. Hohlenberg hat aber den anthroposophischen Rassentheoretiker Richard Karutz hervorgehoben. Und sie waren selbstverständlich „Germanen“.

Wie gehen heutige norwegische Anthroposophen mit Steiners Rassen- und Völkertableau um?

Selber haben sie nicht mit dem Antisemitismus oder den Rassentheorien Steiners abgerechnet. Sie sind im Grunde genommen überzeugt davon, dass es keinen Rassismus oder Antisemitismus in dessen Schriften gibt. Erst wenn andere, wie zum Beispiel Staudenmaier, auf problematische Seiten in der Anthroposophie oder der Bewegung zeigen, reagieren sie. In dieser Hinsicht sind sie ausgesprochen reaktiv. Und sie reagieren oft mit einer Apologetik, die ziemlich aggressiv sein kann. Wenn man sich historisch-kritisch mit der Anthroposophie beschäftigen will, muss man auf eine oft unangenehme apologetische Polemik vorbereitet sein. Seriöse Wissenschaftler wie Helmut Zander und Peter Staudenmaier sind ja bekanntlich fast Hassobjekte geworden. Wenn Anthroposophen Kritik aufnehmen, geht es um Bagatellisierung. Und sie heben einige Aussagen Steiners hervor, die den Rassismus  verurteilen. Einige, die nicht so dogmatisch sind oder sein wollen, können auch auf die Untersuchung der holländischen anthroposophischen Gesellschaft hinweisen. Eine Stellungnahme zu Ihrem Buch über den Steinerschen Rassismus habe ich nicht gesehen. Der Steinerkult bei den norwegischen Anthroposophen ist zentral, und die meisten orientieren sich offensichtlich an deutschen Dogmatikern wie z. B. Lorenzo Ravagli. Seine Texte werden übersetzt und er hält Vorträge in Oslo.Sie haben auch Baders und  Ravaglis Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit. Anthroposophie und der Antisemitismusvorwurf übersetzen lassen, damit glauben sie offensichtlich das letzte Wort über Anthroposophie und Antisemitismus gesagt zu haben. Die Übersetzung hat ein Nachwort von Cato Schiötz, der, ohne die Sache untersucht zu haben, behauptet, dass Alf Larsens Antisemitismus eine Privatsache war. Es geht immer um Apologetik, Bagatellisierung und Wegerklärung. Es gibt aber Lichtpunkte. Kaj Skagen sieht den assimilatorischen Antisemitismus beim jungen Steiner. Hier hat er sich offensichtlich von Ralf Sonnenbergs kritischer Erörterung von Steiners Aussagen über die Juden beeinflussen lassen. Den Antisemitismus bei dem Theosophen und Anthroposophen Steiner kommentiert er nicht, es ist ja auch nicht sein Thema. Wie dies in der Bewegung aufgenommen wird, weiß ich nicht.

Einer der vitalsten Aspekte aus Steiners Zeitbetrachtung, der ebenfalls implizit antisemitisch aufgeladen ist, sind seine Verschwörungsideologien. Sie drehen sich primär um eine übersinnlich manipulierte okkulte Geheimlogen hinter der englischsprachigen Welt gerichtet waren. Wie verhielten oder verhalten sich norwegische Anthroposophen zu seinen im Ersten Weltkrieg formulierten Feindbestimmungen gegenüber dem „Angloamerikanertum“ ?

Auch ein Interessantes Thema! Hier kann ich aber leider nicht viel sagen, dies ist auch eine Untersuchung wert. Generell gilt, dass die große mitteleuropäische Kultur als ein Gegensatz zur angloamerikanischen Kultur gesehen wurde. Alf Larsen war hier sehr deutlich. Und Johannes Hohlenberg warnte vor der englischen Sprache, die  eine ahrimanische Sprache sei.

„Reichsbürger“ – Waldorf Schools and the German Right: Past and Present

by Peter Staudenmaier

Twenty years ago, in an interview with the German newspaper die tageszeitung, anthroposophist Arfst Wagner warned against the influx of far-right currents within the anthroposophical movement. Though his comments raised some eyebrows among Rudolf Steiner’s followers, there was little noticeable effect on anthroposophy and its institutions or worldview. Two decades later, in January 2015, the official leadership of the German federation of Waldorf schools seems to have suddenly started paying attention. A new brochure has appeared offering an analysis of the appeal that Waldorf education, biodynamic agriculture, and other anthroposophist endeavors continue to have for segments of the far right. Although it is a welcome step in the right direction, it is a small step, and there is a long way still to go.

The twenty-four page brochure has already attracted attention from Der Spiegel and other media; a number of sarcastic commentaries have appeared online. Its focus is on the so-called Reichsbürgerbewegung or “Reich citizens movement,” an amorphous collection of disaffected Germans who claim that the old empire or Reich – dismantled in 1918 and destroyed in 1945 – still exists. Thus the current German state, in the eyes of these would-be “Reich citizens,” is illegitimate. In this old-new ideology of the Reich, as the brochure points out, esoteric beliefs and right-wing radicalism go hand in hand.

Why would Waldorf officials care? A few months ago there was a minor media scandal when the principal of a Waldorf school in northern Germany was fired because of his involvement in the Reich citizens movement. The incident led to headlines announcing “Nazi suspicions at Waldorf school.” This is by no means the first such case at a Steiner school, but this time Waldorf leaders have responded differently: They have offered a substantive critical engagement with the ideological roots of the affair, attempting at last to discern the latent affinities between anthroposophy and the far right. From this perspective, the brochure is an encouraging if overdue departure from previous practice.

Delineating the Reich citizen ideology is no simple task. The newspaper Die Zeit has captured it aptly as a mixture of “conspiracy theory and antisemitism in the name of peace.” The new brochure provides the following description: “a marketplace of mismatched ideological components” combining “antisemitism, vegetarianism, belief in UFOs, conspiracy theories, and feel-good esotericism,” in which “proclamations of humanist sentiment and populist nationalism can merge together.” This is not a uniquely German phenomenon. In a US context, the movement is comparable in some ways to the “sovereign citizens” subculture with its anti-government resentments, who dream of “freedom from taxes, unlimited wealth, and life without licenses, fees or laws,” in the words of the Southern Poverty Law Center. Its more extreme versions, such as Posse Comitatus organizations or the notion that Americans live under a “Zionist Occupation Government,” are often intertwined with regional and ethnic-racial separatism.

In Germany, beliefs like these fit readily with anti-American antipathy. The historical reasons for this are important to keep in mind. Purveyors of Reich ideology mix these elements with Nordic mythology and invocations of Atlantis, with enthusiasm for alternative currencies, skepticism toward globalization, and a longing for peace and harmony in a world marked by violence and upheaval. It is an unsurprisingly inconsistent worldview. While much of the Reich citizens’ literature is obsessed with the Allies (above all the US) as supposed occupying powers in Germany, their ire is largely reserved for the European Union. Nebulous denunciations of the evils of global capitalism rub elbows with hymns to the inviolability of private property.

Like its counterparts elsewhere, the Reich citizens movement is a classic instance of left-right crossover and a symptom of profound political confusion. Its adherents recycle hoary antisemitic legends and even anti-Masonic conspiracy myths from the era after the First World War. There are numerous esoteric connections. Waldorf schooling as well as biodynamic farming remain especially attractive within this segment of the far-right milieu. Perhaps the most important part of the brochure is thus the section on Waldorf, anthroposophy, and Nazism.

Here the brochure makes a clear call for taking history seriously, for understanding the past in order to understand the present. Even if this is framed self-interestedly as the far right posing a danger to the Waldorf movement, it represents a notable advance over the usual anthroposophist strategy of avoiding the issue. Still, the brochure’s version of the history of Waldorf schooling in Nazi Germany continues the familiar line, strongly emphasizing Nazi persecution of Waldorf while neglecting the many points of collusion between Waldorf leaders and the Nazi regime. Though the brochure cites the important research of Karen Priestman, Ida Oberman, and Wenzel Götte on Waldorf education in the Nazi era, it fails to include the critical findings these studies helped bring to light. And when the brochure does mention Waldorf cooperation with Nazi officials, it is solely under the rubric of “compromise”; there is no mention whatsoever of the enthusiasm within the Waldorf movement for Nazism’s new order.

Beyond these historical inadequacies, the brochure suffers from a myopic perspective on the current salience of right-wing themes within the Waldorf world. As a striking example, it does not mention former Waldorf teacher and neo-Nazi leader Andreas Molau by name (though it does refer to him obliquely and defensively), despite the fact that Molau’s career as a Waldorf teacher who was simultaneously active in the radical right – for eight full years, from 1996 to 2004 – perfectly embodies the very problem the brochure is meant to confront. Nor is there any mention of the role of Lorenzo Ravagli, a current prominent Waldorf leader and editor of the major Waldorf journal, in nursing such links to the far right, whether in the case of Molau or of anthroposophist Holocaust denier Gennadij Bondarew.

Needless to say, there is no examination anywhere in the brochure of Steiner’s own considerable contributions to the same myths propagated by the Reich ideology. Conspiracy narratives loom large in Steiner’s works, as well as in the publications of his follower such as Karl Heise, and there is a lengthy and unfortunate history of anthroposophist antisemitism. Although the brochure makes appreciable strides toward a more historically informed and politically aware treatment of the topic, the aversion to a full and honest reckoning persists, reflecting the longstanding Waldorf allergy against tracing these dynamics back to Steiner himself.

These failings are hardly peculiar to anthroposophy. Similar critiques have been lodged, with reason, against followers of Silvio Gesell and of C. H. Douglas and social credit. Steiner was not the only would-be world savior to draw on dubious sources, and his latter-day disciples are not the only ones to ignore their own troubled legacy and blithely disregard its ongoing repercussions. But the standing of Waldorf schools within the broader field of alternative education indicates why such concerns arouse greater attention. The problem is not one of potential embarrassment. The problem is not that Waldorf’s carefully cultivated image might be damaged. It is not a matter of image at all. The problem is that the underlying partial compatibility between Waldorf values and the ideals of the far right has gone unnoticed and unaddressed for far too long.

However fitfully, that has begun to change. A younger generation of anthroposophists and Waldorf supporters is starting to challenge the traditional historical complacency of their forebears. New perspectives are opening up in which a sober assessment of anthroposophy’s unsettled past no longer induces anxiety and hostility. The new approach faces intense opposition, and a lot of difficult work lies ahead if the Waldorf movement is ever going to deal straightforwardly with its own history. A brochure like this one demonstrates that such an approach is possible, while also showing how much more still needs to be done.

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Peter Staudenmaier  (Foto: privat) ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”, erschienen bei Brill.

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Siehe auch:

Anthroposophen und „Reichsbürger“-Bewegung. Annäherungen und Abgrenzungen

Die Scheidung der Geister. Zwischenbilanz zur anthroposophischen Erinnerungskultur

Anthroposophischer Geschichtsrevisionismus. Wie England den deutschen Volksgeist besiegte

„Ja, gewiss kam es zu Spannungen“ – Interview mit Peter Staudenmaier zu Rassismus, Nazismus und Anthroposophie

Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism (Rezension)

Ich wurde mehrfach nach einer Rezension zu Peter Staudenmaiers dieses Jahr in überarbeiteter Fassung publizierter Dissertation zur Geschichte der Anthroposophie im deutschen und italienischen Faschismus gefragt. Ich reposte hier deshalb meine bei NNA erschienene Rezension vom September 2014 noch einmal. Der Text ist auch in englischer Sprache verfügbar.

Die viel diskutierte Studie des US-Historikers Prof. Peter Staudenmeier über Anthroposophie in der Zeit des Faschismus in Deutschland und Italien ist jetzt als Buch in den Niederlanden erschienen. Staudenmaier hatte mit der Arbeit als Historiker an der Cornell University/NY promoviert, bisher kursierte nur eine digitale Fassung. Inzwischen lehrt er an der Marquette University Milwaukee. Ansgar Martins hat für NNA das Buch angesehen.

LEIDEN (NNA) – Staudenmaiers Buch stellt eine aktualisierte, stark überarbeitete und gekürzte Fassung seiner Dissertation dar. Der Band bietet neben einer dichten Analyse anthroposophischer Quellen auch eine beeindruckend umfangreiche Dokumentation und Diskussion einschlägiger Sekundärliteratur zu allen behandelten Themen. Manche anthroposophischen Primärquellen hat Staudenmaier jedoch bedauerlicherweise nicht näher berücksichtigt: die publizierten Tagebücher Albert Steffens oder Briefe Ita Wegmans etwa.

Between Occultism and Nazism: Anthroposophy and the Politics of Race in the Facist Era lautet der Titel, der auf den ersten Blick vielleicht missverständlich ist: Nicht wenige Kommentatoren schlossen daraus, Staudenmaier stelle die Anthroposophie als „Wegbereiterin“ des Nationalsozialismus, ja, als diesem „wesensverwandt“ dar. Staudenmaier warnt jedoch wiederholt vor solchen Fehlschlüssen. Er weist die Stilisierung des Nationalsozialismus zur „okkulten“ Bewegung ebenso zurück wie die Annahme, Esoterik und Faschismus seien unerklärliche, dämonische Ausbrüche von Irrationalität gegenüber einer aufgeklärten Moderne.

Vielmehr seien beide genau dieser Moderne entsprungen, Reaktionen auf eine als dekadent und „materialistisch“ erlebte Gesellschaft. Der weite Horizont von spirituellen, messianisch-apokalyptischen Sehnsüchten und antisemitischen Tendenzen, wie sie Europa nach 1900 sichtbar geworden seien, ließen sich nicht auf ein „okkultes“ Milieu oder den Vorwurf des „Irrationalen“ reduzieren. Unter Berufung auf Theodor W. Adorno und Max Horkheimer ist der Ausgangspunkt von Staudenmaier eine Theorie der in sich widersprüchlichen Moderne mit den daraus resultierenden gesellschaftlichen Problemen.

Esoterik und Gesellschaft

Staudenmaier weist außerdem darauf hin, dass es in der Weimarer Republik kaum möglich war, nicht von Rudolf Steiner zu hören. Nicht die Esoterik als gesellschaftliche Randerscheinung, so Staudenmaier, sondern ihre breite Verankerung im frühen 20. Jahrhundert sei die Bedingung dafür gewesen, dass auch faschistische Organisationen und Einzelpersonen sich mit esoterischen Strömungen beschäftigten. Lebensreform und Apokalyptik, nationaler Messianismus und Erlösungssehnsucht seien z.B. Themen gewesen, die Anthroposophen und andere Esoteriker mit völkisch geprägten Gruppen geteilt hätten, argumentiert Staudenmaier.

Durch die esoterischen, völkischen und lebensreformerischen Schriften jener Jahre zogen sich Themen, die sich bis heute auch in Teilen anthroposophischer Publizistik finden. Als Beispiele nennt Staudenmaier Verschwörungstheorien über okkulte Logen, Analysen zum Machthunger von Amerika, Ressentiments gegen den demokratischen Rechtsstaat oder eine materialistische Wissenschaft, Tendenzen denen in diesen Publikationen die tiefere Sicht eines „Mitteleuropa“ entgegengesetzt werde.

Personelle Überschneidungen

Staudenmaier belegt schließlich in der NS-Zeit nicht nur ideologische, sondern auch personelle Überschneidungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus wie z.B. bei anthroposophischen Medizinern und Landwirten, die sich in nationalsozialistisch-lebensreformerischen Vereinen engagierten und in deren Periodica publizierten. Auch der Umstand, dass ökologischer Landbau und alternative Medizin bei führenden Mitgliedern des NS-Regimes – am bekanntesten darunter Rudolf Hess – Interesse weckten, sei vor dem geschilderten Hintergrund zu sehen.

Hess z.B. hielt seine Hand auch über die Waldorfschule Dresden, erst 1941 nach seinem Englandflug wurde sie – wie die anderen Waldorfschulen – geschlossen. Staudenmaier bietet zu diesen Überschneidungen viel Material. Danach gab es Anthroposophen, die Enthusiasten der „deutschen Erneuerung“ waren und Mitglieder von SS und NSDAP, einzelne wie Georg Halbe oder Hans Merkel machten eine steile Karriere im NS-Staat.

Staudenmaier leugnet im Gegenzug dazu auch nicht den paranoiden und agitatorischen Hass, den Teile der Nazi-Elite gegen jede Form von Esoterik schürten: ein Kapitel ist der Nazi-„Aktion gegen Geheimlehren“ 1941 gewidmet. Der Historiker verschweigt weder die universalistischen und individualistischen Ambitionen Steiners noch die Tatsache, dass einige seiner Schüler erklärte Gegner des NS-Regimes waren.

Dass die Vorstandsmitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft Ita Wegman und Elisabeth Vreede sowie viele ihrer Anhänger Hitler ablehnten, und sie sich um die Internationalisierung und Auswanderung von Anthroposophen bemühten, erwähnt Staudenmaier nicht. Auch die Ablehnung des Nationalsozialismus durch den deutschen Vorstand 1933 bleibt unberücksichtigt, nur der schnell darauf (1934) eintretende Kurswechsel unter Hermann Poppelbaum wird beschrieben.

Dass die Gegnerschaft zum NS-Regime nicht im Mittelpunkt seiner Studie steht, kann man Staudenmaier jedoch nicht vorwerfen, da es ihm ja erklärtermaßen in seiner Forschung um Verflechtungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus ging.

Anthroposophie im faschistischen Italien

Bei diesem Thema klaffen in der bisherigen Forschung große Lücken, verdienstvoll ist von daher auch Staudenmaiers erste umfassende Darstellung der Anthroposophie im faschistischen Italien. Hier gab es offensichtlich unter den Anthroposophen nicht nur Befürworter antisemitischer Politik wie Massimo Scaligero, sondern auch Personen, die direkt an Planung und Umsetzung von Judenverfolgung beteiligt waren wie Ettore Martinoli.

Anders als Uwe Werners eher ereignisgeschichtlich angelegtem Buch „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ (1999) stellt Staudenmaier Berührungspunkte von Anthroposophie und Nationalsozialismus in den Vordergrund seiner Untersuchung. Wer sich einen umfassenden Eindruck von der Geschichte der Anthroposophie in Mitteleuropa im 20.Jahrhundert verschaffen will, kommt an den von Staudenmaier zusammengestellten bedrückenden Dokumenten nicht vorbei.

Einschränkung

Eine Einschränkung erfährt die Aussagekraft seine Studie allerdings in anderer Hinsicht. Staudenmaier betont im Vorwort seiner Arbeit (S.19), dass er „interne anthroposophische Dispute“ nicht berücksichtigt hat.

Gemeint ist wohl vor allem die Spaltung der Anthroposophischen Gesellschaft nach dem Tod Rudolf Steiners in Dornach-treue Gruppen und Anhänger von Wegman bzw. Vreede. Diese Blickrichtung führt dazu, dass viele führende Anthroposophen jener Jahre bei Staudenmaier überhaupt nicht oder nur am Rande vorkommen.

Ida Oberman hat 2008 in ihrer Studie zur Geschichte der Waldorfschulbewegung (The Waldorf Movement in Education, Lewiston 2088, 72-171) gezeigt, dass das Schicksal der Waldorfschulen in der NS-Zeit ohne Berücksichtigung der tiefgreifenden Spaltung der anthroposophischen Bewegung während dieser Jahre nicht verständlich wird. Erst recht gilt das für die Geschichte der Anthroposophischen Gesellschaft.

Zu ungenau ist auch Staudenmaiers Darstellung von Steiners Rassentheorie, die er nur teilweise zurecht als widersprüchlich bezeichnet. Unscharf bleibt so auch der Aspekt der Transformation von Steiners durchaus pointierten völkerpsychologischen und rassentheoretischen Modellen unter seinen Anhängern. Staudenmaier zeigt zwar mit einer Fülle von Belegen, dass dabei auch völkische, esoterische ebenso wie Mainstream-Rassentheorien adaptiert wurden. Aber hier wirkt sein Werk eher wie eine breit angelegte Diskursanalyse und nicht wie eine genaue Analyse der konkreten Vorstellungen bestimmter anthroposophischer Autoren.

Wie unterschiedlich die einschlägigen Theoreme Steiners unter seinen Schülern weiterentwickelt wurden, gerät dabei zu oft aus dem Blick. Das spricht aber nicht eigentlich gegen die Studie, sondern dafür, das darin erschlossene Feld weiter zu erkunden.

END/nna/ams

Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism. Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era [ARIES-Book Series: Texts and Studies in Western Esotericism, Vol. 17], Leiden (Brill) 2014.

Bericht-Nr.: 140907-05DE Datum: 7. September 2014

© 2014 News Network Anthroposophy Limited (NNA). Alle Rechte vorbehalten.

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Hans Büchenbacher: Erinnerungen – Reviewed by Peter Staudenmaier

Following on his 2012 study of Rudolf Steiner’s racial teachings, Ansgar Martins has published another principal piece of research on typically neglected aspects of anthroposophy’s history. This volume, like the previous one, is published by the Frankfurt-based anthroposophist publisher Info3, another small step in the increasing movement toward greater historical openness – albeit haphazard, hesitant and vacillating – on the part of some German anthroposophists. That Info3 continues to provide Martins’ stringent analyses to an anthroposophical readership is an encouraging sign. The new book offers challenging reflections on anthroposophy’s divided and obscured past in the Nazi era.

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The central occasion for the new volume is the publication of a manuscript that has circulated for some time among Steiner’s followers: a reminiscence of the Nazi period by anthroposophist Hans Büchenbacher. This relatively brief text, though problematic in several ways, is a fascinating historical source and has been excerpted and cited in various contexts over the years. The new book represents the first full publication of Büchenbacher’s manuscript. But the book offers much more than that: in addition to Büchenbacher’s first-hand memoir, which takes up 70 pages (including extensive annotations by Martins), the remaining 350 pages consist of thorough appendices prepared by Martins from a wide range of other sources.

Büchenbacher’s memoirs present an important and unusual eye witness narrative of anthroposophist life in Nazi Germany. Hans Büchenbacher (1887-1977), a personal student of Steiner, was a prominent leader in the early anthroposophical movement. He was an organizer for ‘social threefolding’ in the 1920s, later became editor of the official journal Anthroposophie, and from 1931 to 1934 served as chairman of the Anthroposophical Society in Germany. When the Nazis came to power in January 1933, everything changed for him.

Though raised Catholic, Büchenbacher was considered “half-Jewish” according to Nazi criteria because of his father’s Jewish ancestry. He did not count as Jewish according to Jewish tradition, much less according to his upbringing or background or belief or cultural identification or religious practice or his own self-conception, but merely according to the Nuremberg laws. He was fully committed to an emphatically Christian version of anthroposophy throughout his adult life (Martins refers to Büchenbacher’s “deep Christian faith”). But the experience of being perceived as Jewish – long before Hitler came to power – left him attentive to antisemitism in its various guises. This gave him a distinctive critical perspective on both the rise of Nazism and the responses of his fellow anthroposophists.

Büchenbacher wrote the memoirs in the final years of his life. The text is thus a retrospective narrative, not a document composed during the Nazi era itself. And as with any autobiographical account, it is important to keep in mind the conspicuous limitations and the enormous inventiveness of human memory. But many of Büchenbacher’s specific claims are borne out by other evidence, as Martins demonstrates. Often Büchenbacher’s remarks are still quite bitter, decades later, and personal resentments undoubtedly color some of his ex post facto descriptions. He also adopts a conspiracist framework throughout the text. Despite all of these factors, the work yields a very revealing record of a turbulent time.

It is not a flattering portrait. According to Büchenbacher, “approximately two thirds of German anthroposophists more or less succumbed to National Socialism.” (40) He reports that a wide range of influential anthroposophists, whom he identifies by name, “staunchly supported Hitler.” Both Guenther Wachsmuth, Secretary of the Swiss-based General Anthroposophical Society, and Marie Steiner, the widow of Rudolf Steiner, are described as “completely pro-Nazi” (24). Büchenbacher concludes with a lament for the far-reaching “Nazi sins” of his Dornach colleagues.

Some of the details are striking. Büchenbacher describes stopping by the editorial office of the journal Anthroposophie in February 1933 and finding “a large portrait of Hitler” decorated in anthroposophical manner with crystals. When Büchenbacher asked the journal’s managing editor, C.S. Picht, about this homage to Hitler in the headquarters of the official publication of the Anthroposophical Society in Germany, he realized that “Picht was deeply infected by Nazi views.” (19) Anthroposophist Erhard Bartsch, leader of the biodynamic movement, told Büchenbacher that “those who have truly Michaelic spirit will side with Adolf Hitler.” (23) According to Büchenbacher, a number of other prominent anthroposophists also supported Nazism, including Alfred Meebold, Friedrich Kempter, Edwin Froböse, and Herbert Hahn, figures who are often celebrated among Steiner’s followers today.

Büchenbacher provides extended descriptions of several central participants in the anthroposophist movement. The memoirs feature a thorough account of anthroposophist physician Hanns Rascher, a fervent backer of Hitler who joined the Nazi party as early as 1931. Rascher was a follower of Steiner from 1908 onward and a major figure in anthroposophical medicine. For the first several years of the Third Reich, he played a key role as liaison between the Anthroposophical Society and the Nazi leadership. Perhaps the most disturbing passages for anthroposophist readers, however, are Büchenbacher’s detailed recounting of his interactions with Marie Steiner und Guenther Wachsmuth: even dedicated life-long anthroposophists like Büchenbacher faced a potent undercurrent of antisemitism from the Dornach leadership.

Under pressure from his gentile colleagues, Büchenbacher resigned as chairman of the Anthroposophical Society in Germany in 1934. He emigrated to Switzerland in 1936. In one of the more telling episodes related here, Büchenbacher recalls a private discussion with Rudolf Steiner in 1920 about antisemitism within anthroposophist ranks. Despite Büchenbacher’s testimony that he had personally experienced antisemitism among Steiner’s followers, Steiner categorically denied that there was any antisemitism in the Anthroposophical Society (53).

As an accompaniment to this unique text, Ansgar Martins has compiled a trove of historical information, much of which goes well beyond the parameters of the memoir itself. These appendices alone could easily serve as a self-standing study of anthroposophy in the Nazi era. Some of the most valuable material in the book has less to do with Büchenbacher’s acute reflections than with Martins’ insights into the dilemmas of coming to terms with a devastated and devastating past. In several respects, Martins’ research paints an even more dire portrait of anthroposophists in the 1930s eager to align themselves with Nazism’s ‘new order’. The degree of political naïveté and confusion revealed in the sources he has assembled is at times astonishing.

Martins is sharply critical both of overblown anti-anthroposophist jeremiads (he mentions Irene Wagner’s 2012 book Rudolf Steiners langer Schatten as an example) as well as the standard historical complacency among anthroposophists themselves. He has especially pointed criticisms of the widespread conspiracist strand within contemporary anthroposophy. He warns both anthroposophists and their detractors against “sacrificing knowledge to ideology” and thus falling into “historical ignorance” (99). Above all he stresses the complexity and intractability of the past, and makes very clear that there was no such thing as a reaction of “the anthroposophists” to “the Nazis” or vice versa. His appendices are based on extensive research and incorporate an impressive array of documents from the Dornach archives.

The result is a considerably more sophisticated analysis than many anthroposophist readers are accustomed to. Martins generates unexpected insights by reading anthroposophical texts in the light of Critical Theory, juxtaposing Steiner and Adorno, as well as Hannah Arendt, Gershom Scholem, and others. His excurses include a detailed examination of the relations between anthroposophical thought and German Idealism; an overview of ‘social threefolding’ as a classic example of “the political polyvalence of anthroposophy” (198); and a thorough appraisal of dissident anthroposophist Ita Wegman’s prescient critiques of National Socialism.

It is an expansive discussion, often using some small strand of Büchenbacher’s memoir as the basis for sustained reflection on broader matters. His section on the complex attitudes of figures like Theodor Adorno and Ernst Bloch toward esotericism, for example, brief as it is, offers a more thoughtful treatment than is usually seen even from established experts on esotericism. Martins does anthroposophical readers a significant service by introducing them to Siegfried Kracauer’s incisive critical assessments of anthroposophy from the early 1920s. He also has some suggestive passages on the “transformation of racist ideas into Romantic cosmopolitanism” (227) as an alternative to the historical convergence of anthroposophical and völkisch currents. The appendices provide substantial material on internal anthroposophist conflicts and their possible – though still unclarified – political dimensions.

Among many other incidents, Martins supplies illuminating context on Steiner’s disrupted lecture in Munich in May 1922, a source of continual anthroposophist myths nine decades later. The book as a whole stands as a rebuke to the anthroposophical predilection for conspiracy beliefs and occult explanations of historical events. Martins underscores the shortcomings of any attempt to discern the roots of Nazism “not in history and society but in the spiritual” (158). He gives extended attention to the overlap between the anthroposophist and völkisch milieus and the extravagant racial theories promoted by the first generation of Steiner’s followers.

The book builds productively on the research of other scholars, drawing on Bernadett Bigalke’s important work on the Leipzig theosophical milieu, on James Webb’s groundbreaking research on the politics of the modern occult revival, and on the thoroughgoing appraisals of the Waldorf movement in Nazi Germany by Ida Oberman and Karen Priestman, which deserve a wider readership. In the wake of the pioneering studies by historian Helmut Zander, Martins’ book is a nearly comprehensive account of the current state of research for a German readership.

A large proportion of the appendices address the thorny problem of anthroposophical antisemitism, something which unfortunately is not of merely historical relevance. (Steiner himself depicted Jews as paragons of “national egoism”; see e.g. Rudolf Steiner, The Challenge of the Times, Anthroposophic Press 1941, 26-33). Tellingly, this central segment of the book is directly preceded by Martins’ perceptive reflection on the metaphysics of Deutschtum or Germanness and its anthroposophist interpreters (365-66), assessing the peculiar mixture of cosmopolitanism and Germanocentrism which Steiner adopted from German Idealism and recast in occult terminology. The subsequent sections yield crucial insights on the esoteric form of assimilationist antisemitism predominant among several generations of anthroposophists.

Some of the best analyses in the book examine the troubled relationship between anthroposophy and Judaism. Martins approaches these questions with unusual historical depth and sensitivity. In a wide-ranging and remarkably nuanced treatment, he presents fascinating if disconcerting details on individuals from Jewish backgrounds drawn to anthroposophy who viewed Steiner’s esoteric Christianity as a way to ‘overcome’ their own Jewish roots. These are balanced with fine overviews of Hugo Bergman, Ernst Müller, and even Adolf Arenson as proponents of a synthesis of anthroposophy and Jewish spiritual currents. Martins also reconstructs a series of cases of anthroposophists of Jewish descent who fell victim to the Holocaust. This is important and path-breaking research. His final pages on anthroposophist composer Viktor Ullmann, deported because of his Jewish origins and killed at Auschwitz in late 1944, are especially poignant.

By including the experiences of Nazism’s victims, the book adeptly expands historical perspective and challenges both apologetic accounts and historically simplistic forms of criticism. Anthroposophy’s antagonists and its defenders have together settled too frequently for such one-sided versions of history. But the preponderance of evidence presented in these pages points, for better or worse, in the same dispiriting direction that scholars have highlighted for some time.

Through patient accumulation of historical detail, Martins’ appendices build up to a panorama of pro-Nazi anthroposophist sentiments in the early years of the Third Reich that is just as woeful and just as worrisome as Büchenbacher’s first-hand reminiscences. There is much unflattering attention to Wachsmuth and Marie Steiner in particular, as well as to Swiss anthroposophist Roman Boos, who had been Rudolf Steiner’s personal secretary and a central proponent of ‘social threefolding’ in the 1920s. Boos’ pro-Nazi efforts during the early years of the Third Reich were consistently supported by Steiner’s widow. Martins considers Boos, along with Hanns Rascher, primarily responsible for much of the anthroposophist agitation in favor of Nazism.

Indeed according to Martins, Boos and Rascher were the major architects of overall policy toward the Nazi regime within the Anthroposophical Society in 1933 and 1934, with the full cooperation of the anthroposophist leadership in Germany and in Dornach (326-28). But they were scarcely alone. In July 1933 the faculty of the Rudolf Steiner School in Berlin drafted a text meant to demonstrate the “harmony between National Socialism and Waldorf pedagogy” (283). Others, such as anthroposophist race theorist Richard Karutz, went a good deal further. In Martins’ words, Karutz’s racial theories from 1934 show that even when “anthroposophy’s individualism and spiritualism remained entirely present, they did not pose any hindrance to the affirmation of Nazi ideas” (321).

This is in several ways a brave book, confident in its historical foundations and unflinching in its arguments, continually aware of the ongoing resonance of the topics under investigation. For at least some of its readers, it will serve to unsettle longstanding anthroposophical shibboleths. Martins deserves gratitude not just from Steiner skeptics but from Steiner enthusiasts for pursuing such themes in the face of sometimes vitriolic anthroposophist opposition. Works like these can help to open up anthroposophy’s history at last, giving view to the remarkable political and ideological heterogeneity among Steiner’s early followers. The book succeeds admirably in its effort “to show the cultural and political breadth of anthroposophy.” (236) That the story it tells is not always one of inspiration but of admonition is historically unexceptional. In esoteric quarters, however, such insights are still relatively new and sure to arouse indignation.

There are a handful of minor corrections and amplifications worth considering. One less consequential point derives from a confusion between similar names. The Artamanen of the 1920s (referred to by Martins on 344 and 347) were not the same as the Armanen Orden founded by ariosophist Guido List in 1911. The Artamanen were a ‘blood and soil’ group, primarily focused on agriculture, an offshoot of the bündische Jugend of the Weimar years. They had several links to early biodynamic proponents. According to anthroposophical sources, one of the most prominent anthroposophist Nazis, Friedrich Benesch – whom Martins does not mention – belonged to the Artamanen.

Martins’ brief reference to lesser-known anthroposophist August Wegfrass (325) might be clearer with a bit of additional context. Wegfrass applied to join the Nazi party in 1937 (the Nazi intelligence service, the SD, listed him as a party member already in 1934) and held a series of low-level party positions. His party membership was ultimately revoked in 1942 because of his anthroposophical involvement, despite very positive political evaluations from local and regional party representatives. Wegfrass is yet another example of anthroposophist eagerness to join the Nazi movement, persisting even in the face of stiff resistance from anti-esoteric Nazi functionaries.

Last, in an uncharacteristically foreshortened formulation, Martins reports that seven of the nine Waldorf schools in Germany were “verboten” by the end of 1938 (360). Claims like these are constantly repeated in the anthroposophical literature, but they are incompatible with the archival record. As Karen Priestman notes, “only the Stuttgart and Dresden schools were forced to close by Nazi officials.” (Priestman, “Illusion of Coexistence: The Waldorf Schools in the Third Reich, 1933–1941,” 156) Ida Oberman points out that half of the schools “closed voluntarily” (Oberman, The Waldorf Movement in Education from European Cradle to American Crucible, 1919-2008, 153). Several of them continued operating into 1939 and 1940, eventually closing on their own while awaiting official recognition from Nazi authorities. The notion that they were simply shut down by the Nazis is another enduring anthroposophist myth.

Martins demolishes many such myths, and repeatedly confirms the less than heroic accounts of other historians. For over half a century scholars have observed that spiritual movements like anthroposophy can sometimes serve as vehicles for authoritarian, nationalist, and reactionary politics. We now have detailed information about how these dynamics played out among Steiner’s followers in Nazi Germany. There are any number of further possible examples, anthroposophist figures like Heinz Kloss or Walter Abendroth who found a ready hearing during the Third Reich; Martins’ already lengthy list could easily be extended.

Anthroposophists on the whole have failed to confront this part of their past. Mere historical neglect is by no means the only problem. In the case of Franz Lippert, the anthroposophist SS officer who oversaw the biodynamic plantation at Dachau, the standard anthroposophist line today goes well beyond denial. A prominent official spokesman for the German Waldorf movement, Detlef Hardorp, portrays Lippert as a great humanitarian whose inspiring story brings tears to the eyes. These sorts of statements are an embarrassment to anthroposophy, but generally go unchallenged among Steiner’s inheritors. That will become more difficult with the publication of books like this one.

As Martins points out, the extent of anthroposophist cooperation with Nazism cannot be understood merely as a form of “superficial conformity” for the sake of survival (362). The historical record is much more complex than that comforting notion acknowledges. He also emphasizes at several junctures how much more research is still waiting to be done on the history of anthroposophy during the Nazi era. There is much more for Steiner’s followers to learn about the legacy they carry.

There is no reason for anthroposophists to despair in the face of this task. Honest engagement with the past can be a boon to alternative spiritual movements, and anthroposophy is no exception. If it helps devotees of Steiner grapple with the topic, they can think of it as something Steiner himself would have encouraged. At its emergence a century ago, anthroposophy represented the flowering of German aspirations for an occult enlightenment. Its latter-day adherents do not need to abandon these hopes for a better world and enhanced consciousness and a different mode of life. Their dreams of more lucid understanding, of changed human relationships, of a new approach to nature, of a world freed of spiritual narrowness are all eminently worth seeking and striving toward.

But realizing such a vision calls for other means, including clear-eyed social critique and political engagement. Those means are all too often hindered, rather than furthered, by esoteric ideals and practices. Far from forsaking their high ambitions, anthroposophists need only reflect candidly on what it is that has kept these aims from being fulfilled for so long. Facing up to their own history, straightforwardly and without excuses, will be an indispensable step on that path.

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Peter Staudenmaier  (Foto: privat) ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”, erschienen bei Brill.

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„Ein Buch, das Wellen schlagen wird.“
– Laura Krautkrämer, Medienstelle Anthroposophie, Frankfurt

„An important vantage point on anthroposophy in the Nazi era“
– Prof. Peter Staudenmaier, Marquette University, Milwaukee

Seit Anfang der Woche sind die Erinnerungen 1933-1949 Hans Büchenbachers (1887-1977) lieferbar. Vieles an Büchenbachers Text ist und bleibt kryptisch, anekdotisch, offenbar unabgeschlossen, und doch alles daran unverzichtbar für eine kritische Geschichte der Anthroposophie und der Anthroposophischen Gesellschaft, verfasst überdies von einem der wohl hellsten und philosophisch geschultesten Köpfe dieser Bewegung in ihrer Gründerzeit. Den größeren Teil der Publikation nehmen daher Anhänge aus meiner Feder ein, in denen ich versuche, das Leben Hans Büchenbachers und die wichtigsten Beobachtungen der Memoiren historisch-kritisch zu rekonstruieren. Für einen ersten Einblick hier das Inhaltsverzeichnis des Bandes.

Hier kann das Buch bestellt werden.

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Im Sommer 1914 jährt sich der Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Dieses Datum wie seine entsetzlichen und verheerenden Folgen haben sich auch tief in die Entwicklung und das Antlitz der Anthroposophie und ihres Gründers Rudolf Steiner (1861-1925) eingegraben. Dazu befragte ich Peter Staudenmaier (Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University – Milwaukee, Wisconsin), der kürzlich die erste umfangreiche kritische Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus publiziert hat.

Peter Staudenmaier (Foto: Privat)

Ansgar Martins: Die Anthroposophie entstand aus der deutschen Landessektion der Theosophischen Gesellschaft Adyar. Im Einklang mit der multinationalen theosophischen Agenda unter Annie Besant entwickelte Steiner eine Esoterik, die explizit an das „christliche Abendland“ und die „deutsche Tradition“ anknüpfte. Diese Tendenzen verselbstständigten sich immer mehr. Sie waren dann auch wichtige Motive bei der Trennung von Theosophie und Anthroposophie 1912/3. Welchen Einfluss hatte der keine zwei Jahre später ausgebrochene Erste Weltkrieg auf die Entwicklung dieser jungen esoterischen Bewegung?

Peter Staudenmaier: Der Weltkrieg hatte einen wichtigen Einfluss auf die Entwicklung der Anthroposophie als Weltanschauung und als Bewegung. Das war kein mitteleuropäischer Sonderfall; der Krieg stellte eine grosse Herausforderung für theosophische Strömungen in der ganzen Welt dar. Besants eigene Äusserungen zum Krieg lassen sich durchaus mit Steiners Vorstellungen vergleichen. Beide haben landläufige Klischees übernommen und ihren vermeintlich internationalen Lehren eine dezidiert nationale Färbung gegeben, selbstverständlich in entgegengesetzter Richtung. Für Steiner wie für seine Anhänger – von wenigen, meist französischen, Ausnahmen abgesehen – rief der Weltkrieg eine deutliche Verstärkung der schon vormals auffallend deutschbetonten Elementen im anthroposophischen Weltbild hervor. So wurden Sendungsbewußtsein und Einkreisungsängste verknüpft und gesteigert. Dabei war Steiners Sichtweise stets wechselhaft. Seine Erkenntnis der Kriegslage sowie seine Deutung der behaupteten „geistigen Hintergründe“ des Kriegsgeschehens änderten sich von 1914 bis 1918 und darüber hinaus. Diese Wandlungen werden unter heutigen Anthroposophen oft nicht wahrgenommen. Für ein historisches Verständnis von Steiners Werdegang spielen sie aber eine wesentliche Rolle.

AM Steiner interpretierte den Krieg und Deutschlands Rolle weniger politisch als spirituell: Vor dem Hintergrund der ehernen kosmischen Evolution, in der die Missionen verschiedener Rassen und Nationen eine zentrale Rolle spielten. Was waren die Kernpunkte von Steiners Kriegsdeutung?

PS Der Grundgedanke kann treffend mit dem Begriff „nationalist cosmopolitanism“ erklärt werden. Für Steiner bestand die deutsche Mission gerade darin, das Eng-Nationale zu überwinden und das Allgemein-Menschliche zu verkörpern. Dies bedeutete eine deutsche Vorreiterrolle in der Weltentwicklung. Anthroposophen begrüßten den Krieg als eine „Zeitenwende, die Deutschland und dem germanischen Volkstum die Führerschaft im Gesamtbereiche der menschlichen Geisteskultur bringen wird.“ (Das Reich April 1916, S. 1) Steiner zufolge war der Krieg „im Karma der Völker begründet.“ Es musste geschehen „zum Heile der Menschheit.“ (Steiner, Die geistigen Hintergründe des Ersten Weltkrieges, S. 19, 25) Als solche Standpunkte ab 1917 zunehmend unhaltbar wurden, kamen andere Töne zum Vorschein, und Steiner stellte die Mittelmächte als unschuldige Opfer eines lange vorbereiteten Planes vor, der Mitteleuropa zerstören und seine weltgeschichtlich entscheidende Aufgabe verhindern sollte. England, Frankreich, und Rußland wollten den Krieg und haben ihn geistig wie auch militärisch ausgelöst. Deutschland und Österreich wurde also ein Verteidigungskrieg aufgezwungen.

AM Auf welchen Quellen basierte – sieht man vom pro-bellizistischen und deutschnationalen Klima jener Jahre ab – Steiners Urteilsbildung zum Kriegsgeschehen?

PS Das ist immer noch schwer zu sagen, trotz neuer Veröffentlichungen wie z.B. die Neuedition der späteren Kriegsvorträge (Steiner, Zeitgeschichtliche Betrachtungen, 2011); in dieser und anderer Hinsicht fehlen bisher die notwendigen Vorarbeiten – selbst die Textgrundlage der Steiner zugeschriebenen Aussagen bleibt in vielen Fällen merkwürdig ungeklärt. Offensichtlich aber hat er viel Kriegsliteratur gelesen und eine geistig überhöhte Unschuldthese daraus entwickelt. Bei aller esoterischen Einzigartigkeit stand Steiner damit keinesfalls allein; solche Auffassungen waren unter deutschen Intellektuellen weit verbreitet. In unzähligen Druckschriften dieser Jahre wurde der Krieg zum geistigen Wettstreit und Kampf gegen den Materialismus verklärt.

AM 1914 hat Steiner auch die von der Theosophie geerbte „Esoterische Schule“ geschlossen – denn geheime irgendwie „freimaurerische“ Organisationen waren als verschworene „Kriegshetzer“ verdächtig, er selbst teilte diese Ressentiments über „okkulte Logen“. Spielten diese Verschwörungstheorien schon vor 1914 eine Rolle in seinem Werk? Wie kamen sie im Kontext des Ersten Weltkriegs auf?

PS Derartige Thesen in Steiners Schriften und Vorträgen vor 1914 sind mir unbekannt. Nach Kriegsbeginn sind sie aber recht schnell ins Blickfeld geraten; schon Ende September 1914 stand für Steiner fest, „daß dieser Krieg eine Verschwörung ist gegen deutsches Geistesleben.“ (Steiner, Die geistigen Hintergründe des Ersten Weltkrieges, S. 27) 1916 war dann die Rede von „westeuropäischen Geheimgesellschaften“ und „okkulten Orden,“ die den Krieg jahrzehntelang vorbereitet hätten (Steiner, Mitteleuropa zwischen Ost und West, S. 109-10); auch Freimaurer treiben dabei ihr unheilvolles Wesen. Im letzten Kriegsjahr und erst recht nach der deutschen Niederlage wurde dieses Thema zu einem Leitmotiv anthroposophischen Denkens; siehe beispielsweise die Vorträge vom Dezember 1918 in Steiner, Die soziale Grundforderung unserer Zeit, S. 64-68, 255, 320, usw. Das wohl bekannteste Beispiel dieses anthroposophischen Verschwörungsmythos – von Steiner inspiriert, unterstützt, und gefördert – ist das Buch von Karl Heise, Entente-Freimaurerei und Weltkrieg (Basel 1919). Dieses Werk leistete einen bedeutenden Beitrag zur Verbreitung von antisemitischen undantifreimaurerischen Feindbilder in der Weimarer Zeit. Andere Anthroposophen bemühten die gleichen unseligen Märchen. So wetterte Wilhelm von Heydebrand gegen englische Okkultisten, Freimaurer, Juden, und Sozialisten, die den Weltkrieg entfesselten, um die „Vernichtung Deutschlands“ zu erreichen (Wilhelm von Heydebrand, „Ausführungen über gewisse Grundlagen der Politik“ Das Reich April 1919, S. 112-16). Düster deutete von Heydebrand an, daß „die Freimaurer-Logen der Anglo-Amerikaner und ihre romanischen Anhängsel stark von einem intellektuell hochentwickelten Judentum durchsetzt sind.“ (Wilhelm von Heydebrand, „Die schwarz-rot-gelbe Internationale und ihr Gegensatz“ Dreigliederung des sozialen Organismus Nr. 9, 1919) In anthroposophischen Darstellungen des Weltkrieges kehren okkulte Verschwörungen immer wieder, eine Tradition, die sich vom Kriegsende bis heute hartnäckig erhalten hat, von Ludwig Polzer-Hoditz über Renate Riemeck bis Thomas Meyer usw.

AM Als der Erste Weltkrieg ausbrach, beschwor Rudolf Steiner anfänglich seine versammelten Anhänger, die gerade in Dornach den sog. „Johannesbau“, das „Erste Goetheanum“ als Tempel des Steinerschen Geistes bauten, der Krieg sei ein tragisches Ereignis. Man müsse gegen die militärische Auseinandersetzung „einen Keim von Menschen mit brüderlicher Gesinnung über alle Nationen hinaus in uns selbst“ heranbilden. Ausführungen in diese Richtungen kehren in Steiners Vorträgen routiniert wieder. Wie vereinte er diesen theosophischen Kosmopolitismus mit seinem Enthusiasmus für den deutschen Geist?

PS Aus Steiners Sicht gab es da keinen Widerspruch; der deutsche Geist war eben der auserkorene Träger dieses spirituellen Kosmopolitismus, der Inbegriff des Allgemein-Menschlichen. In der historischen Perspektive sind solche Glaubenssätze nicht besonders verwunderlich. Steiners Dornacher Kriegsrhetorik war sowieso der außergewöhnlichen internationalen Zusammensetzung des sich dort aufhaltenden Personals geschuldet. Das der ‚Johannesbau’ überhaupt in der (neutralen) Schweiz entstand, und nicht in Deutschland, war eigentlich Zufall; er sollte ja in München gebaut werden. Der Münchener Bauplan wurde von den bayrischen Behörden erst Ende 1913 endgültig abgelehnt (wobei die Grundsteinlegung in Dornach schon im späten September 1913 erfolgte). Eine Vortäuschung war diese Beschwörung des internationalen Zusammenlebens allerdings nicht. In Steiners Augen gehörten die „Friedenssehnsucht“ und der „Friedenswille“ ganz einfach zur deutschen Strategie, das war fester Bestandteil seines Kriegsverständnisses. Deswegen begrüßte er z.B. das Friedensangebot der Mittelmächte vom Dezember 1916 als aufrichtigen Versöhnungsversuch und echte Chance für einen fairen und gerechten Verständigungsfrieden, unter völliger Verkennung der tatsächlichen Lage. (Siehe etwa den Vortrag in Basel vom 21. Dezember 1916, in der Erstausgabe der Zeitgeschichtlichen Betrachtungen (1966 bzw. 1983), S. 240-41 – ein Vortrag, der übrigens bezeichnenderweise in die Neuedition von 2011 nicht übernommen wurde.) Diese geschichtswissenschaftlich gesehen hoffnungslos naive Position wird erstaunlicherweise von heutigen Anthroposophen immer noch aufrechterhalten.

AM Steiner hat 1915 eine aggressiv nationalistische Schrift zur Apologie der deutschen Rolle verfasst, in der es hieß „Deutschlands Feinde“, hätten diesen Krieg seiner Nation „aufgezwungen“. Nach dem Krieg erschien keine Neuauflage, manche Quellen deuten an, er habe sich dezidiert dagegen ausgesprochen. Wie würden Sie diesen Vorgang interpretieren?

PS Nach der deutschen Niederlage im November 1918 hat Steiner seine Schrift Gedanken während der Zeit des Krieges von 1915 zwar bereut, offenbar aus Verlegenheit (Steiner, Entwicklungsgeschichtliche Unterlagen zur Bildung eines sozialen Urteils, S. 46), aber inhaltlich ausdrücklich bestätigt (z.B. Steiner, Wie wirkt man für den Impuls der Dreigliederung des sozialen Organismus, S. 228-29; vgl. Steiner, Die Geschichte und die Bedingungen der anthroposophischen Bewegung, S. 136). 1915 rechnete er schließlich nicht mit einer Niederlage der Mittelmächte. In der Zwischenkriegszeit wurde die Schrift nicht verleugnet, sondern vielmehr in den Kanon der grundlegenden Werke Steiners aufgenommen, so etwa bei Karl Heyer, Wie man gegen Rudolf Steiner kämpft (Stuttgart 1932); der Text wurde im Sammelband Rudolf Steiner während des Weltkrieges (Hg. Roman Boos, Dornach 1933) vollständig wiedergegeben. Außerdem waren Steiners Ideen ein Bezugspunkt für andere Schriftsteller aus dem esoterischen Umfeld, die sich ähnlicher Deutungsmuster bedienten. Einige Beispiele: Karl Heinz, Der Krieg im Lichte der okkulten Lehren: Ein Wort an die weiße Rasse (Breslau 1915); Friedrich Lienhard, Deutschlands europäische Sendung (Stuttgart 1915); Friedrich Rittelmeyer, Christ und Krieg (München 1916); Karl Heise, „Kriegs-Visionen“ Zentralblatt für Okkultismus, August 1917, 72-76. Noch auffälliger ist das Nachleben dieser Art von aggressiv-nationaler Apologie in anthroposophischen Zusammenhängen ab 1918. Hier eine kleine Stichprobe:

Fritz Kipp, „Zum Gedenktag für die Opfer des Weltkrieges“ Anthroposophie 4. September 1924; Jürgen von Grone, „Zum Tage von Versailles“ Anthroposophie 7. Juli 1929; Ernst Moll, „Der Krieg in Ost und West“ Die Christengemeinschaft März 1931; Jürgen von Grone, „Zum Kriegsausbruch 1914“ Die Drei Januar 1964; Jürgen von Grone, „Rudolf Steiners Handeln im Dienste Mitteleuropas“ Die Drei April 1969; Karl Buchleitner, Das Schicksal der anthroposophischen Bewegung und die Katastrophe Mitteleuropas (Schaffhausen 1997); Thomas Meyer, „Moltke, Steiner – und welche deutsche ‚Schuld’?“ Der Europäer Mai 2001; Andreas Bracher, Hg., Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges (Basel 2005).

AM Wie zentral war Steiners Beschäftigung mit dem Krieg für seine intellektuelle Biographie dieser Jahre? Er hat ja in diesen Jahren beispielsweise auch viel Zeit in die Überarbeitung und Aktualisierung seiner älteren Schriften investiert, die „Philosophie der Freiheit“ etwa oder „Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert“.

PS Es war eher Steiners normale Arbeitsweise, sich gleichzeitig mit mehreren Projekten verschiedenster Art zu beschäftigen; das war keine Besonderheit der Kriegsjahre. Die Stelle des Weltkrieges in seinem Denken während dieser Zeit ist nicht zuletzt deshalb schwer einzuschätzen, weil viele seiner Vorträge vor allem aus dem ersten Kriegsjahr noch nicht veröffentlicht sind (siehe die redaktionellen Notizen zu der Neuausgabe von Steiner, Zeitgeschichtliche Betrachtungen (2011), Bd. I, S. 449). Das unerwartete Ergebnis des Krieges führte anscheinend zu einem Umdenken und letzten Endes zu der Hinwendung zum Praktischen – Waldorfpädagogik, biologisch-dynamischer Landbau, anthroposophische Medizin, usw. – in den Nachkriegsjahren.

AM Welche Bedeutung hatte Steiners Metaphysik des Weltkrieges für die weitere Entwicklung der Anthroposophie 1918?

PS Eine wesentliche, aber keine eindeutige. Steiners Deutung der Ereignisse änderte sich im Laufe des Krieges, zunehmend gegen Ende der Kampfhandlungen. Das kommt vor allem an der Entstehung der „sozialen Dreigliederung“ zum Ausdruck. Die beiden Memoranden, die Steiner im Sommer 1917 schrieb, welche die Grundlage der Dreigliederungsidee bilden, spiegelten in gewissem Sinne seine letzten Hoffnungen wider, die letzten Vorstellungen einer möglichen positiven Auswirkung des Krieges im Zeichen „Mitteleuropas.“ Diese Memoranden waren aber gleichzeitig der Auftakt zu einer lang anhaltenden Polemik gegen „Wilsonismus“ und „westliche Demokratie“ und „Anglo-Amerikanertum“ usw. — Themen, die den anthroposophischen Diskurs bis weit in die Weimarer Zeit hinein prägten.

AM Im anthroposophischen Gedächtnis ist es u.a. dieses oben erwähnte Bild, das immer wieder pathetisch ausgemalt wird: Während man in Dornach die Kanonen von der Kriegsfront hört, bauen dort Anthroposophen und Steiner-Fans aus unterschiedlichen europäischen Nationen vereint am „Ersten Goetheanum“. Nun gibt es zwei unterschiedliche Interpretationen dieses Umstands. Einige Anthroposophen, wie Roman Boos, sahen darin einen Beweis dafür, dass Anthroposophen aus allen Ländern dank Steiner zum deutschen Geist fanden. Andere, wie Elisabeth Vreede, sahen in der faktischen Multinationalität der Goetheanum-Crew ein Exempel für die Erhabenheit der Anthroposophie über jeden Nationalismus. Was kann man aus der ambivalenten Deutung dieses Topos lernen?

PS Diese Ambivalenz ist in der Tat eine bemerkenswerte Folge der Frühgeschichte der anthroposophischen Bewegung. Letztendlich ist sie in der widersprüchlichen Einstellung zum Universalismus und zum Partikularismus begründet, welche Steiners Denken seit seiner Jugend im Habsburgerreich bezeichnete. Mit der Anthroposophie strebte Steiner eine grenzübergreifende Bewegung an, und er verstand seine Botschaft als eine universalistische. Dabei ist er in einem entscheidenden Punkt über seinen eigenen deutsch-österreichischen Hintergrund nie hinausgekommen: eine internationale bzw. multinationale Gemeinschaft stellte er sich als eine Art Völkervielfalt unter deutscher Hegemonie vor – einer geistigen Hegemonie, natürlich. Steiner dünkte sich über jeden Partikularismus, über jeden Nationalismus erhaben, blieb aber in einer nicht hinterfragten partikularen und nationalen Denkweise befangen, die er mit Universalismus verwechselte.

AM Immer wieder wird auch auf Steiners Beziehung zu Generalstabschef Helmut von Moltke verwiesen. Wie kann man sich beider Kontakt vorstellen und wie kam er zustande?

PS Moltkes Frau war eine engagierte Theosophin und Anthroposophin, und Moltke selber hegte ein ernsthaftes Interesse an esoterischen Themen. Steiner fungierte gelegentlich als sein spiritueller Berater. Der Chef des Generalstabes wiederum bot für Steiner eine Verbindung zu führenden Kreisen des Kaiserreichs. Moltkes Tod im Sommer 1916 kann man sogar as ersten erheblichen Wendepunkt in Steiners Kriegswahrnehmung sehen. Vor dem Kriegsausbruch war Moltke der maßgebliche Befürworter eines Präventivkrieges, nach dem Motto je früher desto besser. Nach der Marneschlacht wurde er, teilweise zu Unrecht, für die deutsche Niederlage verantwortlich gemacht. Steiner hat eine Mitschuld Moltkes am Kriegsausbruch unerschütterlich absgestritten, im vollkommenen Gegensatz zu den Tatsachen. Die Verbundenheit mit Moltke hat dann auch die weitere anthroposophische Beurteilung des Krieges beeinflusst, was die etwas willkürlichen Schuldzuweisungen nach November 1918 erklärt; Anthroposophen haben wahlweise Bethmann oder Jagow oder Falkenhayn verurteilt – nur nicht Moltke. Was aus nichtanthroposophischer Sicht bedeutsamer erscheint, ist das Auftauchen von esoterischen Komponenten in Moltkes Überlegungen zum Krieg. So schrieb er November 1914 – nach seiner Entlassung – in seinen „Betrachtungen und Erinnerungen“: „Dieser Krieg, den wir jetzt führen, war eine Notwendigkeit, die in der Weltentwickelung begründet ist.“ (Helmuth von Moltke, Erinnerungen, Briefe, Dokumente 1877–1916, Stuttgart 1922, S. 13)

Der Krieg folge „höheren Gesetzen“ und gehöre zu einem „Weltentwickelungsplan,“ durch welchen „die Kulturepochen sich in fortschreitender Folge ablösen, wie jedes Volk seine bestimmte Aufgabe in der Weltentwickelung zu erfüllen hat und wie diese Entwickelung sich in aufsteigender Linie vollzieht. So hat auch Deutschland seine Kulturaufgabe zu erfüllen. Die Erfüllung solcher Aufgaben vollzieht sich aber nicht ohne Reibungen, da immer Widerstände zu überwinden sind; sie können nur durch Krieg zur Entfaltung kommen.“ (ebd. S. 13) Sollte Deutschland „vernichtet“ werden, „so wäre damit das deutsche Geistesleben, das für die spirituelle Weiterentwickelung der Menschheit notwendig ist, und die deutsche Kultur ausgeschaltet; die Menschheit würde in ihrer Gesamtentwickelung in unheilvollster Weise zurückgeworfen werden.“ (S. 13-14) „Eine geistige Weiterentwickelung der Menschheit ist nur durch Deutschland möglich. Deshalb wird auch Deutschland in diesem Kriege nicht unterliegen, es ist das einzige Volk, das zur Zeit die Führung der Menschheit zu höheren Zielen übernehmen kann.“ (S. 14)

Ein Jahr später, November 1915, hielt Moltke fest, „daß dieser Krieg einen der großen Wendepunkte der Weltgeschichte bedeutet, daß sein Ausgang entscheidend sein wird für die Richtung, die der Menschheitsentwicklung, der Menschheitskultur auf Jahrhunderte hinaus gegeben werden wird.“ (S. 444) „Es handelt sich um etwas Höheres, darum, der gesamten Welt das führende deutsche Geistesleben zu erhalten. Deshalb ist es ein heiliger Krieg, den wir führen . . . “ (S. 391) Was Moltke betrifft, scheint ausnahmsweise ein ziemlich breiter anthroposophischer Konsens zu herrschen, von Willy Lochmann bis Jens Heisterkamp. Das ist kein gutes Zeichen für die anthroposophische Geschichtsaufarbeitung.

AM Gab es auch andere hochrangige Militärs mit anthroposophischen Interessen?

PS Ja. Die Biographin von Werner von Blomberg zum Beispiel schreibt über dessen „Vorliebe für die Anthroposophie und Theosophie“: Kirstin Schäfer, Werner von Blomberg: Hitlers erster Feldmarschall (Paderborn: Schöningh, 2006), S. 46, 127. Man findet Ähnliches in anderen Zusammenhängen auch; der englische General J.F.C. Fuller war zeitweise ein Anhänger Aleister Crowleys.

AM Gegner der Anthroposophie bis in die Nazizeit hinein haben immer wieder behauptet, Steiner habe Moltke „okkult“ manipuliert und dem deutschen Volk dadurch schaden wollen, ja er habe aktiv an der deutschen Niederlage mitgewirkt. Wieso war dies ein so beliebter Angriffspunkt?

PS Diese Anschuldigungen waren u.a. eine esoterisch verbrämte Variante der Dolchstoßlegende. Nach der deutschen Niederlage 1918 diente der inzwischen gestorbene Moltke leicht als Sündenbock, und man wollte unbedingt ein militärisches Versagen in irgendwas anderes verwandeln, um den Ruf der militärischen Führung zu wahren. Steiners vermeintlicher Einfluss bot eine geeignete Gelegenheit zur Denunziation. In Krisenzeiten sind „okkulte“ Erklärungen ohnehin gefragt.

AM Welche Rolle spielte der Topos „Steiner während des Weltkriegs“ umgekehrt: für Anthroposophen 1933-1945? Etwa für das Vorgehen gegen Nazigegner oder die Einschätzung des Zweiten Weltkriegs?

PS Das war ein beliebtes Thema nach 1933 bei führenden Anthroposophen wie Friedrich Rittelmeyer oder Erhard Bartsch, die Steiner zum heldenhaften Verfechter der deutschen Mission gegen die „okkulten Mächten des Westens“ hochstilisierten (Erhard Bartsch, „Rudolf Steiner während des Weltkrieges,“ Juli 1940, Bundesarchiv Berlin, NS 15 / 302: 57691; vgl. Friedrich Rittelmeyer an Erhard Bartsch, November 1934, Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz, I. HA Rep. 90 P Nr. 33 / 3: 311, sowie Franz Krause, „Rudolf Steiner während des Weltkrieges“ Das Goetheanum 26. November 1933). Der herausragende Vertreter dieser Argumentation war Jürgen von Grone, der wiederholt überschwengliche Texte über Steiners heroische Haltung im Ersten Weltkrieg veröffentlichte und an verschiedene Nazi-Größen sandte (z.B. Jürgen von Grone, „Rudolf Steiner und das Deutschtum“ Korrespondenz der Anthroposophischen Arbeitsgemeinschaft April 1933; Jürgen von Grone, „Nachwort zu Versailles“ Korrespondenz der Anthroposophischen Arbeitsgemeinschaft August 1933; Jürgen von Grone, „Generaloberst von Moltke im Kriegsausbruch“ Korrespondenz der Anthroposophischen Arbeitsgemeinschaft Juli 1934; Jürgen von Grone, Denkschrift für Hermann Göring, Januar 1936, Bundesarchiv Berlin, R 58 / 6195: 382; Jürgen von Grone, „Vom Wirken Rudolf Steiners für das Deutschtum,“ Februar 1936, Bundesarchiv Berlin, NS 15 / 303: 58270).

Sogar der Zweite Weltkrieg wurde nach dem gleichen Muster gerechtfertigt. Im Juli 1940 geißelte Grone die „englischen Logenkreisen“ und „Geheimgesellschaften,“ die den Krieg von 1914 durch „okkulte Methoden“ angestiftet hätten um Deutschland auszurotten. Genau die gleichen Kräfte, schrieb Grone, seien an dem neuen Krieg schuld: die englischen „Freimaurerlogen“ mit ihrem „angelsächsischen Rassenegoismus,“ die „Hocharistokratie und Plutokratie,“ „die Oberschicht der Lords und Gentlemen,“ „die führenden Kreise der Hochfinanz“ usw. Um die deutsche „Sendung“ zu durchkreuzen habe England dem friedlichen Deutschland abermals einen Krieg aufgezwungen, „trotz weitestgehender Vorschläge und Bemühungen von seiten des Führers.“ (Jürgen von Grone, „In Memoriam Juli 1914“ Wir und die Welt Juli 1940, S. 282-89; vgl. Jürgen von Grone, „Herrschaftsziele des Empire: Vom Weltkrieg bis zum deutsch-englischen Krieg der Gegenwart“ Wir und die Welt September 1940, S. 377-79, und Jürgen von Grone, „Krise und Umschwung: Ein Blick hinter die Kulissen“ Wir und die Welt November 1942, S. 414-18)

AM Wie gehen englischsprachige Anthroposophen heute mit den deutschnationalen Tiraden Steiners und vieler seiner Anhänger um?

PS Diese Seite von Steiners Denken und Tun ist unter seinen englischsprachigen Anhängern weitgehend unbekannt, mit Ausnahme der anthroposophischen Verschwörungstheoretiker und Holocaustleugner, die mit solchen Thesen ausgeprochen gern weiterfaseln und ihre eigenen Geschichtsentstellungen begründen. Aber okkulte Verschwörungsfantasien im allgemeinen finden immerhin eine rege Anhängerschaft unter englischsprachigen Anthroposophen, und selbst Steiners Kriegsvorträge werden neuerdings stärker rezipiert, wenn auch in etwas mangelhafter Übersetzung. Eine bedenkliche Editionspolitik ist dabei im Spiel. Die gegenwärtige englische Ausgabe von Steiners Zeitgeschichtlichen Betrachtungen wurde vom Londoner Rudolf Steiner Press 2005 neuverlegt, d.h. vor Erscheinen der neuen deutschen Fassung; die englische Neuauflage beruht also auf einer wenige Jahre später für ungültig erklärten Grundlage. Ausserdem wurden die englischen Bände ausgerechnet von Terry Boardman herausgegeben, einem anthroposophischen Verschwörungstheoretiker reinsten Wassers, der alberne Vorstellungen zu Allerlei verbreitet, nicht nur zum Weltkrieg. Man stelle sich vor, der Rudolf Steiner Verlag würde die Herausgeberverantwortung für eine Steiner-Vortragsreihe Dieter Rüggeberg anvertrauen. Das ist ungefähr das Niveau von Boardman. Noch extremer sind die Überzeugungen von englischen und amerikanischen Anthroposophen wie Robert Mason oder Nicholas Kollerstrom, die Aufsätze wie „The Auschwitz ‘Gas Chamber’ Illusion“ propagieren.

Nun gibt es natürlich Ausnahmen, zum Beispiel Christoph Lindenberg, dessen Steiner-Biographie 2012 in englischer Übersetzung erschien (aber bisher anscheinend wenig gelesen wurde). Man möchte sagen können, für jeden Peter Selg und jeden Lorenzo Ravagli gebe es einen Christoph Lindenberg, aber soweit ich das überblicken kann, ist dies leider nicht der Fall. Und für jeden Haverbeck oder jeden Bondarew? Die altbekannte anthroposophische Schwierigkeit im Umgang mit der Geschichte, zumal der eigenen, kommt hier auf unerfreuliche Weise zum Tragen.

AM In der aktuellen Ausgabe der rechts-anthroposophischen Zeitschrift „Der Europäer“ (Basel) erscheint ein Artikel mit dem Titel „Zum Begräbnis der deutschen Alleinschuld-These“. In Anthroposophistan nimmt man seit neuestem auch gern auf Christopher Clarks „The Sleepwalkers“ (2012) bezug, das offensichtlich auch nicht davon ausgeht, Deutschland „allein“ sei am Krieg Schuld gewesen. Aber: Ist das wirklich eine neue historische Position? Und: Kann man wirklich sagen, dass die wissenschaftliche Debatte neuerdings anthroposophische Bewertungen des Ersten Weltkriegs teilt?

PS Das ist keineswegs eine neue historische Position. Von einer Alleinschuld Deutschlands ist so gut wie kein Historiker je ausgegangen, solche Behauptungen wurden fachintern nie ernst genommen. Clarks Buch Die Schlafwandler gibt eine altbewährte historische These wieder. Daß dies von Steiners Anhängern derart missverstanden wird, zeigt die Realitätsferne anthroposophischer Diskussionen (das gleiche gilt freilich für so manch andere öffentliche Diskussion heutzutage, ob in Deutschland oder in den USA). Die Meinungen zum Ersten Weltkrieg, die von vielen Anthroposophen geteilt werden, bestehen zum großen Teil nicht einmal aus falschen Bewertungen, sondern einfach aus Legenden, die einer auch nur oberflächlichen geschichtlichen Analyse nicht standhalten. In diesem Sinne gehen anthroposophische Stellungnahmen an der wissenschaftlichen Debatte schlicht vorbei.

AM Welche Antworten zur „Kriegsschuldfrage“ werden in der historischen Forschung zum Ersten Weltkrieg in der letzten Zeit geteilt und debattiert?

PS Die ganze Thematik ist nach wie vor Gegenstand einer lebhaften historischen Diskussion. Neue Forschungsergebnisse werden besprochen, neue Interpretationen erwogen, ältere Ansätze weiterentwickelt. Die „Kriegsschuldfrage“ als solche ist mittlerweile eher eine Frage nach den Kriegsursachen geworden, nach der Entstehung und Entwicklung der unmittelbaren Gründe für den Kriegsausbruch. Sowohl Deutschland als auch Österreich-Ungarn nehmen da einen Hauptplatz ein, neben England, Frankreich, Rußland, und Serbien. Geschichtswissenschaftlich gesehen sind die gängigen anthroposophischen Weltkriegsmythen nichts als Ausflüchte, ein Kapitulieren vor der Komplexität der Geschichte. Verschwörungstheorien sind überhaupt ein Sammelsurium aller möglichen Vermutungen, Gerüchten, und Verzerrungen ohne logischen Zusammenhang, und es wäre wohl verfehlt, hier ein stimmiges Argument zu erwarten. Dennoch könnte eine ernsthafte Auseinandersetzung mit der vielfältigen historischen Forschung zum Ersten Weltkrieg für Steiners Anhänger ein Anlass zum Nachdenken, zur Besinnung, Selbstreflexion und Neuorientierung sein.

AM Vielen Dank für dieses Interview!

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”

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„…out of the frying pan and into the fire“: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezension von Peter Staudenmaier

Ansgar Martins, Rassismus und Geschichtsmetaphysik: Esoterischer Darwinismus und Freiheitsphilosophie bei Rudolf Steiner (Frankfurt: Info3, 2012)

Reviewed by Peter Staudenmaier

Ansgar Martins has written a perceptive and provocative book about a topic many prefer to avoid: Rudolf Steiner’s racial teachings, a perennial bone of contention between anthroposophists and their critics. It is a sober and discerning account, by far the best to appear from an anthroposophist publisher, and a noteworthy contribution to the historical literature on Steiner and his movement. The book’s approach is nuanced, complex, and sophisticated, taking heed of the contrasting motifs in Steiner’s thinking about nation and race, what Martins aptly terms “Steiner’s wavering between universalism, individualism, cultural chauvinism, and racist stereotypes” (143). His method combines critique and empathetic comprehension: The task, as Martins sees it, is “to identify the ambivalent strands in [Steiner’s] thinking, and to understand how Steiner came to make racist statements, without forfeiting a critical perspective.” (141)

To this end, Martins traces Steiner’s developing ideas about race in a minutely detailed reconstruction of the various phases of Steiner’s career. One of the strengths of the study is its chronological structure, surveying the transformations and modifications in Steiner’s views across the years without losing thematic coherence. Martins quotes dozens of texts and lectures in which Steiner spelled out his racial views, providing admirably clear explanations of the details of Steiner’s claims about racial evolution: External racial characteristics reflect internal spiritual qualities; different racial groups represent different levels of spiritual development; some racial groups carry evolutionary progress forward, while other racial groups are degenerating and devolving; the “white race” (or “Aryan race” or “Caucasian race” or “European peoples”) are “normal” and “the race of the future,” in contrast to the “colored races”; and the fundamental hierarchy of “lower races” and “higher races” as an expression of spiritual regression or advance. These themes, running throughout Steiner’s published work, are given vivid and informed treatment. Martins argues that, with some exceptions, when it came to the practical forms of anthroposophy developed in the wake of World War I – Waldorf schools, anthroposophical medicine, biodynamic farming, etc. – Steiner gave priority to the universalist strands over the racist and ethnocentric strands in his teachings (121).

The book begins with an overview of debates on Steiner’s racial teachings, then of historical assessments of these teachings. Martins incorporates insights from previous scholarship by Georg Otto Schmid, Helmut Zander, and Jana Husmann (Martins draws on my work as well, and offers several thoughtful criticisms of it). But Martins wants to go beyond prior studies by paying closer attention to the evolution of Steiner’s racial views over time, highlighting the breaks and shifts in his thinking. Martins’ goal is to see how specific historical contexts influenced Steiner’s changing racial beliefs throughout his theosophical and anthroposophical career: What racial theories was he influenced by or responding to, and how did his own racial theories fit into his intellectual biography and his overall teachings? In this way, Martins attempts to account for the discontinuities and contradictions in Steiner’s racial thinking.

Some of the conclusions are bound to be disconcerting even for more open-minded anthroposophists. Martins notes the apologetic tendency of the vaunted ‘Dutch report’ on anthroposophical race doctrines and observes that its focus on legal issues is not especially helpful from a historical perspective (17). He carefully reviews “the full spectrum of antisemitic clichés” in Steiner’s work (29). He is justly harsh on the threadbare rationalizations for Steiner’s racial teachings put forward by prominent anthroposophists like Lorenzo Ravagli, editor of the flagship journal of Waldorf education. The book also includes pertinent reflections on esotericism and its claims to “higher knowledge.” Martins consistently emphasizes the ambivalence running throughout Steiner’s work, oscillating between an individualist message and invidious racial categories, and he systematically punctures a range of tenacious anthroposophical myths. Regardless of what anthroposophists today might prefer, Martins writes: “Though Steiner may have wished otherwise, he has gone down in history not as the author of a Philosophy of Freedom but as the founder of a controversial esoteric movement.” (37)

Martins offers an excellent overview of Steiner’s early deutschnational period, his involvement in German nationalist circles in Habsburg Austria and the concomitant combination of nationalism and individualism which shaped his youthful worldview (21-27). This is a key era for understanding Steiner’s idiosyncratic perspective on nationalism; Martins notes that for Steiner, “national chauvinism” meant the refusal of non-German peoples to recognize the superior German mission (27). The book also points out that in the 1890s Steiner tried to base his individualism on Ernst Haeckel’s social Darwinist theory of evolution (31). This set the stage for Steiner’s adoption of the theosophical theory of “root races” with his conversion to Theosophy after 1900. Here the centerpiece of Martins’ analysis begins.

As Martins recounts, Steiner initially adopted the root race narrative wholesale, without question or commentary, in the course of appropriating the theosophical model of evolution. Steiner soon began re-working various theosophical teachings, in the process often enough contradicting his own prior statements, sometimes within just a few months of each other. In the midst of establishing himself as an esoteric teacher, he was reading Helena Blavatsky’s writings and weaving her teachings into his own statements even while modifying them. Martins also notes the influence of occult authors like C.G. Harrison and Antoine Fabre d’Olivet on Steiner’s thought.

His approach in this central section of the book is painstaking, ascertaining just when Steiner lectured on racial themes, including lectures which do not appear in the Gesamtausgabe, the official edition of Steiner’s complete works. Martins makes the important point that compared to Blavatsky and other theosophists, Steiner’s race concepts at this time were in some ways more biological and less abstractly cosmic (57). He sees Steiner’s often neglected 1904 text “Ueber die Wanderungen der Rassen” (On the Wanderings of the Races) as Steiner’s most thorough explication of the root race theory, with its attendant “sub-races” and similar trappings. Martins remarks that Steiner distanced himself from the ‘sub-race’ terminology in 1905 and 1908, but Steiner was still using the terms “root race” and “sub-race” (Wurzelrasse and Unterrasse) in writing as late as 1916: several such manuscripts are reproduced in Steiner, Zeitgeschichtliche Betrachtungen vol. III (Dornach 2011), 367-77.

The core of the book is a detailed reconstruction of Steiner’s evolving racial views from his theosophical period onward and his efforts to build these ideas into his overarching system of esoteric teachings. Martins offers a number of insightful interpretive hypotheses. He draws connections, for example, between Steiner’s depiction of the white race as representing the balanced and harmonious contrast to the black and yellow races, who had developed the ‘I’ either too weakly or too strongly, and Steiner’s model of Christ as the balanced and harmonious contrast to Ahriman and Lucifer. This is a plausible and illuminating interpretation.

Martins has a good brief chapter on the intra-theosophical conflict over Krishnamurti, the final straw in Steiner’s escalating clash with the India-based leadership of the Theosophical Society which led to the split-off of the Anthroposophical Society in 1912/1913. He sees 1910 as the date of a major expansion of Steiner’s racial theory and provides a thorough examination of Steiner’s book on The Mission of the Folk Souls, observing that Steiner held various spiritual entities responsible for the existence of racial differentiation, from the “abnormal spirits of form” to Lucifer to Ahriman. On Steiner’s efforts to distinguish his own racial teachings from those of mainstream Theosophy, Martins comments: “through his new race metaphysics, he jumped out of the frying pan and into the fire as far as racism is concerned.” (105)

The book’s discussion of Steiner’s perspective in World War I is refreshingly demystified, though there are occasional small lapses. At one point Martins says that Steiner’s statements about the war did not represent the principal focus of his lectures from 1914 to 1918. But we do not yet have a definitive record one way or the other; most of Steiner’s lectures from the first year of the war, for instance, have never been published. Martins nonetheless gives an accurate portrait of Steiner’s stance, noting that his war-time statements “fit almost seamlessly into the pan-German and propagandistic positions common during those years” (113). Steiner’s claims about the war shifted in the aftermath of the German defeat, and Martins observes astutely and caustically that eminent latter-day anthroposophists have not followed Steiner’s lead, clinging instead to the utterly groundless notion that Germany bore no substantial responsibility for the war.

Delineating the impact of the war, Martins describes Steiner’s model of “social threefolding” as oscillating “between theocracy and emancipation,” pointing out that in his threefolding lectures Steiner varied his message from audience to audience (121). The book includes an illuminating comparison of Steiner’s threefolding proposals to Édouard Schuré’s earlier conception of a threefold social order, which in turn drew on the ‘synarchy’ ideas of occultist Alexandre Saint-Yvesd’Alveydre. Departing partially from the work of historian Helmut Zander, Martins also traces the indebtedness of Steiner’s threefolding model to his esoteric evolutionary narrative, with occasional racial overtones (123).

This is one of the more provocative and illuminating parts of the book, but also one of the places where the study’s historical contextualization, in my view, falls somewhat short. Steiner’s teachings about “social threefolding” emerged in a particular historical moment, and the contours of that historical moment are crucial to understanding the import of Steiner’s tenets. The 1917-1920 period in Germany, Austria, and elsewhere was one of great lability, with many proposals for sweeping democratization of social life in response to the hierarchy and authoritarianism of the Imperial era. In light of this background, Steiner’s proposals appear as an attempt to stem the democratic tide and keep it within limited boundaries while recuperating significant hierarchical and authoritarian aspects of the social order. Hence Steiner’s insistence that in a threefold society, democratic principles and procedures were to be restricted to the relatively attenuated political realm and were not to be applied to the spiritual-cultural or economic realm.

Steiner was quite vocal on this point, declaring unambiguously: “For God’s sake, no democracy in the economic sphere!” (Steiner, Vom Einheitsstaat zum dreigliedrigen sozialen Organismus, 165, from a 1920 speech on “Threefolding and the Current World Situation”) Statements like these were a direct rebuke to the movements aspiring toward economic democracy and a “council republic” in post-war Germany, movements proposing a much more dynamic vision of grassroots democracy, a vision decidedly at odds with Steiner’s own. In this sense as in others, the elitist conception of a spiritual aristocracy was fundamental to Steiner’s ‘social threefolding’ framework. Within the specific historical context of the 1917-1920 interregnum, this was not an emancipatory but a conservative model. The illiberal implications of this approach profoundly shaped anthroposophist responses to the Weimar Republic as well as to the National Socialist regime.

But these issues are not central to Martins’ analysis and do not detract essentially from the value of his study. The saga of anthroposophical race doctrine did not end with Steiner’s death in 1925 or even with the end of World War II in 1945. Martins characterizes leading anthroposophist Guenther Wachsmuth’s 1953 book The Evolution of Mankind as “a racist account of prehistory which went far beyond Steiner.” (137) The same could be said for works published after 1945 by anthroposophists Ernst Uehli, Sigismund von Gleich, Fred Poeppig, Richard Karutz, Wolfgang Moldenhauer, Max Stibbe, and others. Martins comments that both apologists for Steiner and critics of Steiner often tend to acknowledge only one side of Steiner’s Janus face and ignore or deny the other sides. A historically adequate view requires taking its several sides into account, contradictory as they may be.

Though Martins often has harsher words for Steiner’s apologists, he does offer an important and well-founded admonition for critics of Steiner as well, noting that it is pointless to reduce Steiner as a whole to his racist utterances. The indispensable alternative to both of these one-sided approaches, Martins concludes, is critical historical reflection. (144) He reserves his sternest remarks for anthroposophists, warning that the refusal to engage with Steiner as a historical figure threatens the positive achievements his followers have made.

Martins’ book tries to get to the bottom of the central paradox in Steiner’s thinking about race, its combination of racist and universalist strands, its contrasting biological and spiritual poles, simultaneously opposed to one another and intertwined around one another. If the book does not entirely succeed, the fault lies not with Martins’ analysis but with the irreducible contradictions in Steiner’s thought. While there could be more attention to Steiner’s contemporary scientific sources, Martins provides important contextual material on the range of racial theories which influenced Steiner, from Linnaeus to Kant to Blumenbach to Carus. He overemphasizes the latter figure, in my view, but it is a historically informed and informative discussion. Since Steiner’s racial doctrines represented a continual effort to negotiate between esoteric and scientific approaches, historical consideration of both is necessary.

On that score, another modest disagreement with one of Martins’ claims may be in order: He says at one point (56) that to his knowledge the planetary names Saturn, Sun, Moon, Earth, Jupiter, Venus, Vulcan did not appear in earlier theosophical literature, and that Steiner thus introduced them. In reality, this is an example of Steiner’s reliance on previous theosophical concepts. The notion of a planet named Vulcan, for example, was a common element in late nineteenth and early twentieth century Theosophy and still plays a role in some esoteric versions of astrology. The scheme of Vulcan, Venus, Earth, Jupiter, Saturn, Uranus, Neptune appeared in a variety of theosophical texts from Steiner’s era. Like other theosophists, Steiner offered an esoteric synthesis of science and spirituality and was concerned to integrate scientific advances into his system. Entities like Vulcan, Lemuria, and Atlantis each had scientific defenders in the nineteenth century and were taken up in theosophical contexts as a marker of sophistication. A similar dynamic helps account for the role of various racial theories within theosophical and anthroposophical thought, an insight eminently compatible with Martins’ argument.

Though these sorts of details are a minor concern overall, I have several further disagreements to register. In my estimation, Martins does not adequately contextualize Steiner’s bitter tirades against “Wilsonism” after the German defeat in World War I. This is where Steiner’s conception of nationalism returned to its Habsburg roots. What Steiner denounced as “nationalism” in the wake of the war was what others called national self-determination. In Steiner’s eyes, this sort of “Wilsonism” was an illegitimate imposition of abstract Western notions on Mitteleuropa or Germanic Central Europe. There are many reasonable criticisms to be lodged against Wilsonian, Leninist, and other versions of national self-determination, but Steiner’s polemics strikingly echoed his youthful condemnations of ‘chauvinism’ in the context of the Habsburg Empire, dominated as it was by ethnic Germans.

This is a decisive aspect of Steiner’s thought, central to his perspective on ‘nationalism’ and on ethnicity as such: the essential element of German cultural hegemony as ostensible guarantor of universal spiritual values against illicit forms of particularism. It is not accidental that national self-determination after World War I was supposed to benefit smaller national groups, particularly in the formerly Habsburg and German-controlled East, against the longstanding sway of German dominance.

Similar themes were just as prevalent in the Imperial era. Peter Walkenhorst’s study Nation – Volk – Rasse: Radikaler Nationalismus im Deutschen Kaiserreich 1890-1914 (Vandenhoeck & Ruprecht, 2007) offers a thorough examination of the adoption of ‘race’ vocabulary from the 1890s onward, painting a picture of utter semantic confusion, with the terms “Rasse,” “Volk,” and “Nation” constantly weaving in and out of one another, and with ample instances of convergence between biological and cultural discourses. The unstable and extremely broad character of the concept of ‘race’ allowed enormous leeway in applying it, and the putatively biological aspects of the race idea did not restrict its wide applicability but in a sense enabled the opposite: via ‘race’ any cultural or spiritual characteristic could be invested with biological significance and thus cast as inherent, naturally ordained, and so forth.

This context is important for a fuller comprehension of what was distinctive and what was derivative in Steiner’s teachings. Martins misses, for example, the profound ambivalence in Gobineau’s stance toward ‘race-mixing’ (78). A less consequential disagreement: In his review of Steiner’s 1923 lecture on “Color and the Races of Mankind,” Martins discerns strong parallels to the work of Carus in 1849 (132). But the five race scheme that Steiner outlined in the 1923 lecture, with three primary races (white Europeans, yellow Mongolians, black Africans) and two branching off races (brown Malayans and red American Indians), almost exactly recapitulates Blumenbach’s seminal race system from 1795. This does not, to be sure, undermine Martins’ broader argument, but it is an indication of how much more historical work there may be to do in moving toward a more comprehensive assessment of Steiner’s racial beliefs.

One last concern, albeit a subordinate one in a book as richly meticulous as this, has to do with the themes that are not included. Martins might have mentioned, for example, Steiner’s instructions to the first generation of Waldorf teachers to include “knowledge of races” and “the different races and their various characteristics” in the elementary years at the original Waldorf school (Steiner, Discussions with Teachers, 23), or Steiner’s recommendation that Waldorf faculty teach children about “the worst Oriental peoples” and their “Mongolian-Mohammedan terror” which had supposedly threatened Europe for centuries (Steiner, “Pädagogisches Seminar” Erziehungskunst February 1933, 241-53).

These were not isolated comments; the first Waldorf schools did in fact incorporate Rassenkunde or “racial studies” within their curriculum, determining that “racial studies” were to be introduced in the seventh grade, along with discussion of “the contrast between Northern and Southern ethnic types” and the cultural impact of “foreign national souls” (Caroline von Heydebrand, Vom Lehrplan der Freien Waldorfschule, Verlag der Freien Waldorfschule, 1931, 25, 41, 47). As Ida Oberman points out, “Racial theory has a place in the Waldorf curriculum as designed by Rudolf Steiner.” (Oberman, The Waldorf Movement in Education from European Cradle to American Crucible, 1919-2008, 132)

Other gaps include some of the more dramatic of Steiner’s proclamations on racial themes. Throughout the book Martins devotes considerable attention to the anti-Jewish strands in Steiner’s thought and the way they intersected with his racial doctrines. But he does not examine Steiner’s repeated invocations of the antisemitic myth of Ahasver, passages which are important to Steiner’s overarching racial theories. And while Martins quotes extensively from Steiner’s 1911 book on The Apocalypse of St. John, he does not cite the passages about a coming “War of All against All” and the emergence of a “race of good” and a contrasting “race of evil.”

More striking, in his discussion of Steiner’s 1915 lecture on “the mission of white humankind” Martins does not quote Steiner’s insistence that “the transition from the fifth cultural epoch to the sixth cultural epoch cannot happen in any other way than as a violent battle of white humankind against colored humankind” (Steiner, Die geistigen Hintergründe des Ersten Weltkrieges, 38). These facets of Steiner’s racial teachings merit attention not least because they represent a sharp counterpoint to the model of a gradual disappearance of racial difference.

In summing up the book’s argument, Martins writes that as Steiner’s views developed he increasingly distanced himself from theosophical conceptions of racial evolution and posited an “anthropological-biological” model of race in contrast to Theosophy’s “cosmic” model of race (142). In historical perspective, this contrast was by no means straightforward, since many theosophical thinkers readily combined both “cosmic” and “anthropological-biological” components into their racial theories. Steiner’s works were not exceptional in this regard.

Martins concludes from this argument that racial categories eventually became marginal to Steiner’s cosmology. In my view, this conclusion misunderstands the ongoing significance of race within Steiner’s mature worldview, a significance underscored again and again by the evidence presented in this book. But Martins points out a sentence later that Steiner continued to elaborate and intensify his racial teachings after his initial theosophical period. In some ways, the interpretive differences at stake here come down to a matter of emphasis and framing more than substantive disagreements. What is perhaps lacking is a more consistent recognition that racial categories and the shifting narrative of racial evolution played a central role in anchoring Steiner’s conception of karma and reincarnation, a theme which receives relatively little attention in the book.

A study this lucid and incisive can withstand such criticisms. Despite its welcome emphasis on temporal and conceptual distinctions and the shifting attitudes at different points in Steiner’s life, the book at times makes a bit too much effort to find explanations for Steiner’s various inconsistencies and self-contradictions. It can be helpful to recall that the sources minutely examined here were frequently extemporaneous lectures given over the course of many years, rather than texts which Steiner could revisit and revise over time. It is not surprising to find any number of incongruities in that sort of material – it would be surprising if this were not the case, in view of all the other demands on Steiner and all the other subjects he addressed.

Martins has undertaken the demanding job of appraising Steiner’s contentious and sometimes rebarbative views on race in a fair and historically responsible manner. His study stands as a rebuke to anthroposophists who continue to ignore this sizeable portion of their own past and its ongoing repercussions in the present. It also offers challenging but fruitful lessons for critics of anthroposophy tempted to simplify Steiner’s teachings on a volatile theme, lessons that can make a difference to historical evaluation of Steiner and his ideas and the activities of his followers. The intricate relationship between the racist features and the cosmopolitan features of Steiner’s esoteric system defies easy elucidation, but it is not hopelessly inscrutable or eternally enigmatic. This book demonstrates that it is possible to make historical sense of what Steiner taught about race and why it matters.

In his concluding remarks, Martins notes that engaging with Steiner’s racial and national ideas can be a thankless task (141). That is often true, alas, and is one more reason to be thankful to Martins for such a thoughtful, careful, and insightful study of this daunting topic.

Peter Staudenmaier (Foto: Privat)

Peter Staudenmaier ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”