Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism (Rezension)

Ich wurde mehrfach nach einer Rezension zu Peter Staudenmaiers dieses Jahr in überarbeiteter Fassung publizierter Dissertation zur Geschichte der Anthroposophie im deutschen und italienischen Faschismus gefragt. Ich reposte hier deshalb meine bei NNA erschienene Rezension vom September 2014 noch einmal. Der Text ist auch in englischer Sprache verfügbar.

Die viel diskutierte Studie des US-Historikers Prof. Peter Staudenmeier über Anthroposophie in der Zeit des Faschismus in Deutschland und Italien ist jetzt als Buch in den Niederlanden erschienen. Staudenmaier hatte mit der Arbeit als Historiker an der Cornell University/NY promoviert, bisher kursierte nur eine digitale Fassung. Inzwischen lehrt er an der Marquette University Milwaukee. Ansgar Martins hat für NNA das Buch angesehen.

LEIDEN (NNA) – Staudenmaiers Buch stellt eine aktualisierte, stark überarbeitete und gekürzte Fassung seiner Dissertation dar. Der Band bietet neben einer dichten Analyse anthroposophischer Quellen auch eine beeindruckend umfangreiche Dokumentation und Diskussion einschlägiger Sekundärliteratur zu allen behandelten Themen. Manche anthroposophischen Primärquellen hat Staudenmaier jedoch bedauerlicherweise nicht näher berücksichtigt: die publizierten Tagebücher Albert Steffens oder Briefe Ita Wegmans etwa.

Between Occultism and Nazism: Anthroposophy and the Politics of Race in the Facist Era lautet der Titel, der auf den ersten Blick vielleicht missverständlich ist: Nicht wenige Kommentatoren schlossen daraus, Staudenmaier stelle die Anthroposophie als „Wegbereiterin“ des Nationalsozialismus, ja, als diesem „wesensverwandt“ dar. Staudenmaier warnt jedoch wiederholt vor solchen Fehlschlüssen. Er weist die Stilisierung des Nationalsozialismus zur „okkulten“ Bewegung ebenso zurück wie die Annahme, Esoterik und Faschismus seien unerklärliche, dämonische Ausbrüche von Irrationalität gegenüber einer aufgeklärten Moderne.

Vielmehr seien beide genau dieser Moderne entsprungen, Reaktionen auf eine als dekadent und „materialistisch“ erlebte Gesellschaft. Der weite Horizont von spirituellen, messianisch-apokalyptischen Sehnsüchten und antisemitischen Tendenzen, wie sie Europa nach 1900 sichtbar geworden seien, ließen sich nicht auf ein „okkultes“ Milieu oder den Vorwurf des „Irrationalen“ reduzieren. Unter Berufung auf Theodor W. Adorno und Max Horkheimer ist der Ausgangspunkt von Staudenmaier eine Theorie der in sich widersprüchlichen Moderne mit den daraus resultierenden gesellschaftlichen Problemen.

Esoterik und Gesellschaft

Staudenmaier weist außerdem darauf hin, dass es in der Weimarer Republik kaum möglich war, nicht von Rudolf Steiner zu hören. Nicht die Esoterik als gesellschaftliche Randerscheinung, so Staudenmaier, sondern ihre breite Verankerung im frühen 20. Jahrhundert sei die Bedingung dafür gewesen, dass auch faschistische Organisationen und Einzelpersonen sich mit esoterischen Strömungen beschäftigten. Lebensreform und Apokalyptik, nationaler Messianismus und Erlösungssehnsucht seien z.B. Themen gewesen, die Anthroposophen und andere Esoteriker mit völkisch geprägten Gruppen geteilt hätten, argumentiert Staudenmaier.

Durch die esoterischen, völkischen und lebensreformerischen Schriften jener Jahre zogen sich Themen, die sich bis heute auch in Teilen anthroposophischer Publizistik finden. Als Beispiele nennt Staudenmaier Verschwörungstheorien über okkulte Logen, Analysen zum Machthunger von Amerika, Ressentiments gegen den demokratischen Rechtsstaat oder eine materialistische Wissenschaft, Tendenzen denen in diesen Publikationen die tiefere Sicht eines „Mitteleuropa“ entgegengesetzt werde.

Personelle Überschneidungen

Staudenmaier belegt schließlich in der NS-Zeit nicht nur ideologische, sondern auch personelle Überschneidungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus wie z.B. bei anthroposophischen Medizinern und Landwirten, die sich in nationalsozialistisch-lebensreformerischen Vereinen engagierten und in deren Periodica publizierten. Auch der Umstand, dass ökologischer Landbau und alternative Medizin bei führenden Mitgliedern des NS-Regimes – am bekanntesten darunter Rudolf Hess – Interesse weckten, sei vor dem geschilderten Hintergrund zu sehen.

Hess z.B. hielt seine Hand auch über die Waldorfschule Dresden, erst 1941 nach seinem Englandflug wurde sie – wie die anderen Waldorfschulen – geschlossen. Staudenmaier bietet zu diesen Überschneidungen viel Material. Danach gab es Anthroposophen, die Enthusiasten der „deutschen Erneuerung“ waren und Mitglieder von SS und NSDAP, einzelne wie Georg Halbe oder Hans Merkel machten eine steile Karriere im NS-Staat.

Staudenmaier leugnet im Gegenzug dazu auch nicht den paranoiden und agitatorischen Hass, den Teile der Nazi-Elite gegen jede Form von Esoterik schürten: ein Kapitel ist der Nazi-„Aktion gegen Geheimlehren“ 1941 gewidmet. Der Historiker verschweigt weder die universalistischen und individualistischen Ambitionen Steiners noch die Tatsache, dass einige seiner Schüler erklärte Gegner des NS-Regimes waren.

Dass die Vorstandsmitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft Ita Wegman und Elisabeth Vreede sowie viele ihrer Anhänger Hitler ablehnten, und sie sich um die Internationalisierung und Auswanderung von Anthroposophen bemühten, erwähnt Staudenmaier nicht. Auch die Ablehnung des Nationalsozialismus durch den deutschen Vorstand 1933 bleibt unberücksichtigt, nur der schnell darauf (1934) eintretende Kurswechsel unter Hermann Poppelbaum wird beschrieben.

Dass die Gegnerschaft zum NS-Regime nicht im Mittelpunkt seiner Studie steht, kann man Staudenmaier jedoch nicht vorwerfen, da es ihm ja erklärtermaßen in seiner Forschung um Verflechtungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus ging.

Anthroposophie im faschistischen Italien

Bei diesem Thema klaffen in der bisherigen Forschung große Lücken, verdienstvoll ist von daher auch Staudenmaiers erste umfassende Darstellung der Anthroposophie im faschistischen Italien. Hier gab es offensichtlich unter den Anthroposophen nicht nur Befürworter antisemitischer Politik wie Massimo Scaligero, sondern auch Personen, die direkt an Planung und Umsetzung von Judenverfolgung beteiligt waren wie Ettore Martinoli.

Anders als Uwe Werners eher ereignisgeschichtlich angelegtem Buch „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ (1999) stellt Staudenmaier Berührungspunkte von Anthroposophie und Nationalsozialismus in den Vordergrund seiner Untersuchung. Wer sich einen umfassenden Eindruck von der Geschichte der Anthroposophie in Mitteleuropa im 20.Jahrhundert verschaffen will, kommt an den von Staudenmaier zusammengestellten bedrückenden Dokumenten nicht vorbei.

Einschränkung

Eine Einschränkung erfährt die Aussagekraft seine Studie allerdings in anderer Hinsicht. Staudenmaier betont im Vorwort seiner Arbeit (S.19), dass er „interne anthroposophische Dispute“ nicht berücksichtigt hat.

Gemeint ist wohl vor allem die Spaltung der Anthroposophischen Gesellschaft nach dem Tod Rudolf Steiners in Dornach-treue Gruppen und Anhänger von Wegman bzw. Vreede. Diese Blickrichtung führt dazu, dass viele führende Anthroposophen jener Jahre bei Staudenmaier überhaupt nicht oder nur am Rande vorkommen.

Ida Oberman hat 2008 in ihrer Studie zur Geschichte der Waldorfschulbewegung (The Waldorf Movement in Education, Lewiston 2088, 72-171) gezeigt, dass das Schicksal der Waldorfschulen in der NS-Zeit ohne Berücksichtigung der tiefgreifenden Spaltung der anthroposophischen Bewegung während dieser Jahre nicht verständlich wird. Erst recht gilt das für die Geschichte der Anthroposophischen Gesellschaft.

Zu ungenau ist auch Staudenmaiers Darstellung von Steiners Rassentheorie, die er nur teilweise zurecht als widersprüchlich bezeichnet. Unscharf bleibt so auch der Aspekt der Transformation von Steiners durchaus pointierten völkerpsychologischen und rassentheoretischen Modellen unter seinen Anhängern. Staudenmaier zeigt zwar mit einer Fülle von Belegen, dass dabei auch völkische, esoterische ebenso wie Mainstream-Rassentheorien adaptiert wurden. Aber hier wirkt sein Werk eher wie eine breit angelegte Diskursanalyse und nicht wie eine genaue Analyse der konkreten Vorstellungen bestimmter anthroposophischer Autoren.

Wie unterschiedlich die einschlägigen Theoreme Steiners unter seinen Schülern weiterentwickelt wurden, gerät dabei zu oft aus dem Blick. Das spricht aber nicht eigentlich gegen die Studie, sondern dafür, das darin erschlossene Feld weiter zu erkunden.

END/nna/ams

Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism. Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era [ARIES-Book Series: Texts and Studies in Western Esotericism, Vol. 17], Leiden (Brill) 2014.

Bericht-Nr.: 140907-05DE Datum: 7. September 2014

© 2014 News Network Anthroposophy Limited (NNA). Alle Rechte vorbehalten.

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„Sergej, du hast dich selbst gegeben“. Nachlese zum Aussterben der Theosophie und zu anthroposophischen Erinnerungen an Sergej Prokofieff

„Mein Prokofieff-Bild beruhte vollständig auf dem, was mir meine Großmutter zu ihm sagte. Er sei für sie der wichtigste Anthroposoph nach Rudolf Steiner und auch – das betonte sie sehr – ein Wunder. Denn er habe, ohne von Rudolf Steiner und der Anthroposophie in Kenntnis zu sein, isoliert in der UdSSR sitzend, eben die gleichen wahrhaft anthroposophischen Erkenntnisse gehabt. Prokofieff war für sie eine Art zeitgenössischer anthroposophischer Heiliger. Außerdem passte das gut in die Russland-Affinität, die sie, wie andere auch, pflegte.“
– Christoph Kühn, in: Endstation Dornach, Rinteln 2011, S. 307f.

Rückgang der Mitgliederzahlen

Die Entwicklung der Mitgliederzahlen der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland verläuft für letztere nicht unbedingt erfreulich. In der aktuellen Ausgabe der „Mitteilungen aus der anthroposophischen Arbeit in Deutschland“, Beilage von „Anthroposophie Weltweit“ (August/September 2014), heißt es:

„Zunächst ist wahrzunehmen, dass der Rückgang unserer Mitgliederzahlen sich von Jahr zu Jahr verstetigt. Im vergangenen Jahr sind die Mitgliederlisten nach tiefgreifenden Klärungen der Mitgliedschaften in den Zweigen, Arbeitszentren und in der Landesgeschäftsstelle auf den neuesten Stand gebracht worden. Danach stellen wir fest, dass die Mitgliederzahl im Berichtsjahr von 14.740 um 1.008 auf 13.732 zurückgegangen ist, das sind fast 6,9 %.“ (Jahresrechnung 2013. Bericht des Schatzmeisters und des Geschäftsführers für das Jahr 2013, S. 9)

Die Mitgliederzahlen sinken seit 1989 stetig, es kommt offensichtlich kaum oder jedenfalls: zu wenig Nachwuchs. (vgl. Miriram Gebhardt: Rudolf Steiner, 15) Der anthroposophische Blogger Michael Eggert sieht darin eine „Quittung für das engstirnige und selbstbezogene Treiben“ der organisierten Anthroposophie: „Sieben Prozent Schwund in einem Jahr auf ohnehin schwachen Beinen mag der genaueren Zählung mit geschuldet sein, gleicht aber doch einem Offenbarungseid, der zumindest vor der Tür steht. Das Mutterschiff Anthroposophische Gesellschaft ist leck geschlagen, aber die an Bord scheinen ihre seltsam entrückte Party unbeeindruckt weiter zu zelebrieren.“ (Eggert: Die anthroposophische Gesellschaft als die FDP der Esoterikszene)

Eggert spricht von jenen traditionellen und betagten Anthroposophen, die Gegenstand von Klischees und doch in anthroposophischen Kreisen die Regel sind: Unbeirrten Lehnstuhl-Michaelsritteln, die jeden Mittwoch im örtlichen „Zweig“ Steiner lesen, zu Vorträgen populärer anthroposophischer Autoren in ihrer Umgebung fahren oder sie ggf. organisieren und liebevoll ihre die nächstgelegene Waldorfschule besuchenden Enkel und Urenkel versorgen. Mit dieser anthroposophischen (Kern-)Generation können deren jüngere Mitglieder zahlenmäßig bei Weitem nicht mithalten. In der Außenperspektive freilich ist dies mehr als die „Quittung“ für die selten überschnittene Selbstbespiegelung in anthroposophischen Kreisen. Die Anthroposophie als Form der Esoterik gleicht nach wie vor der Bewegung, der sie entstammt, von der sie sich stets manisch abgrenzte und deren Probleme sie ebendeshalb nie überwunden hat: Der theosophischen. (Eine Ausnahme bildet Robin Schmidt: Rudolf Steiner. Skizze seines Lebens, Dornach 2011) Auf sie scheint denn auch zuzukommen, was die englischsprachige Theosophie-Forschung über das schlichte Aussterben ihres Gegenstands berichtet. Die ältere Theosophie Nordamerikas zeigt vielleicht, was für die Anthroposophische Gesellschaft in nicht allzu langer Zeit zu erwarten sein dürfte:

„The infusion of counterculture youth and their ideas in the 1960s and 1970s undoubtly strengthend the movement for a time, but today it has lapsed into a relatively quiescent state, and few if any indications point to it experiencing dramatic resurgence in the future … The old days of big public meetings and, numerous lodges in major cities, massive output of periodical and other literature – these are gone … No doubt individuals will continue to network. But the shrinking membership of the three [Theosophical] societies appears to be an irreversible process. If the organizational forms of the movement are to play important roles in the spiritual developments of the twenty-first century, then at present those roles are not clear …“ (W. Michael Ashcraft: The Third Generation of Theosophy and Beyond, in: Olav Hammer/Mikael Rothenstein (Hg.): Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 86f.)

Kein Zweifel: Die Waldorfschulen boomen. Zugleich zeigen sie denselben Befund: Immer weniger und vor allem ältere Lehrer bekennen sich offenbar noch zur Anthroposophie (Vgl. „Die richtige Gesinnung“), auch wenn sich ebendiese Exemplare gern zu „Despoten“ der Schule aufzuschwingen scheinen, wie Valentin Hacken anmerkte. Längst aber haben nicht mehr die meisten Eingestellten – auch wegen des chronischen Mangels an Lehrkräften – eine Waldorflehrer-Ausbildung absolviert. Den anthroposophischen Tochterbewegungen mag in den kommenden Jahrzehnten eine immer weitergehende Transformation und Diffusion in das ungebrochen große, ja wachsende ökologisch-esoterische, alternativ-„bewusste“, progressistisch-„spirituelle“ Milieu usw. bevorstehen, das sich ja bereits gegenwärtig an Waldorfschulen tummelt. Noch freilich wird es dauern, bis sich massive Struktureinbrüche der Anthroposophischen Gesellschaft zeigen. Vielleicht gelingt auch auf irgendeinem Wege ein Umschwung. Auf ihrer Jahrungstagung Mitte Juni in Stuttgart hat die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland sich an „neuen Wegen“ versucht, bewusst jüngere Mitglieder in Vorbereitung, Ablauf und Vorstand zu integrieren. Anthroposophie solle „nahbar“ werden, man sah sich „im Licht am Ende eines langen Tunnels“, wie NNA berichtete.

Sergej Prokofieff: Ein anthroposophischer Star

In der anthroposophischen Szene wird schon länger um die Beantwortung der Frage gekämpft, wie es mit der anthroposophischen „Arbeit“ weitergehen soll. Hierzu kann ein Blick auf einen Autor helfen, den viele Anthroposophen als einen Fels in der Brandung einer krisengeschüttelten Anthroposophie- und überhaupt irgendwie allgemeinen Menschheits-Situation wahrnehmen. Der kürzliche Tod Sergej Prokofieffs, eines unter Anthroposophen eben auch der scheidenden Generation über alles geliebten Okkultisten, Buchautoren und Vortragsredners ruft in der Szene die Frage nach der künftigen Bedeutung seines esoterischen Erbes wach. Prokofieff, bis vor Kurzem Mitglied des Vorstands der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft, ist einer derjenigen Anthroposophen, an denen sich ein Liberaler wie der oben zitierte Michael Eggert regelmäßig kritisch bis empört abarbeitet. Wer die abnehmenden Mitgliederzahlen als „Quittung“ versteht, zweifelt auch nicht, welche Stars der anthroposophischen Szene die Verantwortung dafür haben müssen: Jüngst machte Egert sich über Prokofieffs „Seeligsprechung“ in den Landesnachrichten der Schweizer Anthroposophischen Gesellschaft lustig.

„Das Wesentliche ist offenbar die Emotion, dass wir (wer immer sich dazu rechnen mag) mit dem „Strom“ und dem „Ziel“ verbunden seien- ein Versprechen, eine Aussicht, vielleicht auch eine Anmaßung. Aufgrund dieser Vagheit und der pompösen Selbstzuschreibung bleibt es für den Betrachter doch sehr fraglich, ob Prokofieff denn nun tatsächlich einer war, dem das «Verbinden von Intelligenz mit Spiritualität» , wie behauptet, in vollendeter Weise gelungen sei.“ (Eggert: Sergej Prokofieffs Seeligsprechung)

Prokofieff war habitueller Anthroposoph par excellence, er hatte und verbreitete eine Mission. In seinen Schriften und Reden hatte er es nie nötig, sich auf irgendwelche Anthroposophie-externen Quellen zu stützen. Prokofieffs Wirkung auf seine Fans beschränkte sich ganz auf den okkulten Arkanbereich der Anthroposophischen In-Group und beruhte noch ganz auf seinem Charisma – von ihm gesetzte Thesen galten aus seiner eigenen auratisch-rhetorischen Kraft und brauchten keine weitere Herleitung. Prokofieffs Ideologieproduktion war dabei m.E. letztlich nicht produktiv oder erweiternd – sondern übersteigerte, kombinierte und potenzierte im Wesentlichen irgendwelche Aussagen Rudolf Steiners zu einer noch komplizierteren esoterischen Maschinerie. Dabei wurden Steiners vielfach anlassgebundene und mit dezidierten Problem- oder Fragestellungen verknüpften esoterische Vorträge aus ihren historischen und werkimmanenten Kontexten gelöst und zu universal anwendbaren und aneinandersetzbaren Modulen. Eine ähnliche Steiner-Exegese scheint auch viele „Zweigabende“ zu dominieren, was wohl seinen Teil zur Affinität des älteren anthroposophischen Kernpublikums zum Prokofieff beitrug. Ein anderer Grund war die Verpflichtung auf eine anthroposophisch durch-gestaltete Lebenswelt, für die etwa das Internet eine Falle des Erzdämonen Ahriman darstellen kann. Prokofieff hat auch den Wissenschaftler Helmut Zander als Werkzeug Ahrimans bezeichnet. (zit. bei NWA: Gefährliche Wissenschaften) Ein Interview mit der dem anthroposophischen Mileu verhafteten alternativen Nachrichtenagentur „NNA“ sagte Prokofieff vor Jahren wohl aufgrund seiner habitualisierten Internetabstinenz ab, wie es in einem Nachruf dieser Agentur angedeutet wird.

Diese Steinerdeutung sorgte dafür, dass Prokofieff in den öffentlichen Debatten um die Anthroposophie selten eingriff und in der Außenwahrnehmung fast keine Rolle spielte. Lediglich Peter Bierl bemerkte mit Blick auf Prokofieffs Erzählungen „über die Besonderheiten der diversen europäischen Volksgeister und den ganz besonderen deutschen Voksgeist“ hämisch: „Prokofieffs Werk sei jedem empfohlen, der sich aus erster Hand davon überzeugen möchte, was für eine wirre Phantasiewelt Anthroposophie ist.“ (Bierl: Wurzelrassen, Erzengel und Volksgeister, Hamburg 2005, S. 256, vgl. Prokofieff: Die geistigen Aufgaben Mittel- und Osteuropas, Dornach 1993) Zuletzt ist Prokofieff mit einem Hieb gegen seine charismatische Konkurrentin Judith von Halle, die durch Christus-Visionen und Stigmata von sich reden machte, aufgetreten. Dies war Prokofieffs letzte offiziöse Handlung, kurz zuvor hatte er seine Mitgliedschaft im Vorstand der „Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft“ ruhig gelegt und sich aus Krankheitsgründen zurück gezogen.

Trauergäste

Darüber und über Prokofieffs Thesen und Werdegang habe ich im Artikel „Sinn und Sinnlichkeit“ mehr geschrieben. Hier soll es um das „Phänomen“ Prokofieff gehen. Repräsentativ ist dafür die eingangs zitierte Erinnerung von Christoph Kühn aus „Endstation Dornach“. An Ort und Stelle beschrieb auch Christian Grauer Prokofieff als „den Lieblingsanthroposophen meiner alten Tante.“ Die habe immer gesagt: „Das ist so ein bescheidener Mensch! Und doch kann er so tief in die geistige Welt blicken, er muss sein Wissen schon von irgendwoher mitgebracht haben.“ Als vor Jahren Prokofieffs Wiederwahl in den Vorstand der „Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft“ anstand, sollen aneblich Fans ganze Busse organisiert haben, um wiederwahlwillige Mitglieder zur Dornacher Abstimmung zu bringen. Weitere meinungsbildende Anthroposophen wie Peter Selg beziehen sich wohlwollend auf ihn.

Am 26. Juli 2014 nun ist Prokofieff nach dreijähriger Krankheit verstorben. Von der Trauerfeier, die übrigens wohl altersmäßig sehr heterogen besucht war, berichtete NNA:

„Viele der Trauergäste konnten im großen Saal der Schreinerei am Goetheanum keinen Platz mehr finden, in Warteschlangen vor den geöffneten Saaltüren stehend, erlebten sie die Feierlichkeit. Vor einer Saaltür war ein großes Foto des Verstorbenen aufgestellt. Er selbst hatte gebeten, von Blumen- und Kranzspenden abzusehen und stattdessen für die Anthroposophische Gesellschaft in seiner Heimat Russland zu spenden. In Anwesenheit eines internationalen und auch von den Generationen her sehr gemischten Publikums zelebrierte Pfarrer Rolf Herzog aus Basel das Bestattungsritual der Christengemeinschaft. Auch manche Angehörige von Prokofieffs weitverzweigter Familie waren nach Dornach gekommen, um dem Verstorbenen die letzte Ehre zu erweisen ebenso wie die Vorstandsmitglieder der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft. Prokofieff hatte dem Vorstand bis 2013 angehört, zuletzt als emeritiertes Mitglied. Innerhalb des Aussegnungsrituals der Christengemeinschaft gab Pfarrer Herzog einen kurzen Lebensrückblick. Der mit Prokofieff befreundete Arzt und Autor Peter Selg, der bis zuletzt mit ihm in Verbindung gestanden hatte, würdigte die Verdienste des Verstorbenen als Redner und Schriftsteller im Dienste der Anthroposophischen Gesellschaft. Ausführlich schilderte Selg wesentliche Lebensstationen und Wendepunkte seines verstorbenen Freundes.“

Es ist aufschlussreich, wie Prokofieffs jetzt unter Anthroposophen gedacht wird. Man hat in der Tat das Gefühl, die „Seligsprechung“ eines in die Geistige Welt zurückgekehrten anthroposophischen Apostels mitzuerleben. Der NNA-Nachruf bemühte sich vor allem, Temperament und Auftreten des Staranthroposophen aus seinen jugendlichen künstlerischen Ambitionen zu erklären. Nicht weniges spricht dafür.

In den von Eggert kritisierten „Mitteilungen“ der Schweizer Anthroposophen drehte sich eine Ausgabe komplett um ihn (IX, 2014). Nach dem Abdruck eines Prokofieff-Vortrags über den Erzengel Michael schreibt Peter Selg über „Sergej O. Prokofieff und das Michael-Mysterium“ (S. 7-10), anschließend erzählt Clara Steinemann eine „Erinnerung an Sergej O. Prokofieff und seine ‚Winterarbeit‘ am Goetheanum“ (S. 10-11), gefolgt von Marc Desaules‘ „Rencontre avec Sergej Prokofieff“ ( S. 11-12). Darauf wiederum folgt Thomas O’Keefe mit dem Titel „Sergej Prokofieff verband beispielhaft Intelligenz und Spiritualität in seinem Herzen“ (S. 12), bevor Günther von Negelein noch „Gedanken am Sarg von Sergej Prokofieff“ mitteilt. Der Meister wird, ähnlich wie Steiner, fast, aber dann doch nicht unnahbar hoch gestellt. Und, wie im anthroposophischen Vehältnis zum Anthroposophie-Gründer, wird das eigene Verhältnis zu dieser riesigen spirituellen Figur als menschlich-allzumenschliches Versagen vor seinen erhabenen Intentionen dargestellt.

Figurationen eines Helfers der Menschheitsentwicklung

Prokofieff repräsentierte nicht nur, er inkarnierte für seine Anhänger das Wesen der Anthroposophie. Dazu Günther von Negeleins „Gedanken am Sarg“:

„Ich betrachte seinen Mund, dessen Lippen den Eindruck vermitteln, als ob sie sich gleich wieder öffnen würden, warum dürfen sie es nicht mehr? Welches Opfer ist hier gebracht worden? Unter wie viel Unverständnis und Widerständen hatte er zu leiden? Und trotzdem diese hohe, von Sorgenfalten unberührte Stirn. Was für ein Reichtum an Gedanken sind hinter ihr gespiegelt worden! Die in dem Verstorbenen gelebte Geisteswissenschaft wird der geistigen Welt erweisen, was auf Erden gedacht werden kann. Möge er trotz der im neuen Prospekt seiner Werke ausgedrückten Enttäuschung über das Nicht-verstanden-worden-Sein bezüglich seiner Intentionen uns beistehen, dass wir unsere Aufgaben auf geisteswissenschaflicher Ebene in der rechten Weise erkennen.“ (S. 13)

Eine ganze Ausgabe des anthroposophischen Zentralblatts „Das Goetheanum“ (35/2014) ist Prokofieff ebenfalls gewidmet worden. Deren Titelblatt zitierte den sakralen Verstorbenen trotzdem widersprüchlicherweise mit den Worten: „Keine Bilder, keine Lobeshymne. Ein Jahrhundert lang. Möge Schweigen mich umgeben.“

Ganz ähnlich wiederum geschehen anthroposophische Erinnerungen an die Person Steiners – jede noch so dogmatische Abhandlung weiß Steiners „Keine Dogmen!“ zu zitieren und gutzuheißen. Noch zwei Ausgaben später empörten sich allerdings Leserbriefe über die in der Tat performativ widersprüchliche Wahl des Titelspruchs. Tomás Bonek etwa glaubt, die „Goetheanum“-Redaktion sei hier unfreiwillig vom „Bösen“ beeinflusst worden, schließlich dürfe man über Prokofieff niemals schweigen, ja: es zu tun, wäre menschheitlich gefährlich.

„Da es in diesen Strophen auch um ein ‚hundertjähriges Schweigen‘ geht, ist die Sache noch bedenklicher und ernster. Die Worte sind aus dem Zusammenhang der lyrischen Jugenddichtung Sergej Prokofieffs gerissen, die er vor mehr als 40 Jahren in einem völlig anderen Kontext geschrieben hat – sie wurden gewissermaßen durch die Verwendung zu einer testamentarischen Willensäußerung erhoben. Wenn es so wäre, dann würden selbst die Gebete und Sprüche, die für Sergej Prokofieff weltweit gesprochen werden, infrage gestellt. Ich kann mir nicht vorstellen, dass es seinem aktuellen Willen und der Situation entspricht. Sergej Prokofieff erhoffte sich auch für die Zukunft eine positive und fruchtbare Wirksamkeit seiner Werke, die mit seinem Namen und seiner Individualität verbunden sind und bleiben.“ (Das Goetheanum, 37/14. September 2014, S. 12)

Auf derselben Seite steht ein Gedicht über Prokofieff aus der Feder von Irene Johanson, die Prokofieff schon kannte, als er noch in Russland „wirkte“ und die sogar mit ihm gesprochen habe („Von daher fühle ich mich sehr mit ihm verbunden“). In den Zeilen heißt es u.a.:

„Sergej, du hast dich selbst gegeben,
Zu zeugen für des Geistes Leben.
Als Russland noch vom Geist verlassen,
Hast du geebnet ihm die Straßen,
…
In viele Sprachen zog er ein;
Um jedem Volk ein Licht zu sein.
…
Wer dich gekannt hat, darf vertrauen
Und Geist im Erdenleben schauen.“

Auch in die oben zitierten Schweizer Mitteilungen wurde ein Gedicht von Ruth Dubach mit dem Titel „Für Sergej Prokofieff“ aufgenommen (S. 7). Darin liest man, der Verstorbene sei schon längst über die Schwelle, weite sich geistig, sei auf dem Weg zum „Strahlenkreis der Götter und der Geistgefährten in der auserwählten Stunde“. In dieser Apotheose wird Prokofieffs höheres Wesen  jedoch zugleich als weltzugewandt vorgestellt (sein „Herz“ wende sich mit „Feuerkraft“ „erdenwärts“). Er ist offensichtlich ein geistiger, den Göttern naher Menschheitshelfer. Zum Unheil unserer „kranken Welt“ schaue der große Geist mit seinem „Flammenblick“: „Je grösser Deiner Menschenbrüder Not, je mehr das ferne Götterziel bedroht, nur umso mächtiger Dein Helferwille loht.“ Man beachte einmal mehr die Sinnlichkeit dieser Beschreibungen: sakraler Leib (von Nägelein), tiefe Berührung durch persönliche Begegnung (Johanson), eine wiederholt als feurig-flammenhaft beschriebene Geisteskraft, die von ihm ausstrahle (Dubach).

Weisheit vom Menschen

Es wäre unangemessen, diese Seligsprechung ironisch abzutun. Sie folgt einer internen Logik, die aus Steiners Zeiten herrührt, vor allem aber viel über den religiösen Kern der Anthroposophie und seine rituellen Auswirkungen mitteilt. Tore Ahlbeck schreibt über das anthroposophische Steinerbild der Gründergeneration: „they regarded him as a human being, not as a devine or semi-devine being.“ (vgl. Ahlbäck  Rudolf Steiner as a Religious Authority, in: Western Esotericism, hg. v. Tore Ahlbäck, Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 2008, S. 14) Das klingt nach einer simplen Feststellung, lenkt aber den Blick auf das Wichtigste: Steiner wie Prokofieff galten oder gelten als hoch entwickelte menschliche Individuen, denen Wertschätzung eben darum zu zollen ist, weil sie sich als Menschen auf das Göttliche hin vollendeten und die aufgrund der so erworbenen geistigen Kraft auch nach ihrem Tod auf die Welt einwirken. Fest steht dabei: Prokofieff arbeitet im Dienste der weit umfassenderen Entelechie und Signifkanz Rudolf Steiners, der er aber mustergültig gerecht wurde.

Höchst wahrscheinlich stammt der überwiegende Anteil der Prokofieff-Anhänger tatsächlich aus dem überalterten Mainstream der anthroposophischen Szene. „Schuld“ an der Überalterung trifft ihn freilich nicht, vielmehr ist sein Erfolg Ausdruck der spirituell-autoritativen Wünsche einer bestimmten anthroposophischen Generation. Es bleibt abzuwarten und beobachtenswert, welche weiteren Transformationen der aufgestiegene Geisteslehrer im anthroposophischen Diskurs durchlaufen wird.

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Mehr auf diesem Blog:

Sinn und Sinnlichkeit: Sergej Prokofieff, Judith von Halle und das „Volkstümlich-Mondhafte“

Die Scheidung der Geister: Eine Zwischenbilanz zur anthroposophischen Erinnerungskultur

„Unter Steiners heutigen Schülern ist die Geschichte der anthroposophischen Bewegung im nationalsozialistischen Deutschland noch weitgehend unaufgearbeitet; der Hintergrund der gestörten Verflechtungen mit völkischen Strömungen so gut wie unerkannt. Diese uneingestandene Vergangenheit wirkt entsprechend nach und erschwert die ohnehin mühsame Diskussion zwischen Anhängern der „Geisteswissenschaft“ und nichtanthroposophischen Wissenschaftlern. Möglicherweise steht die Anthroposophie, ihrem Selbstverständnis nach Sprachrohr des deutschen Geistes, noch einmal am Scheideweg im Hinblick auf ihren eigenen Werdegang.“
– Peter Staudenmaier: Der deutsche Geist am Scheideweg

„Nach dem Krieg glaubte man anderes zu tun zu haben und leugnete oder vertuschte den eigenen … Anteil an dieser unrühmlichen Vergangenheit. Das Problem, über Jahre mit seinen spirituellen oder vermeintlich spirituellen Urteilen versagt zu haben, wurde verdrängt. Es darf aber in der Geschichte der [Anthroposophischen] Gesellschaft nicht fehlen, denn es strahlt auch in andere Schichten des gesellschaftlichen Geschehens aus…“
– Klaus Hartmann: Herbert Witzenmann. Eine Biographie, s.u.

„Hans Büchenbacher zum Gedächtnis“ hieß eine Veranstaltung, die am 13. September im Herbert-Witzenmann-Zentrum Dornach stattfand. Dort spielte Wolfgang von Dechend Musik des in Auschwitz ermordeten Anthroposophen Viktor Ullmann, sprach Klaus Hartmann über die Beziehung von Büchenbacher und Witzenmann. Zum Schluss hielt ich einen Vortrag über die Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus sowie Büchenbachers apokalyptische Philosophie nach 1945. Hätte mich vor Kurzem überrascht, dass derlei in Dornach überhaupt Raum findet, so war doch ein weiterer Umstand noch überraschender: Das Publikum. Jene kreischenden Anthroposophen, die ihre eigene Kritikunfähigkeit wie eine Monstranz vor sich hertragen und jeden Kritiker für einen willentlichen Lügner halten – hier fehlten sie zur Gänze. Es war aber nicht das erste Mal, dass ich gerade zu diesem heiklen Thema vorbehaltlos kritische Diskussionen mit Anthroposophen führen konnte. Offensichtlich gibt es bei manchen in der Szene inzwischen die ehrliche Bereitschaft, sich selbstkritisch mit den faktischen Verschmelzungen von Anthroposophie und völkischem Gedankengut zu konfrontieren.

Hans Büchenbachers zu gedenken, heißt auch, zu bedenken, dass nach 1933 wohl die meisten Anthroposophen Nazis waren – oder alternativ einer politisch  schlicht naiven Hoffnung auf das „geistige Deutschtum“ anhingen, das gewiss irgendwann von Hitler erkannt werden würde. Von „zwei Dritteln“, die sich „mehr oder weniger“ positiv zu den Nazis stellten, schreibt Büchenbacher. Vieles spricht für seine Beobachtung. „Offenbar verhindert nur der starke Anteil anderer Länder an der anthroposophischen Bewegung, dass diese geschlossen zu Hitler übergeht.“ schrieb 1935 besorgt Ernst Bloch, der 1917 noch eine Synthese von Steiner und Husserl schreiben wollte. Vorstandsmitglied Guenther Wachsmuth begeisterte sich im anthroposophischen Nachrichtenblatt (Nr. 26/1933): „Es ist gut zu sehen, dass diejenigen, die ‚dabei‘ sein wollen, auch in unseren Reihen überwiegen.“ Ein irritierendes weiteres Beispiel ist Roman Boos, enger Vertrauter von Steiners Witwe, dessen zahllose Vorträge über Steiner und die „deutsche Erneuerung“ gar so viel Aufmerksamkeit erregten, dass umgekehrt nazistische Esoterikgegner ihre Schritte gegen die Anthroposophie beschleunigten. (vgl. „Die nazistischen Sünden der Dornacher“?) Zwar wurden die meisten anthroposophischen Organisationen letztendlich geschlossen und verboten, doch nach der Einsicht von Franz Neumanns „Behemoth“ gehörte zum Grauen des Nazismus auch seine Fähigkeit, „einen Teil seiner Opfer zu Anhängern zu machen.“

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Dies und anderes erwähnte ich auch am 13.9. im Witzenmann-Zentrum. Es war nicht die erste Veranstaltung zu Büchenbachers „Erinnerungen“ und meinen Recherchen auf deren Spuren. Schon im Mai hat eine entsprechende Podiumsdiskussion in Hannover stattgefunden, zu der der dortige Pfarrer der „Christengemeinschaft“, Frank Hörtreiter, geladen hatte. Im März wiederum war ich zu meiner Überraschung zu den von Junganthroposophen organisierten „Rudolf Steiner Forschungstagen“ eingeladen worden, über „Die Einführung des Nationalsozialismus in die Anthroposophie“ vorzutragen. Alle drei Male war ich überrascht, welche Rückmeldungen und Diskussionsbeiträge kamen. Von zahlreichen Veranstaltungen und aus noch mehr LeserInnen-Mails kenne ich das leider durchaus wahre Klischee des pöbelnden anthroposophischen Mobs.

Hier ganz anders: Nicht einer der Anwesenden schwang sich zu apologetischen Verharmlosungen anthroposophischer Nazisympathisanten auf. Vielmehr wurde etwa kritisch nachgefragt, wie denn Büchenbacher selbst zu seinem jüdischen Vater gestanden habe. Oder diskutiert, wie das Verhalten des Vorstandsvorsitzenden Albert Steffen zu erklären (und zu werten) sei. Steffen hielt, wie man an zahllosen Tagebucheinträgen sehen kann, Hitler für den Antichristen, brachte es aber offenbar bis 1935 nicht über sich, öffentlich gegen Wachsmuths und Marie Steiners von Boos beeinflussten Kurs zu protestieren. Steffen setzte ganz auf eine Überwindung des Bösen durch „geistigen“ Widerstand, den der Dichter in seinen Dramen ausdrücken wollte. Immer wieder war bei den Diskussionen der apokalyptische Einschnitt Thema, den der „Zivilisationsbruch“ Auschwitz darstellt, eben auch für die anthroposophische Geschichte.

Im Witzenmann-Zentrum war unerwartet sogar eine hoch betagte Schwiegertochter Büchenbachers anwesend. Aus dem Gedächtnis steuerte sie allerlei zur Person Büchenbachers bei, bekräftigte energisch, wie ihm die „geistige Welt“ nach 1945 verdunkelt schien und wies nicht zuletzt auf die Blindheit „fanatischer“ Anthroposophen hin. Immer wieder fielen auf den drei Veranstaltungen Worte, die auch Büchenbachers verbitterte Semantik im Rückblick auf seine Genossen in der Nazizeit prägen: „Versagen“ der Anthroposophie, „Verrat“ an den eigenen Prinzipien.

Ich betone demgegnüber Kontinuitäten: Ein Richard Karutz zitierte 1934 „Mein Kampf“ und meinte, damit ausgerechnet die anthroposophische Ich-Philosophie zu erläutern. Ein Jürgen von Grone schrieb während des Zweiten Weltkriegs über eine Weltverschwörung angloamerikanischer „Geheimgesellschaften“, die trotz des „Führers“ „Bemühungen“ um den Frieden den Krieg angezettelt hätten. Dies speist sich offenkundig aus Steiners Konspirationsmodellen aus dem Ersten Weltkrieg. Roman Boos‘ Wahn für die „deutsche Erneuerung“ stellt eine gewiss einseitige, aber konsequente Verlängerung von Steiners Völkerpsychologie dar. Die universalistischen Widerlager in Steiners Weltanschauung wurden dabei nicht vergessen, sondern (siehe Karutz) schlicht nicht als solche empfunden. Mit Jean Améry (in „Jenseits von Schuld und Sühne“) könnte man formulieren, dass an Auschwitz jeder Geist, der diesen Namen verdiente, vor der Wirklichkeit versagte. Wie Nietzsche, Hölderlin und Beethoven, die Améry exemplarisch nennt, lies sich auch Steiner scheinbar rest- und fugenlos in die nazistische Kultursubreption einbauen.

Dass heutige Anthroposophen derlei nüchtern konfrontieren können, dafür wird wohl 2011 eine (freilich diskutable) Äußerung Bodo von Platos Dämme gebrochen haben, nach der die Anthroposophie auf den „ganzen Menschen“ setze, worin man eine „Disposition für alle totalitären Systeme“ erkennen könne, so dass Anthroposophen „vielleicht besonders empfänglich“ gewesen seien und sich heute besonders kritisch mit dieser „anthropologischen Disposition“ beschäftigen müssten. (vgl. Vielleicht besonders empfänglich) Die beginnenden, oft noch marginalen Versuche unter Anthroposophen, völkische Umtriebe ihrer Vorgänger kritisch zu realisieren, sind jedoch selbst Anthroposophie. Sie sind zeitgeschichtliche (Neu)Konstruktionen der Weltanschauung Steiners. Sie gehen mit einer entsprechenden Umdeutung Steiners, einer Verlagerung von Prioritäten einher. Dies ist ein ideologischer Selektions- und Transformationsprozess, aber wohl ein notwendiger, wie kürzlich auch Peter Staudenmaier angedeutet hat:

„Here is much more for Steiner’s followers to learn about the legacy they carry. There is no reason for anthroposophists to despair in the face of this task. Honest engagement with the past can be a boon to alternative spiritual movements, and anthroposophy is no exception. If it helps devotees of Steiner grapple with the topic, they can think of it as something Steiner himself would have encouraged. At its emergence a century ago, anthroposophy represented the flowering of German aspirations for an occult enlightenment. Its latter-day adherents do not need to abandon these hopes for a better world and enhanced consciousness and a different mode of life. Their dreams of more lucid understanding, of changed human relationships, of a new approach to nature, of a world freed of spiritual narrowness are all eminently worth seeking and striving toward. But realizing such a vision calls for other means, including clear-eyed social critique and political engagement. Those means are all too often hindered, rather than furthered, by esoteric ideals and practices. Far from forsaking their high ambitions, anthroposophists need only reflect candidly on what it is that has kept these aims from being fulfilled for so long. Facing up to their own history, straightforwardly and without excuses, will be an indispensable step on that path.“

Bei der erwähnten Podiumsdiskussion in Hannover saß auch der Waldorflehrer Arfst Wagner auf dem Podium, der Anfang der 90er als erster selbstkritisch aus anthroposophischer Perspektive über die Nazizeit geschrieben hat. Er berichtete unter anderem, welch energische Opposition seine Publikationen auslösten: gezielte Boykottaufrufe gegen seinen Verlag zum Beispiel. Oder persönliche Anfeindungen des angeblichen „Nestbeschmutzers“, der „karmisch längst ausgeglichene“ Themen hervorziehe und den bösen Anthroposophiegegnern Futter liefere. Er habe sich daraufhin immer mehr vom Thema ab- und der Politik zugewandt, berichtete Wagner, der für die GRÜNEN im letzten Bundestag saß – und ungebrochen Eurythmielehrer an der Waldorfschule Rendsburg ist.

Von dem feindseligen Klima, das sich in den Neunzigern noch zur Hetzjagd auf Arfst Wagner steigerte, habe ich seit Veröffentlichung der Memoiren Hans Büchenbachers nichts, und ich meine: nichts zu spüren bekommen. Zweifellos ist das seinen Pionierarbeiten zu verdanken, ebenso wie derjenigen Uwe Werners und schließlich Peter Staudenmaiers jüngeren Forschungen – nicht auch zuletzt Michael Eggert, der seit Jahren Texte Staudenmaiers auf seinem Blog zur Verfügung stellt. Last but not least ist Andreas Lichte zu nennen, der mit vernichtenden Artikeln zum Thema bei den „Ruhrbaronen“ 2012 eine breitere Aufmerksamkeit auf Staudenmaiers Funde gelenkt hat. Wie der Einschlag Lichtes und Staudenmaiers zeigt, hinterlässt auch scharfe externe Kritik bisweilen ihre noch so sublimen Spuren im anthroposophischen Selbstverständnis. Spuren, die sich vertiefen können.

Und doch fallen diese neueren Entwicklungen auf einen gern übersehenen, aber vorhandenen Boden. Es gibt sie, die intern leisen und extern praktisch nicht wahrgenommenen Anthroposophen, die beispielsweise aus der Beschäftigung mit Steffens Tagebüchern oder aus dem Wissen um die Gegner des anthroposophischen Widerständlers Karl Rössel-Majdan (der nach 1945 Probleme mit nazi-affinen Kollegen bekam, vgl. Anthroposophie im Widerstand) längst wissen, wie viel anthroposophischerseits im Argen lag und liegt. In der ersten Reihe anthroposophischer Weltanschauungspolitik stehen diese offenkundig nicht.

Herbert Witzenmann (1905-1988), eine sehr umstrittene und marginalisierte Figur in der anthroposophischen Geschichte, repräsentiert vielleicht einen weiteren solchen Strang. Wie Büchenbacher studierter Philosoph und mit diesem seit den 50er Jahren im Austausch, stellte Witzenmann ein Leben lang Steiners frühe philosophische Schriften ins Zentrum seines Interesses. Er lebte zu Beginn der Naziära in Pforzheim, und genau hier wurde ihm sehr schnell vor Augen geführt, was vom Nationalsozialismus zu halten war.

Im „Pforzheimer Anzeiger“ startete der enttäuschte Ex-Anthroposoph und nationalsozialistische Steinerhasser Gregor Schwartz-Bostunitsch („Rudolf Steiner. Ein Schwindler wie kein anderer“) sehr früh eine wirkungsvolle Hetzkampagne gegen die Anthroposophie. Dann wurde noch Witzenmanns Freund Fritz Schnurmann, Arzt jüdischer Abstammung und Pforzheimer „Zweigleiter“, 1935 inhaftiert, weil er zusammen mit einem ehemaligen SPD-Mitglied die Broschüre „Man flüstert in Deutschland. Die letzten Witze über das Dritte Reich“ verbreitet habe. Witzenmann riet Schnurmann nach seiner Entlassung, zu emigrieren. Solche Erfahrungen waren Witzenmann offenkundig Lehre genug über den Nationalsozialismus. Der Gastgeber der Büchenbacher-Gedenkveranstaltung am 13. September in Dornach, Klaus Hartmann, steuerte einen Vortrag über das Verhältnis Witzenmann – Büchenbacher bei. Im ersten Band seiner umfangreichen Witzenmann-Biographie zeichnete Hartmann 2010 dessen Distanz zum Nationalsozialismus nach. Er verstieg sich jedoch nicht dazu, Witzenmann als Sprungbrett zum „Anthroposophen waren gegen Hitler immun“-Mythos zu missbrauchen, sondern schrieb:

„Die aus der Perspektive der Verfolgung verfasste Arbeit von Uwe Werner verzichtet weitgehend auf eine selbstkritische Analyse von Haltungen von Mitgliedern der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft zur NS-Ideologie, auch wenn er die Erinnerungen Dr. Hans Büchenbachers als zuverlässig (S. 27) wertet und ausgiebig zitiert. Büchenbacher möchte aber gerade mit seinen Erinnerungen auf den schwerwiegenden Verrat an der anthroposophischen Sache durch viele führende Anthroposophen aufmerksam zu machen, der 1935 durch das Gesellschaftsverbot unsichtbar gemacht wurde … Nach dem Krieg glaubte man anderes zu tun zu haben und leugnete oder vertuschte den eigenen, wenn auch zuallermeist nur in der Gesinnung liegenden Anteil an dieser unrühmlichen Vergangenheit. Das Problem, über Jahre mit seinen spirituellen oder vermeintlich spirituellen Urteilen versagt zu haben, wurde verdrängt. Es darf aber in der Geschichte der [Anthroposophischen] Gesellschaft nicht fehlen, denn es strahlt auch in andere Schichten des gesellschaftlichen Geschehens aus … Viele Angaben zu allen möglichen Gesellschaftsvertretern in den durchweg verklärenden Biographien sind in dieser Hinsicht wertlos. Zu den bei Arfst Wagner veröffentlichten Dokumenten und Stellungnahmen gibt es noch immer keine von Seiten des Goetheanums die Binnenperspektive überschreitende Darstellung.“ (Klaus Hartmann: Herbert Witzenmann 1905-1988. Eine Biographie, I, Dornach 2010, S. 180f.)

Solche Stimmen machen Mut. Auch am 13. September in Dornach hat Hartmann seine kritische Einschätzung – verschärft – wiederholt.

Natürlich ist Anthroposophiekritik weit, weit mehr als Kritik an Verschmelzungen von völkischem Denken und Anthroposophie: Die problematischen Aspekte und paranoiden Züge, von der Waldorferziehung bis zum Werbecksingen, sind Legion. Man denke nur an die kontinuierlichen Attacken, die von verquast-orthodoxen Anthroposophen selbst gegen einen Steiner so geneigten Wissenschaftler wie Christian Clement ausgehen. Aber diese Verschmelzungen stellen, historisch und gesellschaftlich, einen der mit Abstand gefährlichsten Umstände dar. Sie wurden unter Anthroposophen lange derart offensiv verdrängt und verbogen, dass die Verdrängung sich bis zur armseligen Affirmation von Nazi-Anthroposophen steigerte. Lorenzo Ravagli karikierte etwa die nazi-affine Elisabeth Klein zu einer „Waldorflehrerin, die sich mutig für die Weiterexistenz ihrer Schule gegen die nationalsozialistischen Machthaber einsetzte“. (Ravagli: Unter Hammer und Hakenkreuz, Stuttgart 2004, 212) Tatsächlich setzte sie, die in herzlichem Kontakt zu verschiedenen Nazigrößen stand, sich für die Einbindung ihrer Schule in ein nationalsozialistisches Versuchsschulprogramm ein. Selbst in ihrer Autobiographie verharmloste sie beispielsweise noch den Naziphilosophen Alfred Bäumler, der versucht hatte, sich als eine Art neutraler Gutachter im nationalsozialistischen Streit um die Waldorfschulen zu etablieren.

Solch verzweifelte Beschönigungsversuche werden nicht über Nacht verschwinden. Aber vielleicht werden sie in Zukunft abnehmen. Vielleicht bleiben eines schönen Tages ihre Kunden aus. Vielleicht darf man mit und trotz Büchenbacher hoffen, dass die diesbezüglich klarsichtigen Anthroposophen mehr als bisher aus dem Schatten treten. Auch zu Büchenbacher muss man letztendlich historisch-kritisch Distanz einnehmen: Er raunt beispielsweise über schwarzmagische „Logen“, die hinter dem Nationalsozialismus standen – ironischerweise hatte er derlei, wie er selbst unverblümt in den „Erinnerungen“ schreibt, aus dem Buch „Bevor Hitler kam“ des Nationalokkultisten Rudolf von Sebottendorff übernommen. Hier trifft zu, was Nicholas Goodrick-Clarke über die „Nazi-Mysterien“ schreibt:

„Man muss eben die Mystifikation von dem empirisch Beweisbaren trennen. Wie einst die Nazis ihre putativen arischen Ahnen mythologisierten, um ihren Anspruch auf rassische Überlegenheit zu begründen, so werden in jüngerer Zeit die Nazis ihrerseits mythologisiert, nämlich zu einer einzigartigen Kraft des Bösen – von gewissen obskurantistischen Schreibern, die dergestalt ihren esoterischen oder verschwörungstheoretischen Spintisierereien ein Fundament geben wollen … Zwar liegt den meisten Nazi-Mystifikatoren gewiss der Vorsatz fern, Nazi-Apologie zu betreiben, doch nutzen Interessierte deren Mystifikationen längst in genau diesem Sinne … Die geächteten Führer des Nationalsozialismus und ihre Ideen erscheinen jetzt wie verbotene Götter eines dunklen Reichs – ein Faszinosum für nicht weniger, die der Reiz des Verbotenen lockt.“ (Goodrick-Clarke: Im Schatten der Schwarzen Sonne, Wiesbaden 2009, S. 264f.)

Sollten sich jene Keime einer nazikritischen Anthroposophenschaft in der Bewegung verbreitern: Für viele von ihnen mögen dann die „Nazi-Mysterien“ eine Versuchung sein, aufgrund des eigenen spirituell-mythologischen Geschichtsbildes. Aber eine, der durch die wache Beachtung des historisch Nachweisbaren widerstanden werden kann. So muss man mit Blick auf Büchenbachers okkulte Verschwörungstheorien erwähnen, dass der Anthroposoph Christoph Lindenberg bereits 1978, Jahre vor dem Erscheinen von Goodrick-Clarkes einschlägigen Schriften, Sebottendorffs Nazimystifikationen vernichtend kritisiert hat (vgl. Lindenberg: Die Technik des Bösen, 3. Auflage, Stuttgart 1985, S. 15-25). Auf die weiteren Entwicklungen darf man wohl durchaus gespannt sein.

Hans Büchenbacher: Erinnerungen – Reviewed by Peter Staudenmaier

Following on his 2012 study of Rudolf Steiner’s racial teachings, Ansgar Martins has published another principal piece of research on typically neglected aspects of anthroposophy’s history. This volume, like the previous one, is published by the Frankfurt-based anthroposophist publisher Info3, another small step in the increasing movement toward greater historical openness – albeit haphazard, hesitant and vacillating – on the part of some German anthroposophists. That Info3 continues to provide Martins’ stringent analyses to an anthroposophical readership is an encouraging sign. The new book offers challenging reflections on anthroposophy’s divided and obscured past in the Nazi era.

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The central occasion for the new volume is the publication of a manuscript that has circulated for some time among Steiner’s followers: a reminiscence of the Nazi period by anthroposophist Hans Büchenbacher. This relatively brief text, though problematic in several ways, is a fascinating historical source and has been excerpted and cited in various contexts over the years. The new book represents the first full publication of Büchenbacher’s manuscript. But the book offers much more than that: in addition to Büchenbacher’s first-hand memoir, which takes up 70 pages (including extensive annotations by Martins), the remaining 350 pages consist of thorough appendices prepared by Martins from a wide range of other sources.

Büchenbacher’s memoirs present an important and unusual eye witness narrative of anthroposophist life in Nazi Germany. Hans Büchenbacher (1887-1977), a personal student of Steiner, was a prominent leader in the early anthroposophical movement. He was an organizer for ‘social threefolding’ in the 1920s, later became editor of the official journal Anthroposophie, and from 1931 to 1934 served as chairman of the Anthroposophical Society in Germany. When the Nazis came to power in January 1933, everything changed for him.

Though raised Catholic, Büchenbacher was considered “half-Jewish” according to Nazi criteria because of his father’s Jewish ancestry. He did not count as Jewish according to Jewish tradition, much less according to his upbringing or background or belief or cultural identification or religious practice or his own self-conception, but merely according to the Nuremberg laws. He was fully committed to an emphatically Christian version of anthroposophy throughout his adult life (Martins refers to Büchenbacher’s “deep Christian faith”). But the experience of being perceived as Jewish – long before Hitler came to power – left him attentive to antisemitism in its various guises. This gave him a distinctive critical perspective on both the rise of Nazism and the responses of his fellow anthroposophists.

Büchenbacher wrote the memoirs in the final years of his life. The text is thus a retrospective narrative, not a document composed during the Nazi era itself. And as with any autobiographical account, it is important to keep in mind the conspicuous limitations and the enormous inventiveness of human memory. But many of Büchenbacher’s specific claims are borne out by other evidence, as Martins demonstrates. Often Büchenbacher’s remarks are still quite bitter, decades later, and personal resentments undoubtedly color some of his ex post facto descriptions. He also adopts a conspiracist framework throughout the text. Despite all of these factors, the work yields a very revealing record of a turbulent time.

It is not a flattering portrait. According to Büchenbacher, “approximately two thirds of German anthroposophists more or less succumbed to National Socialism.” (40) He reports that a wide range of influential anthroposophists, whom he identifies by name, “staunchly supported Hitler.” Both Guenther Wachsmuth, Secretary of the Swiss-based General Anthroposophical Society, and Marie Steiner, the widow of Rudolf Steiner, are described as “completely pro-Nazi” (24). Büchenbacher concludes with a lament for the far-reaching “Nazi sins” of his Dornach colleagues.

Some of the details are striking. Büchenbacher describes stopping by the editorial office of the journal Anthroposophie in February 1933 and finding “a large portrait of Hitler” decorated in anthroposophical manner with crystals. When Büchenbacher asked the journal’s managing editor, C.S. Picht, about this homage to Hitler in the headquarters of the official publication of the Anthroposophical Society in Germany, he realized that “Picht was deeply infected by Nazi views.” (19) Anthroposophist Erhard Bartsch, leader of the biodynamic movement, told Büchenbacher that “those who have truly Michaelic spirit will side with Adolf Hitler.” (23) According to Büchenbacher, a number of other prominent anthroposophists also supported Nazism, including Alfred Meebold, Friedrich Kempter, Edwin Froböse, and Herbert Hahn, figures who are often celebrated among Steiner’s followers today.

Büchenbacher provides extended descriptions of several central participants in the anthroposophist movement. The memoirs feature a thorough account of anthroposophist physician Hanns Rascher, a fervent backer of Hitler who joined the Nazi party as early as 1931. Rascher was a follower of Steiner from 1908 onward and a major figure in anthroposophical medicine. For the first several years of the Third Reich, he played a key role as liaison between the Anthroposophical Society and the Nazi leadership. Perhaps the most disturbing passages for anthroposophist readers, however, are Büchenbacher’s detailed recounting of his interactions with Marie Steiner und Guenther Wachsmuth: even dedicated life-long anthroposophists like Büchenbacher faced a potent undercurrent of antisemitism from the Dornach leadership.

Under pressure from his gentile colleagues, Büchenbacher resigned as chairman of the Anthroposophical Society in Germany in 1934. He emigrated to Switzerland in 1936. In one of the more telling episodes related here, Büchenbacher recalls a private discussion with Rudolf Steiner in 1920 about antisemitism within anthroposophist ranks. Despite Büchenbacher’s testimony that he had personally experienced antisemitism among Steiner’s followers, Steiner categorically denied that there was any antisemitism in the Anthroposophical Society (53).

As an accompaniment to this unique text, Ansgar Martins has compiled a trove of historical information, much of which goes well beyond the parameters of the memoir itself. These appendices alone could easily serve as a self-standing study of anthroposophy in the Nazi era. Some of the most valuable material in the book has less to do with Büchenbacher’s acute reflections than with Martins’ insights into the dilemmas of coming to terms with a devastated and devastating past. In several respects, Martins’ research paints an even more dire portrait of anthroposophists in the 1930s eager to align themselves with Nazism’s ‘new order’. The degree of political naïveté and confusion revealed in the sources he has assembled is at times astonishing.

Martins is sharply critical both of overblown anti-anthroposophist jeremiads (he mentions Irene Wagner’s 2012 book Rudolf Steiners langer Schatten as an example) as well as the standard historical complacency among anthroposophists themselves. He has especially pointed criticisms of the widespread conspiracist strand within contemporary anthroposophy. He warns both anthroposophists and their detractors against “sacrificing knowledge to ideology” and thus falling into “historical ignorance” (99). Above all he stresses the complexity and intractability of the past, and makes very clear that there was no such thing as a reaction of “the anthroposophists” to “the Nazis” or vice versa. His appendices are based on extensive research and incorporate an impressive array of documents from the Dornach archives.

The result is a considerably more sophisticated analysis than many anthroposophist readers are accustomed to. Martins generates unexpected insights by reading anthroposophical texts in the light of Critical Theory, juxtaposing Steiner and Adorno, as well as Hannah Arendt, Gershom Scholem, and others. His excurses include a detailed examination of the relations between anthroposophical thought and German Idealism; an overview of ‘social threefolding’ as a classic example of “the political polyvalence of anthroposophy” (198); and a thorough appraisal of dissident anthroposophist Ita Wegman’s prescient critiques of National Socialism.

It is an expansive discussion, often using some small strand of Büchenbacher’s memoir as the basis for sustained reflection on broader matters. His section on the complex attitudes of figures like Theodor Adorno and Ernst Bloch toward esotericism, for example, brief as it is, offers a more thoughtful treatment than is usually seen even from established experts on esotericism. Martins does anthroposophical readers a significant service by introducing them to Siegfried Kracauer’s incisive critical assessments of anthroposophy from the early 1920s. He also has some suggestive passages on the “transformation of racist ideas into Romantic cosmopolitanism” (227) as an alternative to the historical convergence of anthroposophical and völkisch currents. The appendices provide substantial material on internal anthroposophist conflicts and their possible – though still unclarified – political dimensions.

Among many other incidents, Martins supplies illuminating context on Steiner’s disrupted lecture in Munich in May 1922, a source of continual anthroposophist myths nine decades later. The book as a whole stands as a rebuke to the anthroposophical predilection for conspiracy beliefs and occult explanations of historical events. Martins underscores the shortcomings of any attempt to discern the roots of Nazism “not in history and society but in the spiritual” (158). He gives extended attention to the overlap between the anthroposophist and völkisch milieus and the extravagant racial theories promoted by the first generation of Steiner’s followers.

The book builds productively on the research of other scholars, drawing on Bernadett Bigalke’s important work on the Leipzig theosophical milieu, on James Webb’s groundbreaking research on the politics of the modern occult revival, and on the thoroughgoing appraisals of the Waldorf movement in Nazi Germany by Ida Oberman and Karen Priestman, which deserve a wider readership. In the wake of the pioneering studies by historian Helmut Zander, Martins’ book is a nearly comprehensive account of the current state of research for a German readership.

A large proportion of the appendices address the thorny problem of anthroposophical antisemitism, something which unfortunately is not of merely historical relevance. (Steiner himself depicted Jews as paragons of “national egoism”; see e.g. Rudolf Steiner, The Challenge of the Times, Anthroposophic Press 1941, 26-33). Tellingly, this central segment of the book is directly preceded by Martins’ perceptive reflection on the metaphysics of Deutschtum or Germanness and its anthroposophist interpreters (365-66), assessing the peculiar mixture of cosmopolitanism and Germanocentrism which Steiner adopted from German Idealism and recast in occult terminology. The subsequent sections yield crucial insights on the esoteric form of assimilationist antisemitism predominant among several generations of anthroposophists.

Some of the best analyses in the book examine the troubled relationship between anthroposophy and Judaism. Martins approaches these questions with unusual historical depth and sensitivity. In a wide-ranging and remarkably nuanced treatment, he presents fascinating if disconcerting details on individuals from Jewish backgrounds drawn to anthroposophy who viewed Steiner’s esoteric Christianity as a way to ‘overcome’ their own Jewish roots. These are balanced with fine overviews of Hugo Bergman, Ernst Müller, and even Adolf Arenson as proponents of a synthesis of anthroposophy and Jewish spiritual currents. Martins also reconstructs a series of cases of anthroposophists of Jewish descent who fell victim to the Holocaust. This is important and path-breaking research. His final pages on anthroposophist composer Viktor Ullmann, deported because of his Jewish origins and killed at Auschwitz in late 1944, are especially poignant.

By including the experiences of Nazism’s victims, the book adeptly expands historical perspective and challenges both apologetic accounts and historically simplistic forms of criticism. Anthroposophy’s antagonists and its defenders have together settled too frequently for such one-sided versions of history. But the preponderance of evidence presented in these pages points, for better or worse, in the same dispiriting direction that scholars have highlighted for some time.

Through patient accumulation of historical detail, Martins’ appendices build up to a panorama of pro-Nazi anthroposophist sentiments in the early years of the Third Reich that is just as woeful and just as worrisome as Büchenbacher’s first-hand reminiscences. There is much unflattering attention to Wachsmuth and Marie Steiner in particular, as well as to Swiss anthroposophist Roman Boos, who had been Rudolf Steiner’s personal secretary and a central proponent of ‘social threefolding’ in the 1920s. Boos’ pro-Nazi efforts during the early years of the Third Reich were consistently supported by Steiner’s widow. Martins considers Boos, along with Hanns Rascher, primarily responsible for much of the anthroposophist agitation in favor of Nazism.

Indeed according to Martins, Boos and Rascher were the major architects of overall policy toward the Nazi regime within the Anthroposophical Society in 1933 and 1934, with the full cooperation of the anthroposophist leadership in Germany and in Dornach (326-28). But they were scarcely alone. In July 1933 the faculty of the Rudolf Steiner School in Berlin drafted a text meant to demonstrate the “harmony between National Socialism and Waldorf pedagogy” (283). Others, such as anthroposophist race theorist Richard Karutz, went a good deal further. In Martins’ words, Karutz’s racial theories from 1934 show that even when “anthroposophy’s individualism and spiritualism remained entirely present, they did not pose any hindrance to the affirmation of Nazi ideas” (321).

This is in several ways a brave book, confident in its historical foundations and unflinching in its arguments, continually aware of the ongoing resonance of the topics under investigation. For at least some of its readers, it will serve to unsettle longstanding anthroposophical shibboleths. Martins deserves gratitude not just from Steiner skeptics but from Steiner enthusiasts for pursuing such themes in the face of sometimes vitriolic anthroposophist opposition. Works like these can help to open up anthroposophy’s history at last, giving view to the remarkable political and ideological heterogeneity among Steiner’s early followers. The book succeeds admirably in its effort “to show the cultural and political breadth of anthroposophy.” (236) That the story it tells is not always one of inspiration but of admonition is historically unexceptional. In esoteric quarters, however, such insights are still relatively new and sure to arouse indignation.

There are a handful of minor corrections and amplifications worth considering. One less consequential point derives from a confusion between similar names. The Artamanen of the 1920s (referred to by Martins on 344 and 347) were not the same as the Armanen Orden founded by ariosophist Guido List in 1911. The Artamanen were a ‘blood and soil’ group, primarily focused on agriculture, an offshoot of the bündische Jugend of the Weimar years. They had several links to early biodynamic proponents. According to anthroposophical sources, one of the most prominent anthroposophist Nazis, Friedrich Benesch – whom Martins does not mention – belonged to the Artamanen.

Martins’ brief reference to lesser-known anthroposophist August Wegfrass (325) might be clearer with a bit of additional context. Wegfrass applied to join the Nazi party in 1937 (the Nazi intelligence service, the SD, listed him as a party member already in 1934) and held a series of low-level party positions. His party membership was ultimately revoked in 1942 because of his anthroposophical involvement, despite very positive political evaluations from local and regional party representatives. Wegfrass is yet another example of anthroposophist eagerness to join the Nazi movement, persisting even in the face of stiff resistance from anti-esoteric Nazi functionaries.

Last, in an uncharacteristically foreshortened formulation, Martins reports that seven of the nine Waldorf schools in Germany were “verboten” by the end of 1938 (360). Claims like these are constantly repeated in the anthroposophical literature, but they are incompatible with the archival record. As Karen Priestman notes, “only the Stuttgart and Dresden schools were forced to close by Nazi officials.” (Priestman, “Illusion of Coexistence: The Waldorf Schools in the Third Reich, 1933–1941,” 156) Ida Oberman points out that half of the schools “closed voluntarily” (Oberman, The Waldorf Movement in Education from European Cradle to American Crucible, 1919-2008, 153). Several of them continued operating into 1939 and 1940, eventually closing on their own while awaiting official recognition from Nazi authorities. The notion that they were simply shut down by the Nazis is another enduring anthroposophist myth.

Martins demolishes many such myths, and repeatedly confirms the less than heroic accounts of other historians. For over half a century scholars have observed that spiritual movements like anthroposophy can sometimes serve as vehicles for authoritarian, nationalist, and reactionary politics. We now have detailed information about how these dynamics played out among Steiner’s followers in Nazi Germany. There are any number of further possible examples, anthroposophist figures like Heinz Kloss or Walter Abendroth who found a ready hearing during the Third Reich; Martins’ already lengthy list could easily be extended.

Anthroposophists on the whole have failed to confront this part of their past. Mere historical neglect is by no means the only problem. In the case of Franz Lippert, the anthroposophist SS officer who oversaw the biodynamic plantation at Dachau, the standard anthroposophist line today goes well beyond denial. A prominent official spokesman for the German Waldorf movement, Detlef Hardorp, portrays Lippert as a great humanitarian whose inspiring story brings tears to the eyes. These sorts of statements are an embarrassment to anthroposophy, but generally go unchallenged among Steiner’s inheritors. That will become more difficult with the publication of books like this one.

As Martins points out, the extent of anthroposophist cooperation with Nazism cannot be understood merely as a form of “superficial conformity” for the sake of survival (362). The historical record is much more complex than that comforting notion acknowledges. He also emphasizes at several junctures how much more research is still waiting to be done on the history of anthroposophy during the Nazi era. There is much more for Steiner’s followers to learn about the legacy they carry.

There is no reason for anthroposophists to despair in the face of this task. Honest engagement with the past can be a boon to alternative spiritual movements, and anthroposophy is no exception. If it helps devotees of Steiner grapple with the topic, they can think of it as something Steiner himself would have encouraged. At its emergence a century ago, anthroposophy represented the flowering of German aspirations for an occult enlightenment. Its latter-day adherents do not need to abandon these hopes for a better world and enhanced consciousness and a different mode of life. Their dreams of more lucid understanding, of changed human relationships, of a new approach to nature, of a world freed of spiritual narrowness are all eminently worth seeking and striving toward.

But realizing such a vision calls for other means, including clear-eyed social critique and political engagement. Those means are all too often hindered, rather than furthered, by esoteric ideals and practices. Far from forsaking their high ambitions, anthroposophists need only reflect candidly on what it is that has kept these aims from being fulfilled for so long. Facing up to their own history, straightforwardly and without excuses, will be an indispensable step on that path.

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Peter Staudenmaier  (Foto: privat) ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”, erschienen bei Brill.

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Eine Buchempfehlung (und zugleich eine auto-biografische Vergegenwärtigung des Komplexes Anthroposophie/Nationalsozialismus)

von Hans-Jürgen Bracker

Hans-Jürgen Bracker ist Waldorflehrer und ehemaliger Redakteur der anthroposophischen Kulturzeitschrift „Novalis“. Zur historischen Anthroposophieforschung hat er vor allem mit seinen Publikationen zu den großen jüdischen Schülern Rudolf Steiners, Ernst Müller und Schmuel Hugo Bergman, beigetragen. Ein weiteres Feld der Auseinandersetzung sind für ihn die Verflechtungen von Anthroposophie und völkischem Gedankengut. Zur kürzlich erschienenen Hans Büchenbacher-Edition hat er inhaltlich z.T. entscheidende Hinweise beigesteuert. Nun reflektiert er das Projekt in Verbindung mit einem „auto-biografischen“ Rückblick auf die anthroposophische Politik des Unpolitischen.

Hans-Jürgen Bracker (Foto: Privat)

Wer von der lieben Verwandtschaft ein Haus erbt, der kann beim Aufräumen, Aussortieren oder Ausmisten manch unangenehme Überraschung erleben. Es müssen nicht gerade Leichen im Keller sein –, aber üble Hinterlassenschaften, die jahrzehntelang im Dunkeln vor sich hingegammelt, gemodert, gar gefault haben, tun auch schon das Ihre dazu, dass man sich überlegt, das ganze Erbe auszuschlagen und vielleicht irgendwo etwas Neues anzufangen. An diese Situation mögen sich heutige Freunde der Anthroposophie erinnert fühlen, wenn sie auf bestimmte „Hinterlassenschaften“ ihrer Vorgänger schauen. Ansgar Martins schaut sich im Haus „Anthroposophie“ um und leuchtet im Keller auch in die hintersten entlegenen Winkel. Nicht als Unbeteiligter, sondern als neugieriger, kritischer, vielleicht entfernter Verwandter…

Der bayerische Anthroposoph Hans Büchenbacher (geboren 1887 in Fürth), war als Sohn eines jüdischen Vaters und einer katholischen Mutter getauft und christlich erzogen worden, er galt somit nach den NS-Rassegesetzen als „Halbjude“. In der Nazizeit gelang ihm, der seit 1931 Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland war, die Emigration in die Schweiz, wo er auch nach 1945 bis zu seinem Tode 1977 lebte. Seine im Alter verfassten „Erinnerungen 1933-1949“ erschienen im Frühjahr im Frankfurter info 3 / Mayer Verlag, herausgegeben und kommentiert vom Betreiber dieses Blogs, Ansgar Martins.

Neonazismus und Anthroposophie

Büchenbachers Erinnerungen an die Jahre der NS-Diktatur sind mir seit 1992 bekannt; damals bekam ich Fotokopien eines 34-Seiten-Typoskripts in die Hände, das ich in einer Nacht mit Spannung und nicht geringer Fassungslosigkeit durchlas. Das Thema „Anthroposophen im Nationalsozialismus“ beschäftigte mich damals schon seit Jahren. Spätestens seit Jan Peters Buch „Nationaler ‚Sozialismus‘ von rechts“ (Berlin 1980) war die Problematik – anhand der dort behandelten Biografie des ehemaligen Christengemeinschaftspriesters Werner Georg Haverbeck – auf dem Tisch. In der Folge des Anwachsens der grün-alternativen Bewegung kam auch damals schon das Schlagwort vom „Ökofaschismus“ auf.

Das markante Erscheinungsbild des Vorsitzenden der GLSH (Grüne Liste Schleswig-Holsteins) und Demeter-Bauern Baldur Springmann im Russenkittel war prägend in der Gründungsphase der grünen Partei. Dass er neben ökologischem nicht nur konservatives, sondern auch völkisches Gedankengut vertrat, wurde erst allmählich bekannt. Springmann gehörte wie Haverbeck (dieser als Präsident) und der Bio-Lieferant Ernst-Otto Cohrs dem „Weltbund zum Schutze des Lebens“ (WSL) an, einer Umweltschutzorganisation, die in der Anti-AKW-Bewegung der 70er Jahre unauffällig mitwirkte. Peters zeigte in seinem Buch gerade am Beispiel des WSL interpretationsbedürftige Verbindungslinien von der grünen in die braune Szene auf und stellte die Frage, ob gewisse personelle Schnittmengen Zufall oder ideologie-immanent seien.

In der Zeitschrift „Die Bauernschaft“ des schleswig-holsteinischen Alt- und Neonazis Thies Christophersen las ich ungefähr gleichzeitig zum ersten Mal von biologisch-dynamischer Landwirtschaft in Auschwitz, und E.-O. Cohrs schrieb dort belustigt in einem Leserbrief, dass er in Büchern von Rudolf Steiner Hakenkreuze gefunden hätte – ob man diese deshalb etwa auch verbieten wolle (so wie die vom Verfassungsschutz beobachtete und wegen des Abdrucks von Hakenkreuzen vom Verbot bedrohte „Bauernschaft“). – Die drei Genannten wurden in der Öffentlichkeit allerdings nicht in erster Linie als Anthroposophen sondern als Umwelt-Aktivisten wahrgenommen.

Anthroposophische Aufarbeitungen der anthroposophischen Geschichte

Dass es „Berührungen“ zwischen Anthroposophen und dem NS gab, war mir also 1992 keineswegs neu – zumal Haverbeck 1989 mit seinem Buch „Rudolf Steiner. Anwalt für Deutschland“ mit seinem rückwärtsgewandten Welt- und Geschichtstbild an die Öffentlichkeit getreten war, welches auf heftige Ablehnung in der aufgeschreckten anthroposophischen Szene gestoßen war. 1991 veröffentlichte die progressiv-anthroposophische Zeitschrift „Flensburger Hefte“ zwei Nummern zum Thema „Anthroposophen und Nationalsozialismus“, insbesondere der zweiteilige Hauptartikel des Rendsburger Eurythmisten und Verlegers Arfst Wagner (Untertitel: „Probleme der Vergangenheit und Gegenwart“) stellte einen ersten Markstein in der inneranthroposophischen Aufarbeitung der „eigenen“ NS-Vergangenheit dar. Viele, die es hätte angehen sollen, wollten aber gar nicht so genau wissen, was im Detail bei Wagners Recherchen herausgekommen war (deren Ergebnisse er – ohne irgendwelche Unterstützung und auf eigene Kosten – in fünf Materialbänden herausgab); stattdessen wurde er als Nestbeschmutzer beschimpft. Einige Jahre später schließlich legte der damalige Goetheanum-Archivar Uwe Werner im anerkannten Wissenschaftsverlag Oldenbourg seine umfassende Studie „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ vor (München 1999), in der er – anders als Wagner – auf Büchenbachers Erinnerungen zurückgreifen konnte. Damit war zunächst einmal einiges Material veröffentlicht; die Meinungen darüber, ob nun das Thema abgeschlossen werden könne, gingen natürlich weit auseinander. Den einen war Werners Duktus zu apologetisch, konservative Anthroposophen hingegen schien die ganze „Aufarbeitung“ unnötig, manchen erschien diese schmerzhafte Beschäftigung aber doch als eine notwendige Pflicht – im Sinne einer Begegnung bzw. Auseinandersetzung mit dem eigenen Doppelgänger oder den „Schattenbildern“.

Zum Thema der „okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus“ gibt es seit 1985 die Studie des britischen Historikers Nicholas Goodrick-Clarke, der speziell Theosophie und Ariosophie im Blick hatte und Steiner hinsichtlich einer geistigen „Mitschuld“ oder eines „Vorbereitertums“ kaum belastete. Und Micha Brumlik konstatierte 1992 in seiner Studie „Die Gnostiker“: „Trotz einiger Wirrungen der Anthroposophie ist ihr im ganzen jedenfalls nicht anzulasten, dass sie sich während der Zeit des Nationalsozialismus ähnlich diskreditiert hätte wie die protestantischen und katholischen Kirchen…“ Ob dieses Urteil zu kurz greift, möge der Leser nach der Lektüre von Ansgar Martins Buch selber bewerten. Der amerikanische Historiker Peter Staudenmaier jedenfalls meint im Gegensatz zu Goodrick-Clarke und Brumlik eine innere Wesensverwandtschaft zwischen dem von ihm so wahrgenommenen okkultistisch-rassistisch-völkischen Weltbild Steiners und dem Nationalsozialismus oder zumindest einigen Strömungen innerhalb desselben zu erkennen.

Durch Wagners und Werners Arbeiten wurden mittlerweile die Namen bestimmter Protagonisten des ganzen Komplexes bekannt. Dazu gehören u.a. der Münchener anthroposopphische Arzt Hanns Rascher (NSDAP-Mitglied seit 1931), das Dornacher Vorstandsmitglied der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft Guenther Wachsmuth, die Dresdner Waldorflehrerin Elisabeth Klein und der Landwirt Erhard Bartsch, auf NS-Seite der Führerstellvertreter Rudolf Hess als Protektor anthroposophischer Tätigkeit im Dritten Reich, Alfred Bäumler, Oswald Pohl oder Otto Ohlendorf. Alles diese Namen tauchen auch in Büchenbachers Erinnerungen auf. Der Herausgeber Ansgar Martins macht die Geschichte von deren Entstehung in den 70er Jahren weitestgehend deutlich und stellt auch die Editionsgeschichte dar. Anlässlich Werners Buchveröffentlichung, in der Büchenbachers Erinnerungen ausgewertet und ausführlich zitiert wurden, kamen größere Teile davon im April 1999 erstmals in Info3 zum Abdruck; seither ist deren Existenz allgemein bekannt. Im vorliegenden Band machen die nunmehr vollständig edierten und mit 300 Fußnoten versehenen Erinnerungen 70 Seiten aus, mithin ein Siebtel des Gesamtumfangs. –

Seit 1999 sind weitere Arbeiten zum Thema entstanden, auch wurden neue peinliche Verstrickungen zutage gefördert, so die Nazivergangenheit des Christengemeinschaftspfarrers Friedrich Benesch (2004) oder auch die autobiografischen Retuschen der anthroposophischen Historikerin Renate Riemeck (2007). Vor allem in Amerika wurde einiges publiziert, wobei Staudenmaiers Dissertation „Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945“ aus dem Jahre 2010 hervorzuheben ist. Staudenmaier machte auch die Namen zahlreicher Persönlichkeiten bekannt (s. Info 3 Nr. 7/8, 2007), die beiden Lagern angehörten.

Ansgar Martins‘ Anhänge zur Büchenbacher-Edition

Martins zitiert und verarbeitet diese Arbeiten und große Mengen weiterer, bisher meist unbekannter oder nicht ausgewerteter Quellen in seinen fünf umfangreichen Anhängen, die im Buch dem Abdruck der Erinnerungen folgen und 340 Seiten umfassen. Gut 50 Seiten Quellen- und Personenregister beschließen den stattlichen Band, der es insgesamt auf stolze 1335 Fußnoten bringt. Den Anhängen ist ein ausführliches Inhaltsverzeichnis derselben vorangestellt.

Dem mit der Thematik wenig vertrauten Leser würde ich empfehlen, die Lektüre des Buches mit Ansgar Martins „Einleitung zu den Anhängen“ zu beginnen und erst danach den Text Büchenbachers zu lesen. Dieser spricht und steht für sich, unvermittelt und ohne Einleitung am Anfang des Buches. Büchenbacher konstatiert darin für das Jahr 1934, „dass [nach seinem Eindruck] ungefähr 2/3 der Mitglieder [in Deutschland] mehr oder weniger positiv zum Nationalsozialismus sich orientierten.“ – Es gibt Schilderungen im Text, die man kaum vergessen wird, hat man sie einmal gelesen. So etwa die Szene, in der Carlo S. Picht in seinem Büro der Stuttgarter Zeitschrift „Anthroposophie“ (die er bis 1933 gemeinsam mit Büchenbacher redigierte) Kristalle unter einem einem Hitlerbild aufstellt. Büchenbachers Anerbieten, von der Redaktion zurückzutreten, wurde ohne weiteres von Picht hingenommen.

Der stille Rückzug bzw. „freiwillige“ Austritt von Anthroposophen jüdischer Abstammung aus der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland 1933/34 und die Reaktion vieler Mitglieder und Funktionäre ist ein bedrückendes und beschämendes Kapitel; Helmut Zander schrieb 1999 in seiner NZZ-Rezension des Wernerschen Buches: „Liest man, mit welcher Bitterkeit er [Büchenbacher] die teilweise bereitwillige ‚Bereinigung‘ des Konfliktes um jüdische Mitglieder erfuhr, deutet sich die – andere – Perspektive der Opfer an“ –, die ihm bei Werner zu kurz gekommen war. Ansgar Martins widmet seinerseits dem Schicksal jüdischer Anthroposophen den – zugegebenermaßen deprimierenden – fünften Anhang („Ohne Opfer geht es nicht“: Judentum und Antisemitismus in der Anthroposophie) seines Buches, mit dem er die Gesamtdarstellung beschließt.

Den ersten Anhang bildet eine „intellektuelle Kurzbiografie“ Büchenbachers, in der sein anthroposophischer Werdegang vor allem als Philosoph geschildert wird, sein Kennenlernen Steiners und der Anthroposophie, sein beruflicher Werdegang, seine Militärzeit, seine „Karriere“ und historische Einordnung innerhalb anthroposophischer Organisationen zwischen dem 1. Weltkrieg und seiner Emigration sowie sein Dasein als geduldeter Emigrant in Dornach.

Im zweiten Anhang reflektiert Martins „einige politische Auseinandersetzungen der frühen Anthroposophie“, die sich nicht einfach verorten lässt, so dass er mit Recht von einem „left-right crossover“ (Peter Staudenmaier) spricht. Der heute oftmals wie selbstverständlich vorgenommenen Zuordnung der Anthroposophie – die sich ja in ihren Statuten ausdrücklich apolitisch definiert – und der Anthroposophen zum antidemokratischen, konservativ-reaktionär-nationalen Lager stehen hier einzelne Beispiele entgegen, die zeigen, dass die politische Orientierung von Anthroposophen keineswegs einem Automatismus folgt. Steiners politische Aktivitäten in der „Dreigliederungszeit“ nach dem Ersten Weltkrieg fanden auch bei links denkenden und fühlenden Menschen Anklang, wenngleich die Führer der in Gewerkschaften und Parteien organisierten Arbeiterschaft Steiners Ideen als ihren Interessen entgegengesetzt darstellten. Von extrem rechter, völkisch-nationalistischer Seite wurde Steiner ebenfalls bekämpft und als Juden- und Kommunistenfreund dargestellt. (Über seine Organisation der Abwehr eines geplanten Übergriffs auf Steiner 1922 im Münchener Hotel „Vier Jahreszeiten“ berichtete Büchenbacher öfter, so auch hier im vorliegenden Text.)

Es sei mir an dieser Stelle gestattet, ganz kurz an den „Astral-Marx“ zu erinnern (damit ist Steiner gemeint), einen „Kursbuch“-Artikel (1979, Nr. 55) von Joseph Huber, der dazumal in anthroposophischen praktischen Gründungen vieles der sozialistischen Ideale – ansatzweise – verwirklicht sah. In den 1970ern war ein naiv-unvoreingenommener Blick, gerade von links-alternativer Seite her, auf die Praxisfelder der Anthroposophie noch möglich; anders heute, wo sich im linken Diskurs eine oftmals oberflächliche und von wenig Sachkenntnis getrübte, weitgehend ablehnende steinerkritische Sichtweise durchgesetzt hat. Huber ließ seinen übrigens nicht unkritischen Text wie folgt enden: „Ich möchte sagen: über Marx hinaus- und an Steiner nicht vorbeigehen. Vielleicht ist eine unbefangene Begegnung nicht möglich, aber eine Begegnung überhaupt wäre auch schon etwas. Wer 1968/69 bei der Begegnung mit Marx gleich „Marxist“ wurde, braucht dies 1978/79 mit Steiner ja nicht gleich zu wiederholen. Spirituelle Gedanken können spiritistischer Unfug sein, sie können aber auch Inspiration bedeuten. Man kann schließlich nur dazulernen.“ – Das war vor 35 Jahren…

Roman Boos und der Dornacher Vorstand der Anthroposophischen Gesellschaft

Der spannende dritte Anhang – er bildet gewissermaßen eine Mitte des Ganzen – trägt die Überschrift: „Die nazistischen Sünden der Dornacher“: Der Vorstand der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und die Schlüsselfigur Roman Boos 1933″. In Büchenbachers Text kommen zwei Szenen vor, die für mich seit meiner ersten Lektüre ebenfalls unvergesslich wurden: 1.) Marie Steiners Klage während einer Besprechung in Dornach über Büchenbachers Lächeln („Das ist furchtbar, dieses Lächeln zu sehen, das sind die Wogen des Blutes!“), nachdem zuvor über die Tätigkeit ihres damals (1933) in anthroposophischen Kreisen fleißig pro-nazistisch agitierenden Einflüsterers Roman Boos gesprochen worden war; dieser war in den 1920ern aufgrund psychischer Probleme jahrelang nicht in die anthroposophischen Aktivitäten einbezogen worden.

Und 2.) Guenther Wachsmuths Ausruf, er wolle am Goetheanum „keinen Judenstall haben“. In diesem Kapitel werden nicht nur die mehr oder weniger eindeutigen pro- und antinazistischen Haltungen der fünf Dornacher Vorstandsmitglieder offenbar, sondern auch, inwiefern sie im inner-anthroposophischen „Gesellschaftsstreit“, der auf der Generalversammlung 1935 mit dem Vorstandausschluss von Ita Wegman und Elisabeth Vreede (die sich später beide für die Rettung jüdischer Mitglieder aus Deutschland einsetzen sollten) seinen Höhepunkt hatte, eine Rolle spielten. Albert Steffen, dessen klare Anti-NS-Haltung in seinen Tagebüchern dokumentiert ist, und der verklausuliert Anspielungen auf den NS in seine Dramen einfließen ließ, enthielt sich als Vorsitzender allerdings jeglicher Initiative und überließ Wachsmuth und Marie Steiner das Feld, womit letztlich Roman Boos zum Zuge kam, der in Deutschland umtriebig war und Kontakte zu NS-Führern wie Hans Frank knüpfte; immer in der Absicht, die Nationalsozialisten von der Kompatibilität der Anthroposophie mit dem NS zu überzeugen, unter dauernder Betonung des „wahren Deutschtums“, das so etwas wie die eigentliche Essenz der Anthroposophie sei. Dass die verschiedenen miteinander konkurrierenden Fraktionen innerhalb des NS herzlich wenig davon hielten, merkte Boos viel zu spät. – Die Rolle von Boos beleuchtet zu haben, ist ein besonderes Verdienst der vorliegenden Arbeit. Man darf gespannt sein, ob überhaupt, und wenn ja, welche Reaktionen gerade dieses Kapitel in der anthroposophischen Öffentlichkeit nach sich ziehen wird; die Vorstellung, dass auch politische Beweggründe für das Handeln des Dornacher Rest-Vorstandes mitentscheidend gewesen sein könnten, ist mit Sicherheit nicht für jeden Anthroposophen leicht zu verdauen.

Interessant in diesem Anhang sind auch die Ausführungen über die drei antinazistischen Anthroposophen Ita Wegman, Valentin Tomberg und den mit Büchenbacher befreundeten Generalsekretär (bis 1933) der dänischen Landesgesellschaft, Johannes Hohlenberg. Letzterem hatte Marie Steiner 1936 – wohl aus Sorge um eine Kompromittierung des Rufs der Anthroposophie (bei der deutschen Führung) durch dessen kompromisslose Ablehnung des Nazismus – die Erlaubnis zum Abdruck von Steinervorträgen in seiner Zeitschrift „Vidar“ entzogen.

„Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen“

Martins behandelt im vierten Anhang „Deutsche Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“. In Büchenbachers Erinnerungstext gibt es eine Stelle, die besonders eklatant zeigt, wie unvorstellbar weit unter Anthroposophen die Fehleinschätzung der NS-Führer ging: [Prag, Spätherbst 1937, ein Treffen anthroposophischer Freunde im Atelier des jüdischen Malers Richard Pollak, der später in Auschwitz ermordet wurde. Der Christengemeinschaftspriester Eduard] „Lenz berichtete, dass ein kleines Komitee, bestehend aus dem Priester [Alfred] Heidenreich, Frau Elisabeth Klein, einem Nazi-Ministerialrat aus Berlin und Dr. Bartsch, mit Gestapo-Erlaubnis eine neue Anthroposophische Gesellschaft gründen würden. Der Ministerialrat erhielte von Frau Klein einführende Informationen über Anthroposophie. Auf die Frage eines jüdischen Mitgliedes, ob dann Frau Klein auch den Ministerialrat über Reinkarnation und Karma informieren würde, erwiderte Pfarrer Lenz, dass ein solcher Unterricht natürlich mit einem gewissen Takt gegeben werden müsse. Dass die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland verboten worden sei, wäre ja schließlich nicht schade, denn sie sei doch im Grunde nur ein Verein von alten Tanten gewesen. Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen. Ich sprach an diesem Abend kein Wort, sondern hörte alles mit Interesse an.“ – Martins führt als Ausnahme vom Verhalten nichtjüdischer deutscher Anthroposophen das Beispiel des Stuttgarter Waldorflehrers Hermann von Baravalle an, der anders als die überwiegende Mehrheit Nazideutschland verließ und zunächst in die Schweiz, später in die USA emigrierte.

Die Hoffnung deutscher Anthroposophen, dass irgendwann das richtige, eigentliche, wahre und gute Deutschtum sich doch allmählich im NS durchsetzen werde und die Unsicherheit, ob bzw. wie weitgehend man sich um des Fortbestandes der bestehenden anthroposophischen Einrichtungen und Initiativen willen anpassen und mit dem NS-System arrangieren sollte, kommen in diesem Anhang immer wieder zum Ausdruck. Die Fokussierung des Blicks auf das Verbindende, Gemeinsame, gar Identische des eigenen, anthroposophischen Spirituellen mit einem angenommenen „guten Kern“ des NS führte zu einer Blindheit für die Wahrnehmung der tatsächlichen Gegensätze und für die Bosheit des Nationalsozialismus. Der NS wurde vielleicht als nicht genügend deutsch und geistig bewertet, gleichwohl wandte er sich doch (so mag man empfunden haben) auch gegen Materialismus und Rationalismus und führte „geistige“ Werte im Schilde. Man kämpfte doch gegen dieselben Feinde… so dachte man. Die amerikanische Autorin Karen Priestman hat in ihrer Dissertation (2009) diese auf eine allmähliche Veredelung und Vergeistigung des NS hoffende, aber die Realität verkennende Grundhaltung passend mit dem Begriff „Illusion of Coexistence“ bezeichnet. Die kontrovers diskutierte und unterschiedlich beantwortete Frage, wie weit Kompromisse mit dem NS gehen durften oder sollten, ist eines von vielen Beispielen für das Dilemma, in das viele Anthroposophen sich ungewollt geworfen sahen. – Man muss Martins nicht in allen seinen Urteilen zustimmen (etwa was die Vorführung von Eurythmie-Stabübungen angeht), es ist aber zu wünschen, dass sie Anlass zu einer fruchtbaren selbst-kritischen Auseinandersetzung werden. –

Vorschlag zur Güte

Helmut Zander schrieb 1999: „Über das Verhältnis von Distanz und Nähe von Anthroposophen und Nationalsozialismus in einzelnen Fragen ist wohl noch nicht das letzte Wort gesprochen.“ Das letzte Wort wird auch jetzt nicht gesprochen sein, mit Ansgar Martins Buch liegen aber auf jeden Fall zahlreiche neue Beurteilungskriterien zur Beantwortung dieser Frage vor. Dafür ist ihm uneingeschränkt zu danken und es steht zu hoffen, dass die zahlreichen im Buch angestoßenen Fragen und mancher nur gestreifte Hinweis eine gründliche Erarbeitung und nachfolgend auch Veröffentlichungen nach sich ziehen werden. – Vieles könnte in dieser Buchempfehlung noch hervorgehoben werden, doch will ich dem Leser nicht das Staunen und auch Erschrockensein angesichts zahlloser detaillierter Schilderungen und Schicksale nehmen; deshalb – und auch, damit ich jetzt zum Ende kommen kann – sei es hiermit nun gut.

Wer Ansgar Martins verdienstvolle Arbeit gelesen hat, wird viele Dinge in anthroposophischen Zusammenhängen mit anderen Augen sehen können und einen kritischen Blick gewonnen haben. Kritik ist ein Hinzugewinn und eine Bereicherung. Das sollten sich Kritiker von Anthroposophie-Kritikern wie Martins (aber auch Zander und erst recht Staudenmaier) immer vor Augen halten. Kritiker als Gegner oder gar Feinde zu titulieren mag zwar – leider und immer noch – typisch anthroposophisch sein, für mich ist es schlicht unwissenschaftlich und unanthroposophisch.

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Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949. Zugleich eine Studie zur Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus. Mit fünf Anhängen herausgegeben von Ansgar Martins, Info3, Frankfurt am Main 2014

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Weitere Rezension und Artikel zur Büchenbacher-Edition:

Peter Staudenmaier: Anthroposophist Memoir of Nazi Era

Michael Eggert: Hans Büchenbacher. Wo der Hammer hängt

Michael Eggert: Roman Boos, der Liebling Marie Steiners

Wolfgang G. Vögele: Verdienstvoller Beitrag zur Anthroposophieforschung

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Mehr zum Thema Hans Büchenbacher, Anthroposophie und Nationalsozialismus auf diesem Blog:

„Die nazistischen Sünden der Dornacher“? Hans Büchenbacher und die Vorstände der Anthroposophischen Gesellschaft(en) in der Nazizeit

Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ erschienen

Mentzels Traum

Der Christus im Sinkflug

von Christoph Kühn

„Noch heute ist es ein bei Waldorflehrern bekanntes Übel,
dass sie in der Regel lieber dreihundert Kilometer zu einem vorverdauten Vortrag
anreisen als eine Seite Originaltext zu lesen, und sei er von Steiner.“
– Fritz Beckmannshagen: Rudolf Steiner und die Waldorfschulen, Wuppertal 1984

Vorwort AM – heute ein Text von Christoph Kühn, der Feldforschung im meinungsbildenden Arkanum der anthroposophischen Szene unternimmt. Dieses Arkanum heißt „Vortrag“ und der hier rezensierte wurde von Rahel Uhlenhoff gehalten, die 2011 als Herausgeberin des Sammelbandes „Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart“ auf sich aufmerksam machte. Es geht natürlich um Christus, um Europa, um allerlei Reinkarnationen und die tragische Opferrolle Rudolf Steiners. Christoph Kühns Bericht erschien zuerst auf dem Endstation Dornach Blog.

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Was macht der rechtschaffende Geistesschüler an einem lauwarmen Sonntagabend? Er geht zu einem Vortrag ins Rudolf Steiner Haus. Es spricht Rahel Uhlenhoff über die „Geburt der Anthroposophie aus der europäischen Geistesgeschichte“.

19.00 Uhr Teil I: „Sokrates – Platon – Aristoteles“

Es sind 22 Personen gekommen. Ich freue mich auf Rahel Uhlenhoff, die ich als klare Denkerin und sehr angenehme Vortragende in Erinnerung habe. Sie ist schon da, im Saal und sie ist erblondet. Wie finde ich denn das? Ich habe sie allerdings auch eine Weile nicht mehr in natura gesehen und ein kleines Style-Update wollen wir ihr doch gönnen. Sie sieht nach wie vor sehr gut aus, ist aber anscheinend noch dünner geworden. Sie trägt einen langen blonden Zopf, eine weiße, kurzärmelige Bluse und einen schwarzen langen engen Rock. Kurz erinnere ich mich an Judith von Halle, die zwar auch hübsch und sehr dünn ist, aber bei ihrem Vortrag ganz in Schwarz gekleidet war, inklusive fingerloser Handschuhe. Sind die beiden sich nun ähnlich oder nicht? Ich kann es nicht sagen.

Armin Grassert begrüßt und wünscht Erkenntnisse. Er benötigt dafür keine zehn Sekunden, sehr angenehm. In der ersten Hälfte des Abends soll es um “Sokrates – Platon – Aristoteles” gehen. Uhlenhoff beginnt mit einer kleinen Überraschung, indem sie sagt, im Kern gehe es ihr um die Frage, ob wir es mit der Anthroposophie Rudolf Steiners oder mit der „ganz allgemeinen Anthroposophie“ zu tun haben. Ihr These lautet: Es geht um die von der „Heiligen Sophia“ inspirierte allgemeine Anthroposophie, die sich in allen Epochen der europäischen Geistesgeschichte zeigt.

Im antiken Griechenland gab es eine Entwicklung von der Weisheit der Mythenschulen zur Sophisterei der Menschen. Gab es etwas dazwischen? Eine Verbindung „nach oben“? Ja, die Liebe zur Weisheit, die Philosophie des Sokrates. Er „hat mächtig gerüttelt an den Ichen“ seiner Zeit. Er führte die Menschen auf ihr Ich, weg vom Religiösen hin zum Willen. Sokrates sagte nein, zu Göttern, die in ihm denken, er wollte selbst denken.

Sein Schüler Platon repräsentierte die Kunst und das Gefühl, ging auf Reisen, interessierte sich für Politik und beschäftigte sich mit den (Ur-)Ideen. Für Platon geht alles auf das Eine zurück. Uhlenhoff unterstreicht ihre Ausführungen immer wieder mit Gesten, die nach oben und unten deuten, in den Himmel zu den Göttern und auf die Erde zu den Menschen. Es kommt mir erstaunlich kindlich vor, zumal sie sonst so überaus intellektuell wirkt.

Aristoteles hingegen erforscht die „stoffliche Welt“ und begründet mit rationalem Denken die Wissenschaft. Er untersucht die Bereiche der Physik, der Metaphysik und der Logik. Er hat das Tor zur geistigen Welt geschlossen. Aristoteles wendete sich den Phänomenen der Welt zu, wie sie uns begegnen und steht im Gegensatz zu Platon, der die Ideen beschreibt, die „von oben nach unten“ bzw. aus höheren Welten zu uns Menschen kommen. Anthroposophen streben ja, so Uhlenhoff, danach, das Platonische mit dem Aristotelischen in Einklang zu bringen und im Grunde sei Sokrates, der auf dem Marktplatz Dialoge führt und im Leben steht, das Bindeglied.

Sokrates, Platon und Aristoteles wirkten in Athen, hinter ihnen und ihren Menschen- und Weltbildern steht die Göttin Athene, hinter dieser die „Heilige Sophia“ und dahinter schließlich das Eine oder – in anthroposophischer Terminologie – der Christus. So Uhlenhoffs Wahrnehmung. Das Eine sei „der Christus“, der sich „im Sinkflug auf die geistige Welt“, das Ätherische, befand.

Erst in der Moderne/Postmoderne kam mit Rudolf Steiner als Wiedergeburt des Aristoteles jemand, der das Tor zur geistigen Welt wieder öffnete. Steiner, der eine Geisteswissenschaft gründete und vor allem auch wieder eine spirituelle Praxis anregte so wie die Wissensgebiete seiner Zeit auf eine neue geistige Grundlage stellte. Als Wiedergeburt des Platon führt Uhlenhoff Valentin Tomberg ein, dem es Marie Steiner versagte, das Goetheanum zu leiten. Tomberg widmete sich einer tiefgehenden Mystik und begründete eine eigene geistige Strömung, die an die Kunstliebe des Platon erinnert. Sie plädiert dafür, Tomberg eben als eine solche eigene geistige Strömung gelten zu lassen. Und mit ermunterndem Tenor ins Publikum: Warum denn auch nicht?

Was die spirituelle Praxis betrifft, bedürfe es nach Uhlenhoff in unserer Gegenwart einer neuen, im Steinerschen Sinne selbständigen geistigen Praxis: „Wir brauchen das geistig-esoterische Gespräch mit den Elementarwesen und mit den Engeln.“ Dies sei heute wichtiger denn je und sie empfehle dazu die engelskundlichen Bücher von Alexa Kriele.

20.30-21.30 Uhr Teil II: “Thomas von Aquin – Hegel – Rudolf Steiner”

Es sind 26 Personen anwesend und mein Handy, das ich nun auf Wunsch meiner Sitznachbarin wieder ausschalte, zeigt 20.15 Uhr. Während Rahel Uhlenhoff den ersten Teil des Vortrags überflüssigerweise noch einmal in zusammengefasster Version wiederholt, schalte ich die Welt kurz ab und denke nach (wie früher in der Schule oder an der Uni). Ich denke in der Moderne und Postmoderne ist nicht die Anthroposophie Steiners das Gewand der Heiligen Sophia, sondern die Aufklärung, die Freiheit. Nur insofern ist auch Steiners Anthroposophie dabei, nämlich mit seinem Frühwerk.

„Wo ist die Wiedergeburt des Sokrates?“ ruft Rahel Uhlenhoff und antwortet sogleich, dass er (!) schon da sei. Sie freut sich geheimnisvoll und euphorisch, sie ist jetzt wirklich sehr liebenswürdig. In die gute Stimmung hinein leitet sie über zur Anthroposophie Rudolf Steiners als Reinkarnation des Aristoteles. Sie stellt Aristoteles‘ Weltbild (Physik, Metaphysik), Menschenbild (Politik, Ethik) und Denken (Sprache, Syllogismus, Kategorien) vor und dessen These, alles sei immer im Wandel und daher sei Geschichtswissenschaft nicht möglich. Thukydides indes hatte bereits den Grundstein antiker Geschichtsschreibung gelegt.

Thomas von Aquin, der seine Heilslehre mit aristotelischer Wissenschaftlichkeit begründete, streift sie nur flüchtig. Zu Hegel – der zu jenen gehört, deren Vornamen Georg Wilhelm Friedrich nie genannt werden – hatte sie mehr zu sagen. Hegels Heilslehre, die selbstverständlich protestantisch geprägt war, kennt die Begriffe Trinität, Weltgeist und – oh ja, tatsächlich – auch ein Ich und zwar eines, das sagt „Ich bin der Schöpfer“. Während es bei Hegel einerseits nicht nur den Weltgeist, sondern auch Volks- und Zeitgeister gebe, gehe seine Philosophie andererseits aber nicht mehr von einer geistigen Welt aus. Diese Voraussetzungslosigkeit, die sich in der Naturwissenschaft etablierte, habe Steiner, im Anschluss an Hegel, dann auch für die Erforschung der geistigen Welt angewendet. Uhlenhoff betont, dass in der Anthroposophie Rudolf Steiners fast nur die alt- bzw. rechtshegelianische Strömung, also – so denke ich – auch besonders der christliche Aspekt, wirke. Die steinersche Geisteswissenschaft soll ja nicht nur dokumentierbare Informationen liefern, sondern auch Inspiration sein.

Mit der Inspiration durch die Heilige Sophia sollen alle Lebensbereiche befruchtet werden, wie es in den anthroposophischen Praxisfeldern deutlich wird. Hier macht Uhlenhoff wieder diese Gesten mit den Armen, die von oben nach unten deuten, vom Himmel zur Erde. So ginge Steiner einer ganzen „Kulturepoche“ voraus, er sei nicht nur Theoretiker, sondern mische sich mit den Impulsen aus der Heiligen Sophia – also Christus-Impulsen? frage ich mich – in die Wirklichkeit ein. Und diese wiederkehrenden Anfeindungen gegen Steiner, beschließt sie ihren Vortrag, würde es in der slawischen Kulturepoche (3573 – 5733 n. Chr.) vermutlich gar nicht geben.

„Amen“ rufen alle im Saal. Nein, nicht wirklich. Aber die schläfrige Zustimmung unter den Anwesenden ist wie ein „Amen“. Der Vortrag ist zu Ende und ich bin müde und enttäuscht. Diese kindische Alles-Gute-kommt-von-oben-Attitüde und das Wir-sind-Opfer-Finale ist billigste Allerwelts-Wohlfühlesoterik – das hat sie doch wirklich nicht nötig. Warum macht sie das? Ist das die Geburt der Anthroposophie aus der europäischen Geistesgeschichte? Ist es doch wahr, dass Steiners anthroposophische Bewegung erst erfolgreich wurde, als er begann, sich im Supermarkt des Christentums zu bedienen? Ist Uhlenhoffs Heilige Sophia im Grunde nichts anderes als ein Supermarkt mit einem enormen Sortiment christlicher und anderer religiöser und esoterischer Ingredienzien, Opium des Volks? Wo sie nun angekommen ist, sieht sie ja noch nicht einmal die Tür zur Philosophie der Freiheit, sie bleibt im Vorhof des Vorhofs stehen.