Anthroposophische Reformation. Dogmen der liberalen Anthroposophie

„Anthroposophie im 20. Jahrhundert ist weit mehr als Traditionsverwaltung. Zu den Innovationen gehört vor allem eine Neudefinition der Rolle Rudolf Steiners: Vielen gilt er heute weniger als der Guru oder der Eingeweihte, der ein System letzter Wahrheiten eröffnet hat, sondern als ein Schlüssel zur Ermöglichung individueller Sinnsuche. Hier sehe ich eine der dramatischen Verschiebungen gegenüber den ersten Jahrzehnten der Interpretation seiner Person und seines Werks.“
– Helmut Zander: Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen?

Das traditionelle anthroposophische Milieu stirbt aus. Überalterung und schwindende Mitgliederzahlen der „Anthroposophischen Gesellschaft“ (vgl. „Sergej, du hast dich selbst gegeben“) sprechen aber nicht dafür, dass die Steinersche Ideologie sich damit endgültig verflüchtigt. Helmut Zander geht zweifelsohne zutreffend davon aus, dass die Steiner-Interpretation individualisiert und pluralisiert werde – in rein selektiver Aneignung, vermischt mit anderen esoterischen Weltanschauungen oder durch die Sprachgrenzen einer sich globalisierenden anthroposophischen Gemeinde. Ich meine zusätzlich, dass man – für den deutschsprachigen Raum – aber durchaus ideologische Konturen sehen kann, in denen sich so manche „Individualisierung“ und „Pluralisierung“ einpendelt. Die Alternative lautet nicht: orthodoxe Anthroposophie oder irgendwie geartete Erosion. Die „liberale“ Anthroposophie, die sich als solche von den traditional-anthroposophischen Dogmen loslöst, ist nicht mit dem Unsichtbarwerden von Anthroposophie identisch. Sondern hier formen sich ganz eigene Dogmen: Betont wird ein verkitschtes Steinersches „Frühwerk“, das als einzige legitime Urteilsgrundlage für die gesamte Steinerdeutung gelten soll. Ferner werden die höheren Wesen und Welten Steiners als Bilder und Veranschaulichungen ins Subjekt hineingelegt. Schließlich werden so auch Steiners Selbstdeutungen relativiert: Aus dem „Mysterium von Golgatha“ werden biographisch-psychologische Phasen des Gurus gemacht. 

„SKA“ 7: In den Einleitungen zu Christian Clements kritischer Steiner-Ausgabe findet sich die reformierte Steiner-Lesart detailliert

Diese Umdeutungen lösen im ortodoxen Lager scharfe, meist unfaire Anfeindungen aus. Denn in der Tat reagieren die liberalen Anthroposophen (bewusst oder unbewusst) auf die Unzugänglichkeit des verquasten Steinerschen esoterischen Werks, und Zweifel an diesem können die Orthodoxen nicht aufkommen lassen. Freilich gehen die Liberalen genauso fehl, wenn ihnen die anthroposophische Esoterik dann nur wieder eine nette, bilderreiche Illustration oder methodische Verlängerung des „Frühwerks“ zu sein scheint. Im Stillen aber bereitet sich so mancherorts eine anthroposophische Reformation vor: Wer Steiners Aussagen über „höhere Welten“ nicht mehr unmittelbar für evident hält, ist in Bezug auf diese offener gegenüber historischen Deutungen oder punktueller Kritik. Im Ganzen freilich ist diese Neo-Anthroposophie nicht minder ideologisch als die orthodoxe Variante, wie sich an ihrem prominentesten Verfechter, dem Germanisten Christian Clement zeigen lässt.

Obwohl die im Folgenden zitierten Autoren sich zweifelsohne nicht als homogene Gruppe sehen würden und jeder Standpunkte einnimmt, denen andere untere den Aufgeführten widersprechen würden, scheinen mir doch die folgenden Punkte geeignet, das Credo eines kleinen, aber wachsenden Flügels von Steiners-Fans zusammenzufassen:

• Depotenzierung der Inhalte: Was Steiner über Engel, Elementarwesen und Weltzeitalter sagte, sei inhaltlich nicht, jedenfalls nicht ganz ernst gemeint, sondern methodische oder heuristische Veranschaulichung von ganz anderen Philosophemen.
• Prospektive statt retrospektive Deutung: Beurteilen die Orthodoxen das Leben des vor-theosophischen Steiner durch die Augen des Theosophen, so drehen die Liberalen den Spieß um. Steiners Aussagen nach seiner Kehre um 1902 werden auf das früher liegende Werk reduziert.
• Radikale Selbstdeutung: Wie jede religiöse Innovation versteht auch diese sich nicht als solche. So behaupten die Neo-Anthroposophen, zum „echten“ Steiner zurückzukehren, „es“ so zu sehen, wie „es wirklich gemeint“ war.
• Individualisierung: Der klassische Steinerjünger sieht sich in einem sehr festgelegten Kosmos von übersinnlichen Kräften und Welten, der liberale, der an diese nicht glaubt, sucht jene Potenzen im Individuum. Jeder muss sich selbst, neu, kreativ, individuell mit ihnen verbinden.

Nochmal: Steiner-Verkürzung in der „SKA“

Manchmal sieht man sich zu peinlichen Schritten gezwungen: zum Beispiel heute ich und zu dem garstigen Schritt, Lorenzo Ravagli zuzustimmen, jenem Verteidiger der Steinerschen Rassenlehre und Möchtegernkritiker der Anthroposophiekritik, der zu allem Überfluss noch pathetisch einen (Wieder-)“Aufstieg zum Mythos“ predigt. (vgl. Ravagli, die Rassen und die Rechten) Nun hat Ravagli allerdings eine geschwätzige Rezension zu Band 7 der von Christian Clement herausgegebenen Kritischen Steiner-Ausgabe (SKA) geschrieben, die auf das zentrale Defizit in Clements Ansatz hinweist. In diesem Band sind Steiners „Schriften zur Erkenntnisschulung“ ediert worden: Anweisungen, Übungen und Schilderungen für seine „Geistesschüler“, um den Pfad in die „höheren Welten“ anzutreten. Clements meisterlicher Stellenkommentar kontextualisiert viele Äußerungen Steiners, weist ausführlich die Quellen nach, aus denen Steiner (natürlich ohne sie zu nennen) geschöpft hat und geht auf inhaltliche Zusammenhänge ein, die jenseits der herausgegebenen Schriften liegen.

Aber. In Vorwort und besagtem Stellenkommentar nähert Clement sich Steiners Konzept der „höheren Erkenntnis“ in ähnlicher Manier wie Ravagli dem Steinerschen Rassismus: Alles sei irgendwie ganz anders gemeint. Konkret meint Clement offenbar, Steiner kenne keine Objekte höherer Erkenntnis. All die Auren, Wesen und Kräfte, die Steiner da umschreibe seien lediglich Bilder und Symbolisierungen. (vgl. Zu Band 7 der Kritischen Steiner-Ausgabe) Clement: “Muss man nicht, gerade im Sinne seines Frühwerks, die von Steiner beschriebenen ‘Lotusblumen’, ‘Astralleiber’ oder ‘Schwellenhüter’ als Gestalten ansehen, die er selbst, wie Faust seine Helena, aus dem ‘Weihrauchnebel’ seiner eigenen Imagination hervorzauberte?“ (SKA 7, XXVIII) Das wäre vielleicht zu bejahen, wenn man es anthroposophiekritisch in dem Sinne wendete, dass es sich bei Steiners „Hellsichtigkeit“ um idiosynkratische Projektionen und Autosuggestionen gehandelt habe. Das jedoch ist Clements Anspruch nicht. Zwar wirft er dem Guru vor, dass er nicht Philosoph blieb, also dem Steiner nach 1900, dass er sich nicht wie vor 1900 verhalten habe – versucht dann aber doch weitgehend ohne Belege, Steiners esoterisches Programm als bloße mythologische Veranschaulichung seiner vormaligen Philosophie zu verkaufen.

Was Steiner über die “höheren Welten” gesagt hat, sei lediglich “eine bewusstseinsphilosophische Darstellung im Geiste Kants und Fichtes, d.h. … eine Phänomenologie der Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.” (ebd., XXIX) Abgesehen davon, dass man Fichte und besonders Kant vor dieser Zuschreibung zumindest partiell in Schutz nehmen muss, ist auch Steiner gegen diese Verzerrung zu verteidigen: Dass er selbst Meditation bzw. „höheres Forschen“ bloß als Selbstbegegnung eines Universalsubjekts sah, lässt sich nicht nur nicht belegen, sondern Steiner selbst sagt verschiedentlich explizit das Gegenteil. In dieser Hinsicht nun ist auf Lorenzo Ravagli Verlass, der Clements Steinerverzerrung ebenfalls, wenn auch vom orthodox-anthroposophischen Standpunkt, nicht nachvollziehen kann:

„Ich sehe keinen Weg, solche Äußerungen Steiners als mythologisierende Redewendungen wegzuraisonnieren, zu denen er nur gegriffen hätte, weil sein Publikum zu dumm war, die Sprache der Aufklärung zu verstehen. Vielmehr erscheint mir dieser Rationalisierungsversuch seinerseits als eine Art Rückfall in den Feuerbachschen Anthropomorphismus. Die aus dem imaginierenden Bewusstsein hervorgehende bildliche Darstellungsform als Rückfall in ein vorwissenschaftliches Bewusstsein zu bezeichnen, widerspricht der gesamten Logik und Systematik der von Steiner nach 1900 entwickelten Anthroposophie …. Auch in den »Stufen der höheren Erkenntnis«, die Clement ja ebenfalls herausgibt und kommentiert, spricht Steiner deutlich aus, dass es sich bei der durch die Imagination erreichbaren Welt – die deswegen keine dualistisch gedachte metaphysische Hinterwelt sein muss – um eine höhere Wirklichkeit handelt, als jene, die dem gegenständlichen Bewusstsein der gewöhnlichen Wissenschaft zugänglich ist.“ (Ravagli: Die Anthroposophie: ein „Rückfall “ in Mythos?)

Ravagli natürlich hat seinen eigenen Anteil an der Genese des von Clement und anderen vertretenen Steinerbildes (vgl. Ravagli: Der esoterische Schulungsweg im Frühwerk Rudolf Steiners, in: ders. (Hg.): Jahrbuch für anthroposophische Kritik, 74ff.), vertritt, zumindest inzwischen, jedoch selbst seinen ganz dezidierten Remythologisierungsansatz. Seinem Vorbehalt gegen Clement ist zwar nicht im Impetus, aber in der konkreten Kritik an Clements Steinerdeutung zuzustimmen. Clement wiederum hat in einer Replik auf meinen Vorwurf, dass er eine ideologische statt analytische Steinerdeutung vornehme, die letztere als „ideogenetisch“ und wie folgt verteidigt:

„Dabei beziehe ich mich nicht nur auf die erkenntnistheoretischen Argumente Steiners bis 1894, sondern auch und vor allem auf die bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte von 1901 und 1902 und dem darin von Steiner formulierten (und dann von mir in der Einleitung zu SKA 5 so genannten) „ideogenetischen Grundgesetz“. In dieser Herangehensweise sehe ich aber nicht eine „ideologische Verkürzung“, sondern eine legitime Methode der Deutung Steiners, welche sich zum einen problemlos von Steiner her rechtfertigen lässt und zudem den Vorteil hat, dass sich anhand seiner ohne Schwierigkeiten eine innere Kontinuität zwischen Steiners philosophischen Frühwerk und seiner späteren Esoterik behaupten lässt. So kann man Steiner durch Steiner auslegen lassen, ohne mit den Anforderungen kritischen Denkens in Konflikt zu kommen.“ (Clement: Ideologische vs. ideogenetische Steinerdeutung)

In der Tat lässt sich Steiner nach 1902 kohärent allein mit seinen vorherigen Schriften auslegen, jedoch wohl (jedenfalls bei Clement) um den Preis, das alle seiner späteren Verlautbarungen nicht ernst genommen bzw. auf frühere reduziert werden. In der Tat versucht Clement, Steiner mit seiner Mystik-Schrift von 1902 zu lesen, nach der die mystischen Inhalte menschliche Projektionen seien, in denen doch ein Universales mitschwingt: „dürfen dann nicht, in Anwendung der Steinerschen Konzeption auf seine eigene Gedankenproduktion,auch seine eigenen philosophischen Vorstellungen wie auch die Inhalte der Steinerschen Esoterik, also die Inhalte des imaginativen, inspirativen und intuitiven Bewusstseins, in eben derselben Weise aufgefasst werden? Was an diesem Deutungsansatz ideologisch sein kann, kann ich nicht sehen…“ (ebd.) Da sich Steiners Auffassungen um und nach 1902 (und bis 1925) in rasendem Tempo immer wieder weiterentwickelten, umlagerten und verschoben, ist es bestenfalls gedankenlos, alles nach 1902 willkürlich auf seine Positionen um 1902 zu reduzieren. Wenn das aber kein legitimer Ansatz sei, müsse ich doch wohl jeden hermeneutischen Ansatz als ideologisch brandmarken, so Clement.

Der ungeheure editorische Wert der „SKA“ bleibt ungemindert – ja, in seinem Vorwort zum Band mit den Mystik-Schriften Steiners erwies sich Clements Interpretationsansatz auch noch als treffend (vgl. Die Mystik im Aufgang), wohl weil glücklicherweise Texte bis 1902 untersucht wurden. Ich habe in meiner Rezension einige Aussagen Steiners zitiert, an der Clements Umdeutungsversuche abprallen, Ravaglis Rezension nennt einige mehr, und mühelos wären weitere zu finden. Steiners Aussagen über „höhere Welten“ auch als solche aufzufassen gelingt Clement nicht, er sähe darin wohl einen Dualismus – dass für Steiner monistisch zusammenhängende geistige Wesen mit unterschiedlichen ontologischen Strukturen und Aufgaben existierten, scheint keine Deutungsoption zu sein, die er auch nur heuristisch durchgedacht hätte.

Zur Ideogenese der reduktionistischen Steiner-Lesart

Ich behaupte, dass Clements hermeneutischer blinder Fleck seinerseits nicht im luftleeren Raum steht. Seine Steiner-Lesart ist jedenfalls keineswegs neu, sondern wurde längst in einem gewissen anthroposophischen Milieu vertreten, das auch zu seinen Ausführungen am lautesten applaudiert hat: dem liberal-anthroposophischen Umfeld von Info3. Dort hat Felix Hau, allerdings als „Arbeitshypothese“ gekennzeichnet, schon 2005 den theosophischen Steiner zur verkleideten Verlängerung des frühen Steiner erklärt, was einen bösartigen Aufschrei im anthroposophischen Mainstream nach sich zog.

„Zu keinem Zeitpunkt“ habe Steiner „Engelshierarchien, zwei Jesusknaben, Ätherleiber und soratische Mächte als Anschauungen“ in sich getragen, so Hau, sondern sich „lediglich später auf diese bestimmte Art“ ausgedrückt. Und nochmal:

„Ich bin im Übrigen nicht der Ansicht – und war es nie –, dass Steiner bei seiner Verbindung mit der Theosophie seine Ideen aufgegeben, wesentlich modifiziert oder erst danach die ihn kennzeichnende Auffassung entwickelt hat; ganz im Gegenteil [nämlich dass die Theosophie] … ein Feld bot, auf dem er in aller Seelenruhe seine ureigensten Auffassungen zu Anschauungen entwickeln und ausarbeiten konnte – lediglich um den Preis, sie in eine bestimmte Ausdrucksform zu gießen…“ (Felix Hau: Rudolf Steiner integral, in: Info3 5/2005, 30)

Ähnliches haben, ausführlicher, Haus Kollegen Christian Grauer und Sebastian Gronbach behauptet. Christian Grauer hat daraus einen eigenen, konstruktivistisch-solipsistischen philosophischen Ansatz geformt, der eine eigene Besprechung nötig machte. (vgl. Grauer: Am Anfang war die Unterscheidung. Der ontologische Monismus, Frankfurt 2007, siehe auf diesem Blog auch Grauer: Die Wunderwaffe jedes Fundamentalisten) Gronbach, der selbst als spiritueller Lehrer missioniert, sieht Steiners Engel usw. als bloße Symbole, die Steiner als Universaldidakt aus pädagogischen Gründen erfunden habe, um die Seele zu kultivieren:

„Die Erzengel, die Widersachermächte Luzifer und Ahriman, die Elementarwesen, am Ende auch Christus (ich komme noch dazu), das sind alles Steiners geniale und poetische Beschreibungen spezifischer Formen und Zustände der menschlichen Innenwelt. Es ist die wissenschaftliche Methode der Versinnbildlichung [!], ein Kunstgriff, um komplizierte menschliche Ideen in eine populäre Form zu gießen, mit denen wir über das Denken hinaus eine lebendige Beziehung eingehen können. Ideen finden so den Weg in unsere Seele. … Ist der Erzengel Michael nur ein Symbol? Er ist ein von Steiner, von mir, von Ihnen erschaffener Repräsentant einer Idee. Er ist Wesen, weil Steiner, ich und Sie es wollen, und er ist nur Symbol, wenn wir diese Beziehung zu beenden. Genau das ist für mich die zweite Wahrheit: Es ist Zeit, diese Beziehung zu beenden. Weil er für etwas steht, aber dieses Etwas, die Idee, dasjenige, was der Träger durch die Zeit trug, muss nun meine Sache werden.“ (Sebastian Gronbach: Missionen. Geist bewegt alles, Stuttgart 2008, 97f)

Mein Artikel wurde nicht ohne jeden Sinn „anthroposophische Reformation“ betitelt: Die protestantische Reformation schrieb Kirche und Konzile als relevante Institutionen zur Bibelexegese ab und gab dem einzelnen Gläubigen die Schrift in die Hand. Die anthroposophische Reformation lässt den Unmittelbarkeitsanspruch der Steinerschen Texte wegfallen und macht radikal den Rezipienten zum Dreh- und Angelpunkt. Der Leser muss die in Steiners Schilderungen niedergelegte Idee finden, verstehen und sich ganz individuell aneignen.

Welch radikaler Bruch zum anthroposophischen Mainstream in dieser Auffassung liegt, mag man behelfshalber an einem weiteren Beispiel illustrieren: Info3-Chefradekteur Jens Heisterkamp. Dessen Anliegen ist “eine Neubesinnung auf eine ursprüngliche, ‘nicht-theosophische’ Anthroposophie“, für die Steiners Entwicklung nach den Mystik-Schriften eine uneigentliche Phase bleibt. (Heisterkamp: Anthroposophische Spiritualität, 124) Heisterkamp begeistert sich zwar für eine spirituelle Evolution der Kultur, aber die läuft in Kapiteln wie „magisch“, „mythisch“, „rational“ und „integral“. Steiners Welten-, Wesen- und Rassen-Evolution wird als heuristischer, aber letztendlich gescheiterter Versuch der „Verbildlichung“ dieser Kulturgeschichte angesehen.

„Steiner hat hier offenbar keinen anderen Weg der Darstellung gesehen, als die Wirkmächtigkeit von Bewusstsein als evolutiver Kraft unter Rückgriff auf die Bildlichkeit ‘höherer Wesen’ zu schildern. Entstanden sind dabei äußerst bilderreiche Erzählungen speziell in seinem Buch Geheimwissenschaft im Umriss, die seiner als Philosoph aufgestellten Maxime eines Verzichts auf ‘außermenschliche’ und ‘außerweltliche’ geistige Kräfte zu widersprechen scheinen.” (ebd., 87f.)

Auch die Vorstellung der Reinkarnation wird zwar ästhetisch bejaht, aber ontologisch depotenziert: ob man nun wirklich und wörtlich wieder geboren wäre, das scheint dem Info3-Chefredakteur nicht so wichtig zu sein. (ebd., 75f.) Heisterkamps Ansatz scheint mir unter allen referierten der sympathischste, denn er verfährt dezidiert ekklektisch: “‘Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden’ – diese von Steiner selbst formulierte Lebensregel gilt es auch im Blick auf sein eigenes Werk zu beherzigen.” (ebd., 36) Hier wird Steiner unter weitgehender Ausklammerung der theosophischen Inhalte (nicht aber aller esoterischen) richtiggehend umgeschrieben. Das hat große Vorteile, weil Heisterkamp etwa Rassismus und Antisemitismus verabschiedet, die in der gegenwärtigen orthodoxen Anthroposophie entweder noch virulent, oder zumindest ein latenter Fundus sind. Das zeigt die empörte Reaktion des Kreuzritters Holger Niederhausen auf Heisterkamps Buch: „Eine konkrete geistige mit realen Wesen wird also einfach nicht mehr ertragen. Ebenso wenig aber eine konkrete Geschichte, die neben der Bewusstseinsgeschichte sehr wohl immer bestimmte Völker kannte, die jeweils spezifische Impulse in die Menschheitsentwicklung einfließen ließen. Aber all dies ist ja „diskriminierend“…“, so Niederhausen.

Interpretative Folgen

Die Parallelen zwischen Clement, Hau, Gronbach und Heisterkamp sind schlagend: Steiners „Erforschung“ geistiger Welten wird zum Bild, zur Metapher, zur Einkleidung für Positionen, die er vor oder um 1900 vertreten hat. Das Spätwerk Steiners wird so radikal depotenziert, dass es nur aufgrund des philosophischen Frühwerks (oder was in dieses so hineingelegt wird) überhaupt noch legitim angegangen werden kann. Alle vier würden es als lächerlich verwerfen, wenn man glaubte, Steiner habe wirklich von Engeln gesprochen. Hinzu tritt ein merkwürdiger Begriff von Monismus, der angeblich mit Engeln unvereinbar sein soll. Tatsächlich ist die „Geistige Welt“, die Steiner ab 1903/4, beispielsweise im ersten Fragment seiner „Geheimwissenschaft“ (vgl. GA 89), entfaltete, kein ontologischer Widerpart zu Materie oder zum menschlichen Bewusstsein, sondern die letzteren können sich als Teil des binnendifferenzierten monistischen Geisterkosmos erkennen.

Diese Umdeutung Steiners ist selbst Anthroposophie. Anthroposophie, der die Widersprüche von Steiners Früh- und Spätwerk bewusst geworden sind und die deshalb letztlich versucht, das Inkommensurable am zugänglichsten Schopf zu packen und den Widerspruch durch eine exegetische Monopolstellung des „frühen“ Steiner auszutreiben. Das orthodoxe Lager steht Steiner zwar näher, insofern es das esoterische Weltbild ernst nimmt, verfolgt aber die liberalen Steinerdeuter mit großer Wut. Die wird psychologisch zu erklären sein, denn an den wie auch immer falschen Pointen Neo-Anthroposophie wird deutlich, dass Steiners Werk Interpretation erfordert – während die Orthodoxen sich im Aberglauben wiegen, dass aus Steiners Worten unvermittelt “die Wahrheit sofort hervorginge.” (Niederhausen: Unwahrheit und Wissenschaft, 29) Gegenüber solchem Unsinn zeigt sich das doch hohe reflexive Niveau, das die reformierten von den traditionalen Anthroposophen scheidet.

Natürlich kaufen die orthodoxen Steinerverehrer sich munter Steiners Rassismus und seine Verschwörungsideologie ein. Christian Clements Steiner-Edition wird in den Augen ihrer anthroposophischen Möchtegernkritiker zum diabolischen Plan mormonisch-jesuitisch-freimaurerischer Weltverschwörungen, die natürlich nichts besseres zu tun haben, als zur Zerstörung der Anthroposophie häretische Steinerinterpretationen auf den Markt zu werfen. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz)

Denkend begreifen statt hellseherisch wahrnehmen

Mögen Info3 und Clement die prominentesten Sprachrohre der neuen Steiner-Leküre sein, so sind die ihr zugrundeliegenden Probleme doch auch einigen anderen Anthroposophen bewusst. David Marc Hoffmann, Leiter des Steiner-Archivs (und vormals des Basler Schwabe-Verlags, dem wir übrigens eine exzellente Untersuchung von Steiners Beziehung zum Nietzsche-Archiv verdanken) versucht ebenfalls, durch das „Frühwerk“ Schneisen ins esoterische Spätwerk zu schlagen. Hoffmanns Ausführungen gehören, das sei klargestellt, zu den besten im anthroposophischen Milieu seit Steiners Zeiten überhaupt. Er erkennt „eklatante Widersprüche“ an und geht methodisch viel sorgfältiger vor als Clement. Auch Hoffmanns Feindbild heißt Dualismus, auch er hält es für nötig, Steiners Monismus zu beweisen, auch er will Steiner aus der esoterischen Ecke holen. Hoffmann sieht jedoch Steiners esoterisches Gedankengebäude nicht unbedingt als „Verbildlichung“ vorher ausgearbeiteter Inhalte, sondern hofft Kontinuität zu stiften, indem er die „höhere Erkenntnis“ des „späten“ Steiner als inhaltliche Erweiterung unter den methodischen Prämissen des „frühen“ ausgibt:

„Die eklatanten Widersprüche zwischen Steiners früherem Atheismus und seinem späteren esoterischen Christentum erscheinen unter dem Aspekt der Methode in einem ganz anderen Licht. Wenn Wahrnehmung und Begriff als Maßstab für die Erkenntnis gelten, dann ist alles bloß eine Frage der Grenzen der Wahrnehmungen und des verwendeten Begriffsinventars des erkennenden Individuums. Bei erweiterten Wahrnehmungen und neuen Begriffen ist plötzlich erkennbare Realität, was vorher unwahrnehmbar und undenkbar war – ohne dass die anerkannte Erkenntnismethode preisgegeben wurde. Unter diesem Gesichtspunkt kann auch die (vermeintliche) Esoterik der Anthroposophie relativiert werden. Wenn die Anthroposophie einem Unvorbereiteten oder naiv Gläubigen als Spiritualismus oder gar Dualismus erscheinen mag, kann sie sich bei näherer Betrachtung als monistisches Verständnis der Welt entpuppen … In diesem Sinne lässt sich die geistige Seite der Welt denkend begreifen statt hellseherisch wahrnehmen.“ (David Marc Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis. Vom Goetheanismus, Individualismus, Nietzscheanismus, Anarchismus und Antichristentum zur Anthroposophie, in: Uhlenhoff: Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, 118)

In gewisser Hinsicht hat man es hier durchaus mit einer anthroposophischen Graswurzelrevolution zu tun. Bereits Steiner selbst betonte notorisch, er wolle verstanden statt gläubig verehrt zu werden. Natürlich würden aber orthodoxe Anthroposophen genau das auch betonen, ohne einen einzigen Buchstaben seines Werks in Frage zu stellen. Das gelingt den Neo-Anthroposophen durchaus glaubwürdiger, weil sie mit der Negation einer objektiv existenten „Geistigen Welt“ nur noch eines haben: das von Steiner gleichfalls beschworene Individuum, dem sich um so mehr annehmen wollen – statt auf die ontologische Struktur der Geistwelt muss der Adept nun auf die methodische Struktur seines Denkens hoffen.

Mysterium von Golgatha

Diese Subjektivierung wird auch auf Steiner selbst übertragen. Der beschreibt in seiner Autobiographie seine geistige Wende nach der Jahrhundertwernde zwar nicht als solche, aber durchaus, wie er sich aus inneren Krisen und dämonischen Kräften durch Vertiefung in’s esoterische Christentum rettete, das er natürlich schon hellseherisch wahrnehmen konnte:

„In der Zeit, in der ich die dem Wort-Inhalt nach Späterem so widersprechenden Aussprüche über das Christentum tat, war es auch, daß dessen wahrer Inhalt in mir begann keimhaft vor meiner Seele als innere Erkenntnis-Erscheinung sich zu entfalten. Um die Wende des Jahrhunderts wurde der Keim immer mehr entfaltet. Vor dieser Jahrhundertwende stand die geschilderte Prüfung der Seele. Auf das geistige Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha in innerster ernstester Erkenntnis-Feier kam es bei meiner Seelen-Entwickelung an.“ (GA 28, 388)

Bei unseren anthroposophischen Reformern wird das visionäre „Gestanden-Haben vor“ zu einer Art psychologischem Hindurchgegangensein-durch das „Mysterium von Golgatha“. Statt dass Steiner nach absolvierter Seelenprüfung die Opferung Christi geschaut habe, ja selbst zum Diener der Christus-„Wesenheit“ geworden sei, wird diese autobiographische Äußerung zum biographischen Narrativ. Steiners geistige Kehre um 1900 kulminiert in dieser Deutung nicht in seiner geistigen Präsenz auf Golgatha. Sondern Kreuzigung, Tod und Auferstehung Christi werden zum Muster psychologisiert, nach dem auch Steiners früher Idealismus durch einen atheistischen „Tod“ hindurchgegangen sei, um als neuer Idealismus nach 1900 aufzuerstehen. Hoffmann bedient sich des auch von Clement zum neuen Kanon erhobenen Buchs „Das Christentum als mystische Thatsache“, um Steiners viel spätere autobiographische Behauptung zu deuten.

„Was Steiner in den beschriebenen ‚Ismen‘ (Monismus, Individualismus, Egoismus, Anarchismus) und seiner Opposition zum Christentum erfahren hat, ist ein vollständiger Verlust aller alten Werte, ein Verlust von Mensch und Welt, ein Moment, ‚wo der Geist für ihn alles Leben für Tod erklärt‘. Steiner hat eine derart beschriebene Hadesfahrt durchlebt. Dass sich ihm eine neue Welt, eine neue Sonne und eine neue Erde aufgetan haben, kann man als eine Art Damaskuserlebnis bezeichnen.“ (Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt, a.a.O., 112)

Auch János Darvas, der Kritik am anthroposophischen Antisemitismus übt und gegen diesen eine supra- oder interreligiöse Anthroposophie zu stellen versucht, sieht das ähnlich:

„Rudolf Steiner hat in seiner Freiheitsphilosophie und den anderen erkenntnistheoretischen Schriften eine völlige Ausklammerung aller vorangegangener Tradition vollzogen. Das geschah nicht bloß im Sinne einer methodischen Voraussetzungslosigkeit intellektueller Art, sondern als ein durchaus existenzielles Abkoppeln … Ist ein solches Abkoppeln in diesem existenziellen Sinn vollzogen, dann ist ein totaler Nullpunkt erreicht, der zunächst Determinationen vorausliegender Prägungen durch die Tradition auslöscht. In der Art indes, wie dieser Nullpunkt erlebt wird, bleibt er von dieser Tradition mitgeprägt … Es [Steiners ‚Mysterium von Golgatha‘] ist selbst als Null und Anfang zu erfahren. Dem spirituellen Todeserlebnis im Hindurchgehen durch die Nacht des agnostischen, existenziell erfahrenen ‚Gott-ist-tot‘ steht das ‚Gott-ist-tot‘ des Gekreuzigten auf Golgatha als Entsprechung gegenüber, freilich so, dass in der Überwindung dieser Situation auch eine Qualität erlebt wird, die im christlichen Sprachgebrauch als Auferstehung bezeichnet wird.“ (Darvas: Gotteserfahrungen. Perspektiven der Einheit. Anthroposophie und der Dialog der Religionen, Frankfurt am Main 2009, 21f.)

Steiner selbst spricht davon, dass er sich aus geistigen Krisen durch Vertiefung ins Christentum rettete, das er in den Bekenntnissen nirgends gefunden, sondern aus der geistigen Welt geholt habe. Sein „Gestanden-Haben“ ist ein punktuelles, aber bahnbrechendes Ereignis: Die Auflösung der Krise und die Frucht der Vertiefung ins Christentum. Darvas und Hoffmann dehnen das Muster von Tod und Auferstehung zur Allegorie für Steiners geistige Biographie aus. Auch damit ist eine Depotenzierung, hier des „Mysteriums von Golgatha“, verbunden. Christus, auf den orthodoxe Anthroposophen nichts kommen lassen, ist nicht mehr der Fluchtpunkt von Steiners geistiger Entwicklung, sondern Tod und Auferstehung sind bloß noch Metaphern für Phasen von Steiners Leben. Steiners Goetheanismus, Nietzscheanismus, Theosophie usw. sind keine ernst zu nehmenden Positionen mehr, die Steiner wirklich vertreten hätte, sondern symptomatische Stufen auf dem Bogen durch Nullpunkt/Hadesfahrt und Auferstehung/Damaskuserlebnis.

Anthroposophische Reformation. Eine erste Zwischenbilanz

Über die Folgen der solcherart reformierten Anthroposophie kann man immer wieder erfreut und erleichtert sein. (vgl. Die Scheidung der Geister) Aus diesem Lager wird man wohl kaum über Wurzelrassen, atlantische Planeten-Orakel und Nazi-Mysterien belehrt werden. Dafür hört man aber immer mehr zur „Philosophie der Freiheit“, die transzendentalphilosophisch entkernt und existenzialistisch gewendet wird. Dass im Info3-Verlag mein Buch zu Steiners Rassenlehre wie die kommentierte Edition von Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ erscheinen konnte, liegt auch daran, dass die nationalistischen, konspirationstheoretischen und rassistischen Ideologeme dort als überflüssiger Ballast für die „echte“ Anthroposophie gesehen werden. Dass Christian Clement eine solide kritische Edition von Steiners Hauptwerken herausgibt, wie auch immer entstellt das Steinerbild seiner Vorwörter ist, liegt daran, dass die konkreten esoterischen Inhalte für Clement uneigentlichen Charakter gegenüber der „ideogenetischen“ „Bewusstseinsphilosophie“ Steiners haben, die in ihnen lediglich illustriert würde.

Orthodoxe Anthroposophen, und dort vor allem das „Europäer“-Milieu mit seiner Neigung zu antiamerikanistischen Verschwörungsthesen, halten Clement für einen „Vernichter“ Steiners und haben immer wieder den Ausschluss der Info3-Fraktion aus der Anthroposophischen Gesellschaft gefordert. Die Stoßrichtung ihrer Argumentation gegen Info3 entsprach dabei einem Fazit, das auch der Anthroposophiekritiker Andreas Lichte zu Jens Heisterkamps „Anthroposophischer Spiritualität“ zog: Da werde Steiner zur Unkenntlichkeit verdünnt. Lichte:

„… ‚dann mach ich mir ‘nen Schlitz ins Kleid und find es wunderbar‘: Herr Heisterkamp kann ja gerne versuchen – und sich dabei grossartig fühlen – seine EIGENE Anthroposophie zu erschaffen, nur sollte er ihr dann auch einen EIGENEN Namen geben – mit Rudolf Steiner hat das ganze nichts mehr zu tun.“ (Lichte, Kommentar vom 3.11.2014)

Anthroposophiekritik, die ihre Objekte bloß aufgrund einer mehr oder weniger engen Übereinstimmung mit Steiner zu kritisieren wüsste, wäre blind oder eben allenfalls so hilfreich wie die Kritik traditionaler Anthroposophen an ihren heterodoxen Glaubensgenossen. Natürlich muss Anthroposophiekritik den realen Steiner, soweit er sich quellentechnisch erschließen lässt, im Auge behalten. Aber erforderlich ist darüber hinaus, die Rezeption und Transformation des anthroposophischen Steinerbildes zu analysieren. Ich wage zu prognostizieren, dass Stimmen im Stile Heisterkamps und Clements in den nächsten Jahren lauter werden, jedenfalls am Rand des (bis heute vom traditionellen Lager dominierten und somit schrumpfenden) anthroposophischen Establishments. Das ist mit Blick auf Dogmatismus, Rassismus usf. im anthroposophischen Mileu auch äußerst begrüßenswert. Zugleich hat sich ein Gronbach’sches oder Clement’sches Steinerbild längst zum neuen Dogma aufgespreizt. Weiß der traditionale Steinerjünger sich von einer Beziehung zu den Engeln getragen, so der liberale, dass die Engel für „etwas“ „in mir“ stehen, mit dem ICH mich total radikal selbst, individuell, schöpferisch und in Weiheernst verbinden muss. Den anthroposophischen Reformern wäre gleichfalls nachzutragen, was Marx über Luther schrieb:

„Luther allerdings hat die Knechtschaft aus Devotion besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat. Er hat den Glauben an die Autorität gebrochen, weil er die Autorität des Glaubens restauriert hat. Er hat die Pfaffen in Laien verwandelt, weil er die Laien in Pfaffen verwandelt hat. Er hat den Menschen von der äußern Religiosität befreit, weil er die Religiosität zum innern Menschen gemacht hat. Er hat den Leib von der Kette emanzipiert, weil er das Herz in Ketten gelegt. Aber, wenn der Protestantismus nicht die wahre Lösung, so war er die wahre Stellung der Aufgabe.“
(Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, 386)

Das trifft auch auf die reformierte Anthroposophie zu. Der „bilderreiche“ Ballast wird aus den „höheren Welten“ nur noch radikaler ins Individuum verlagert. Aber in zweifacher Hinsicht wird auch hier die Aufgabe richtig gestellt: Anthroposophiekritik darf nicht an Steiners albernen Proklamationen von Atlantis bis Zarathustra hängenbleiben, sondern muss die idealistisch-objektlose Innerlichkeit des Selbst ins Auge fassen, die als deren epistemische Grundlage vorausgesetzt und im ‚anthroposophischen Protestantismus‘ auf einen Sockel gestellt wird.

Auch der historischen Steinerforschung stellt die anthroposophische Reformation eine Aufgabe: Nicht nur, dass Christian Clements Steineredition die Textgrundlage auf eine neue Basis stellt. Vor allem David Hoffmanns Publikationen zu Steiner und dem Nietzsche-Archiv gehören zu den besseren Arbeiten zu Steiner überhaupt, sein zitierter Artikel über Steiners geistige Kehre ist im philologischen Sinne auch letztlich viel steinerkritischer als Clements Kommentare. Die Aufgabe, die ich sehe, besteht aber nicht darin, Texte von Steiner-Fans zur Kenntnis zu nehmen, auch vorher war die anthroposophische Literatur logischerweise Basis für die kritische Auseinandersetzung. Die Aufgabe mag mehr eine Warnung sein: Dass dem verklärten Steinerbild der orthodoxen Anthroposophie nun das gleichfalls verkehrte des „philosophischen“ Bilderbauer-Individualisten Steiner entgegengestellt wird, zeigt einmal mehr die Vielfalt ideologischer Umbrüche in seinem Werk, von denen jeder einzelne esoterisch hypostasiert werden kann. Dem Versuch einer vereindeutigenden Festlegung muss man widerstehen, wie das Beispiel von Clements Verwischung des übersinnlichen Erkenntnisanspruchs zeigt.

János Darvas: Lesarten. Zu Ansgar Martins Interpretation meiner Publikationen über Judentum und Anthroposophie

Einleitung A.M. – In meinem Anhang über Judentum, Antisemitismus und Anthroposophie in der Edition von Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ ging es auch darum, der langen Reihe antijüdischer Vorstellungen im anthroposophischen Milieu ihre Widerlager entgegenzustellen. Es gab seit Gründerzeiten Anthroposophen, die Elemente sog. „jüdischer Mystik“ in ihre anthroposophische Geistessuche einbanden, gelegentlich in ihnen „das Geistige und Geistigste der Anthroposophie“ selber sahen (Ernst Müller). In diesem Rahmen wies ich auch auf János Darvas hin, der die einseitigen christozentrischen Theologisierungen in der Anthroposophie problematisiert hat – mein Hinweis rief bei ihm allerdings lebhaften Widerspruch hervor, die tatsächlichen Motive seiner Spiritualität nicht ernstzunehmen. Ich freue mich, seine Einwände im Folgenden öffentlich zu machen:

Lesarten. Zu Ansgar Martins Interpretation meiner Publikationen über Judentum und Anthroposophie

von János Darvas

In dem von ihm herausgegebenen Buch über den Anthroposophen Hans Büchenbacher[1] hat sich Ansgar Martins zu meinen Versuchen geäußert, Aspekte des Verhältnisses von Judentum und Anthroposophie herauszuarbeiten. Er bezieht sich dabei insbesondere auf meinen Aufsatz „Spirituelle Praxis als Einigungsprozess. Zur Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der Kabbala“[2]. Das ist erfreulich. Denn zu diesem Thema, sowie zu meinen kritischen Rückfragen, ob Anthroposophie und religiöser Pluralismus mit einander vereinbar seien, und wenn ja, dann wie, hat sich bisher inneranthroposophisch keine nachhaltige Debatte entwickelt[3]. Die Gründe für dieses Ausbleiben ließen sich aus Martins’ eigenen kritischen Analysen zur Anthroposophie und zu ihrer historischen Diskurstradition im Verlauf der Geschichte der anthroposophischen Bewegung erhellen. Ich habe meinerseits wiederholt auf die Ambivalenz hingewiesen, die zwischen dem von Steiner formulierten erkenntnisorientierten Programm einer „Wissenschaft vom Geist“ einerseits und der bekenntnisartigen, religionsbildenden Tendenz in „real existierenden“ anthroposophischen Zusammenhängen andererseits besteht. Anthroposophisches Sprechen hebt bei einem Teil der Anhängerschaft oft zu spekulativen Höhenflügen ab und bewegt sich im Fahrwasser theologisch-theosophischer Apologetik. Der Wissenschaftsanspruch wird dann unterlaufen, bleibt bloße petitio principii. Das als Forschungsaufgabe formulierte Ziel einer „anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft“ entzieht sich so dem Wissenschaftsprinzip der Falsifizierbarkeit. Ich begrüße es deshalb sehr, wenn diese und damit verbundene Fragen aufgegriffen werden, auch wenn es nicht im strikten Sinne „inneranthroposophisch“, sondern durch einen scharfsinnigen und belesenen Beobachter der Anthroposophie geschieht.

Ich kann aber nicht umhin, darauf hinzuweisen, dass auch der Beobachterrolle, die Ansgar Martins übernommen hat, eine Ambivalenz innewohnt. Der Standpunkt, von welchem her er blickt und urteilt, klammert das Moment der Empirie, die für ein mögliches übersinnliches Forschen ins Spiel käme, aus. Spirituelle Erfahrung ist für ihn – so seine Aussage im persönlichen schriftlichen Austausch – zwar etwas, was ernst genommen werden und respektiert werden sollte, sie ist aber seiner Ansicht nach nie ohne ihren kulturellen Kontext denkbar und nicht mit normativer intersubjektiver Gültigkeit vermittelbar. Eine wissenschaftliche Bearbeitung der Anthroposophie oder anderer spiritueller Lehren müsse sich eines methodischen Agnostizismus befleißigen. Die Dimension ontologisch fundierter, substanziell-übersinnlicher Daseinsformen, von denen solche Texte sprechen und die mit ihnen verbundenen übersinnlichen Erfahrungen werden ausgeklammert. Das ist ein faires Vorgehen, eine Geste der Selbstbescheidung akademischer Wissenschaft. Im Grunde will sie dem Gegenstand esoterischer Lehren gar nicht nachgehen, sondern versteht sich als kulturwissenschaftliche Erkundung von Einflüssen solcher Lehren im historischen Prozess. Nicht unproblematisch scheint mir allerdings, hier von empirischer Methode[4] zu sprechen. Kulturwissenschaften sind hermeneutische Wissenschaften. Sie basieren auf Spuren, Zeichen, Texten, mündlichen Überlieferungen, deren ursprünglicher Erfahrungsgehalt rekonstruiert werden muss. Es wäre zweckmäßig, den Empirie-Begriff auf unmittelbare Wahrnehmungen zu beschränken, seien sie nun sinnenfällig oder durch nicht-sinnliche, psychische oder pneumatische Erlebnisse gewonnen. Es gibt freilich noch ein anderes, gravierenderes Problem, das beachtet werden sollte: der vorgeblich methodische Agnostizismus entpuppt sich gelegentlich als verkappter weltanschaulicher Antignostizismus. Aber auch schon einem ehrlichen „wertneutralen“ methodischen Agnostizismus droht die Selbstbeschränkung zu Verengungen und Verflachungen zu entarten. Wenn bei Anthroposophen und anderen Spiritualisten durch eine Tendenz zum Elevationismus – gleichsam trunken nach ersehnten höheren Sinnerfüllungen – das Denken die Bodenhaftung zu verlieren droht, entsteht bei akademisch-wissenschaftlichen Interpreten spiritueller Lehren und Strömungen Reduktionismus dadurch, dass mögliche oder tatsächliche Erfahrungshorizonte, auf welche die untersuchten Schriften hinweisen, in einer all zu engen Weise ausgeblendet werden, die verzerrend wirkt. Ein zureichendes Verständnis der Texte ist dann unter Umständen gar nicht mehr möglich.

Dass Ansgar Martins den seinerzeit den von mir unter dem Pseudonym Samuel Ichmann publizierten Bericht über meine Erfahrungen als jüdischer Lehrer an Waldorfschulen[5] als „bemerkenswert“ charakterisiert, freut mich. Und dass er das Beiwort „tiefsinnig“ in Zusammenhang meiner Versuche gebraucht, Anthroposophie und Kabbala in Beziehung zu setzen, findet natürlich dankend Resonanz. Was aber, wenn der Kommentator den Inhalt dieser von ihm als tiefsinnig qualifizierten Darstellungen gründlich missverstanden hat? Was, wenn er sowohl die expliziten Thesen, die ich vertrete, und die ganze Tendenz meiner Ausführungen in ihr schieres Gegenteil verkehrt? Genau dieser Eindruck entsteht bei mir, wenn ich lese:

„Interessanterweise werden hier systematische Fragen, und kaum solche der „übersinnlichen“ Erkenntnisproduktion verhandelt (S. 381).

Der erste Teil des besagten Essays über Anthroposophie und Kabbala ist die Beschreibung von Erkenntnisvorgängen, die durch Steiner (aber auch von Hegel, Raymond Abellio, Henry Corbin und einer Reihe von philosophischen Phänomenologen) angeregt sind, aber von mir selbständig vollzogen und diskursiv gestaltet wurden. Er stellt Schritt für Schritt Beobachtungen dar, die an sinnenfälligen Wahrnehmungen und rationalen Denkgebärden gewonnen sind, um dann zu einem übenden Umgang des aktiven Vorstellungsbildens als konkreter Verschränkung von Anschauung und Begriff führen. Das Beobachten der Bewusstseinsvorgänge geht dabei unmittelbar in spirituelle Praxis über, so dass die Phänomenologie des Vorstellungsbildens zugleich als konkrete meditative Handlungsanweisung gelesen werden kann. Der zweite Teil des Aufsatzes ist das Herausarbeiten einer in Rabbi Joseph Gikatillas „Scha’are Orah“ – einem Klassiker kabbalistischen Schrifttums des hohen Mittelalters – enthaltenen, impliziten meditativen Gebetsschulung. Die hier exemplarisch herausgegriffenen Übungen bedürfen freilich – anders als die voraussetzungslose Bewusstseinsphänomenologie im ersten Teil – einer längeren Praxis jüdischen Gebets und Torastudiums. Zwischen beiden Wegen der Übung werden dynamisch-strukturelle Korrespondenzen sichtbar – trotz unterschiedlichen Vokabulars, unterschiedlicher historischer und kultureller Einbettung, ja sogar trotz des Unterschieds, der darin besteht, dass der eine Weg vom philosophischen Fragen, der andere von religiöser Devotion ausgeht. Diese Korrespondenzen betreffen seelische und geistige Vorgänge, nicht fixierte Lehrinhalte. Vergleiche von Doktrinen der Anthroposophie und der Kabbala werden an keiner Stelle angestellt. Dass ich solch statisches Vergleichen für zweitrangig und wenig aussagekräftig halte, habe ich in den methodischen Erläuterungen in meinem Aufsatz sogar explizit hervorgehoben. Martins hält aber auch nach Kenntnisnahme meiner Richtigstellungen an seiner Lesart fest. Sie ist sowohl meiner Intention, als auch, wie ich zu sehen glaube, dem Inhalt des Textes diametral entgegengesetzt:

„Es werden materiale Vergleiche zwischen kabbalistischen usw. usf. Topoi angestellt, statt die Frage nach der konkreten Herstellbarkeit spiritueller Evidenzen für Kabbala und Anthroposophie (usw.) zu bearbeiten.“

Spirituelle Evidenzen lassen sich zwar nicht herstellen – sie ergeben sich –, wohl aber kann meditatives Denkenden inneren Raum für Evidenzen freilegen. Und davon ist in meinem Text durchgehend die Rede, nicht bloß theoretisch sondern praktisch, nachvollziehbar und konkret.

Das zweite größere Missverständnis in der Art, wie Martins meine Texte interpretiert, sehe ich in folgendem Statement:

„Auch Darvas‘ positive Auseinandersetzung mit dem Judentum besteht in weiten Teilen darin, die Religion auf anthroposophisch kompatible Motive wie das „Ich“ und „den inneren Maschiach“ als „geistigen Christus“ hin zu untersuchen“

Dies bezieht sich unter anderem auf einen Essay von mir, der sich mit dem katholischen Religionsphilosophen, Esoteriker und Kenner der jüdischen Kabbala Franz Joseph Molitor beschäftigt[6]. Dort erscheint in der Tat der Ausdruck „innerer Maschiach“ und „geistiger Christus“ – allerdings als Molitor-Zitat. Ich habe diese Formulierungen sonst nirgends verwendet. Mein Hauptinteresse an Molitor liegt gar nicht in diesen christlich tingierten Formulierungen, sondern in seinem Widerspruch gegen die bis zum 2.Vatikanischen Konzil gängige christliche These, die weltgeschichtliche Rolle des Judentums sei seit dem Auftreten des Christentums auf einem toten Gleis. Diese Auffassung geistert auch heute noch im anthroposophischen Milieu herum, wobei deren Vertreter sich auf Aussagen Rudolf Steiners berufen können. Ich habe diese Auffassung nie geteilt, nicht nur weil ich selbst Jude bin, sondern weil sie den historisch-kulturellen Tatsache des Jahrtausende anhaltenden jüdischen Beitrags sowohl im christlichen Abendland als auch im islamischen Orient total widerspricht. Ich hätte mir gewünscht, dass Martins diesen Aspekt meiner gegenüber der konservativen Mainstream-Anthroposophie abweichenden Position stärker hervorgehoben und gewürdigt hätte.

Stattdessen gelingt ihm der bedauerliche – wahrscheinlich ungewollte – Fauxpas, aus meinen Texten herauszulesen, meine „positive Auseinandersetzung“ mit dem Judentum bestünde „in weiten Teilen“ daraus, die Religion „auf anthroposophisch kompatible Motive hin zu untersuchen“. Dazu ist Folgendes zu sagen:

Mein zentrales Forschungsinteresse kreist um Fragen der Religionserkenntnis. Gibt es stringente spirituelle Methoden, die das Erfahrungsprinzip in Denken und Beobachten mit den Erfahrungen, die durch religiöse Offenbarungen vermittelt werden, so in Zusammenhang bringen, dass dieser Zusammenhang selbst als Erfahrung einsichtig werden kann? In Hinblick auf Denken und Beobachten geben mir die verschiedenen phänomenologischen Ansätze der neueren Philosophie wichtige Anregungen. Die erkenntnistheoretischen Schriften Rudolf Steiners sowie die von ihm beschriebenen Übungspraktiken nehmen darin eine privilegierte Stelle ein. In Hinblick auf die Erschließung der verschiedenen heute lebenden Religionen stehen dagegen kaum ausreichend entwickelte phänomenologische Methodenansätze zur Verfügung, die über eine Beschreibung der religiösen Lehren, Riten und Kulturbeiträge der einzelnen Religionen auf der einen, über religiöse bzw. religionsphilosophische Interpretationen auf der anderen Seite hinausgehen. Ich bemühe mich, in diesen Fragen weiter zu kommen. Dazu scheint notwendig, einzelne Religionsformen in ihren seelischen und geistigen Qualitäten von innen her kennen zu lernen. Das ist in mehrerer Hinsicht ein schwieriges Unterfangen, nicht zuletzt auch deshalb, weil der Forschende direkt oder indirekt religiös spezifisch geprägt ist, beziehungsweise Affinitäten zu dieser oder jener religiösen Strömung in sich trägt. Will man einen empirischen Weg gehen, der an Erfahrungen anknüpft, ist es hilfreich, die eigenen Prägungen und/oder Affinitäten theoretisch und praktisch einerseits zu vertiefen und sie andererseits durch das Kennenlernen anderer Religionen und Religionspraktiken zu objektivieren. Neben dem Studium von Texten und dem Praktizieren von Religion ist der Kontakt zu Menschen, die selber authentisch in der eigenen wie in anderen Traditionen stehen, hilfreich.

„Kompatibilitätsfragen“ interessieren mich dabei im Grunde überhaupt nicht, auch nicht im Hinblick auf die sogenannte anthroposophische „Christologie“ (ein unglücklicher Ausdruck, weil damit eine Fachdisziplin theologischer Fakultäten bezeichnet wird). Was mich in diesem Bereich eher interessiert, ist der spirituelle und historische Zusammenhang mit und die geistesgeschichtliche Abhängigkeit der christosophischen Darstellungen Steiners von der Hohen Christologie des traditionellen Christentums besonders des mittelaterlichen Katholizismus und der Ostkirche. Es gehört übrigens meines Erachtens nach zu den großen Naivitäten bei Anthroposophen, die Theologumene der Kirche entweder nicht zu kennen, oder deren Rätsel und Probleme durch das Umfunktionieren von Vortragszyklen Rudolf Steiners zu einer Art Theologie als endgültig gelöst anzusehen. Ich verdanke allerdings den anthroposophischen Deutungen Rudolf Steiners dieser Theologumene wichtige Anstöße, mich dem Christentum erkennend zuzuwenden. Mein religionsphilosophischer Ansatz geht aber nicht von der teleologischen Voraussetzung aus, der Sinn der Religionen sei letztendlich vom Christentum her und auf das Christentum hin legitimiert.

Er besteht daraus, die verschiedenen traditionellen, heute noch lebenden Religionsformen jeweils für sich zu betrachten: als eigenständige, genuine Ausformungen im Feld des spirituell-religiösen Weltkulturerbes der Menschheit. Dass freilich ein historisch und theologisch eigentümliches Verhältnis etwa zwischen Judentum und Christentum besteht, ist klar. Konvergenzen (nicht „Kompatibilitäten“!) der Kabbala mit Motiven der traditionellen Christologie sind seit langem sowohl von jüdischen wie von christlichen Forschern bemerkt worden. Der jüdische Religionsphilosoph Elijah Benamozegh zum Beispiel hat am Ende des 19. Jahrhunderts den Versuch gewagt, die christliche Dogmatik von Motiven der Kabbala herzuleiten. Das ist bei allen Problemen, die erst im Mittelalter schriftlich dokumentierte Kabbala in die Zeit Jesu und der Kirchenväter zurück zu verlegen, ein spannendes Unterfangen[7]. Andere Interpreten vermuten umgekehrt, dass die Ausgestaltung und Veröffentlichung kabbalistischer Anschauungsformen eine Reaktion auf die Christologie und Inkarnationslehre der Kirche gewesen sei, die insbesondere im mittelalterlichen Spanien eine intensive Judenmission betrieb. Aber auch hier interessiert mich nicht in erster Linie, wer wen historisch beeinflusst hat, sondern dynamische Tiefenstrukturen. Was zumindest ahnungsweise zum Vorschein kommt– bei allen unüberbrückbaren Inkompatibilitäten der institutionalisierten, „exoterischen“ Religionslehren –ist etwas, was der Religionsphilosoph Abraham Joshua Heschel von jüdischer Seite her prägnant so ausgedrückt hat: „Theologie trennt uns. Tiefentheologie eint uns.“ Meine Fragestellungen und Forschungsintentionen gehen in Richtung einer solchen „Tiefentheologie“.

Was ich bei Martins obiger Formulierung als Fauxpas empfinde, bezieht sich auf den falschen Verdacht, der seinen Formulierungen zu Grunde zu liegen scheint, ich praktizierte etwas wie eine Anpassungsstrategie um jüdische Motive durch anthroposophische zu legitimieren. Offenbar will er auch in mir jemanden sehen, der letztendlich als anthroposophischer Apologet agiert. Seine anthroposophiekritischen Motivationen scheinen ihm den Blick auf das zu verdecken, was ich tatsächlich sage und tue. Weil er mich als Anthroposophen verortet, springen ihm offenbar bestimmte Begriffe oder Formulierungen in die Augen, auf die er dann zugreift. Meine Texte sind in zwar in anthroposophischen Zeitschriften, mein Buch „Gotteserfahrungen“ in einem anthroposophischen Verlag erschienen. Ich bin lebensweltlich und beruflich– aber nicht auschließlich – mit dem anthropsophischen Milieu verflochten. Martins’ Charakterisierung greift dennoch daneben. Vielleicht markiert die Konfrontation mit Martins Lesart – in der ich mich nicht wiedererkenne – einen Zeitpunkt für mich, neue Ausdrucksweisen zu suchen. Biografisch und existentiell verhält es sich, was mein Selbstverständnis anbelangt, auch hier gegenüber Ansgar Martins Lesart genau anders herum. Meine jüdische Prägung und Orientierung, vor allem an der Kabbala und dem Chassidismus, waren und sind mitbestimmend für die Art meiner Rezeption von Anthroposophie, nicht umgekehrt. Ich finde es schade, dass Ansgar Martins, statt noch genauer und einfühlender in tiefere Schichten meiner spirituellen Erkundungsversuche hineinzuhorchen, überschnell urteilend und durchaus nominalistisch mit festgelegten Typologien operiert. In den Kulturwissenschaften muss man individualisieren. Und so kommt denn die peinliche Behauptung zustande, die vielleicht ungewollt, aber doch so klingt, als ob des alten Juden János Darvas’ – Juden sind bekanntlich sensible Leute in Bezug auf ihr Judesein – positive Auseinandersetzung mit dem Judentum im Wesentlichen aus Kompatibiltäts- oder Anpassungsstrategien an „anthroposophisch korrekte“ Begrifflichkeiten bestünde! Mein junger Gesprächspartner wird mir erlauben müssen, ihm zu mehr Besonnenheit und Taktgefühl im Formulieren von Urteilen zu raten.

Nach diesen mehr persönlich gehaltenen Bemerkungen, zum Schluss noch eines der sachlichen Probleme, die in der Verständigung mit Martins aufgetreten sind. Es kreist um den Gebrauch des Terminus „Esoterik“. Ansgar Martins hält es für fraglich, ob „Esoterik“ auf die Kabbala angewendet werden kann. Da ich auf dem Gebiet der akademischen Kabbala-Forschung einigermaßen bewandert bin, wende ich ein, dass dieses Wort dort von fast allen Gelehrten und Interpreten gebraucht wird, vor allem in der Variante als Adjektiv. Martins meint aber, es könne nur auf neuere abendländische Lehren bezogen werden. In der Tat – so lese ich beim Altmeister der akademischen Esoterikforschung Antoine Faivre[8] – ist das Substantiv „Esoterik“ im deutschsprachigen Raum erst im 18.jahrhundert nachzuweisen, die entsprechenden französischen bzw. englischen Ausdrücke „ésotérisme“ und „esotericism“ werden erst im 19.Jahrhundert geläufig, um neueres hermetisches, theosophisches, okkultistisches Schrifttum im christlichen Abendland zu bezeichnen. Wir könnten uns zwar darauf einigen, bloß das Adjektiv „esoterisch“ zu gebrauchen, das immerhin schon in der Spätantike nachweisbar ist. Ich verzichte aber darauf. Solche Begriffsabgrenzungen sind sogar in der Esoterikforschung fluktuierend und keineswegs abschließend gesichert. Für mich selber spielt es ohnehin eine untergeordnete Rolle, weil mein Ansatz nicht in erster Linie historisch ist. Ich untersuche die spirituellen Wege und Gebärden der Religionen und ihrer esoterischen Aspekte vom Gegenwartsbewusstsein her auf ihre Transparenz, Konsistenz und Tragfähigkeit innerhalb eben dieses Bewusstsein. Aber selbst für die historisierende Beschäftigung mit Religion und Spiritualität sehe ich kein prinzipielles Hindernis, eine erst später auftauchende Gattungsbezeichnung rückwirkend auf frühere Lehren anzuwenden. Sonst müsste auch der Gebrauch des Begriffs „Gleichung“ für den schon in der Antike bekannten Pythagoräischen Lehrsatz – der zweifelsfrei eine Gleichung ist! – verworfen werden, weil der Gleichungsbegriff und eine theoretische Gleichungslehre erst viel später nachweisbar sind.

Ich darf diese Stellungnahme mit einem Dank an Ansgar Martins abschließen. Seinem freundlichen und fairen Angebot, meine Einwände in seinem Blog aufzunehmen und so in die Öffentlichkeit zu stellen, bin ich gerne nachgekommen.

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[1] Hans Büchenbacher Erinnerungen 1933 – 1949: Zugleich eine Studie zur Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus. Mit Kommentaren und fünf Anhängen herausgegeben von Ansgar Martins, Frankfurt a. Main 2014.

[2] János Darvas:Spirituelle Praxis als Einigungsprozess. Zur Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der Kabbala. In: Ralf Sonnen,berg (Hg.): Anthroposophie und Judentum. Perpektiven einer Beziehung Info3-Verlag/ Frankfurt am Main 2009.

[3] János Darvas:Anthroposophie und religiöser Pluralismus. Probleme und Perpektiven eines modernen Dialogs Info3 5 -7/2008. Wieder publiziert in: János Darvas:Gotteserfahrungen. Perpektiven der Einheit. Anthroposophie und der Dialog der Religionen. Mit einem Geleitwort von Johannes Kiersch. Frankfurt/Main o.J. Siehe auch: Vielschichtige Wahrheit. Interreligiöses Erkennen als geisteswissenschaftliche Initiative.   Die Drei 7/Juli 2011

[4] Wouter J.Hanegraaf: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge University Press 2012, S.357ff. Meine Kritik bezieht sich nur auf seinen Gebrauch der Bezeichnung „empirisch“. Hanegraaf bewegt sich innerhalb der selbstauferlegten Beschränkungen mit erstaunlicher Treffsicherheit. Es gelingt ihm, soweit ich sehen kann, durch umfassende Textkenntnis, durch umsichtige Lektüre und mit Einfühlungsvermögen die Gefahr eines verzerrenden Reduktionismus zu vermeiden.

[5] Samuel Ichmann (János Darvas): Was Gott ist – oder auch nicht. Aufzeichnungen eines jüdischen Waldorfllehrers. Info3 6/2000.

[6] János Darvas: Ein Abbild der Menschheit im Kleinen. Franz-Joseph Molitors Philosophie der Geschichte, Info3 12/2000.

[7] Elie Benamozegh: La Kabbale et l’origine des dogmes chrétiens. Paris 2010.

[8] Antoine Faivre: L’ésotérisme: « Que sais-je ? » n° 1031  PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE – PUF; Paris 2012)

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Und sie bewegt sich doch – Die Anthroposophie und das Judentum

„Auch Steiners Äußerungen müssen sich an dem ‚Zivilisationsbruch Auschwitz‘ (Dan Diner) messen lassen, denn manche dieser Kommentare sind Teil des antijudaistischen Erbes, auch wenn Steiner ein dezidierter Gegner des Rassenantisemitismus war und im Unterschied zu diesem die Emanzipation und Assimilation der europäischen Juden einforderte (…)

Ralf Sonnenberg

Diesen November erschien in der „Schriftenreihe Kontext“ des anthroposophischen Info3-Verlages ein Band mit dem Titel „Anthroposophie und Judentum – Perspektiven einer Beziehung“. Der Herausgeber Ralf Sonnenberg betritt damit umkämpften Boden. Das Buch enthält neun Essays von acht Autoren, ein Geleitweitwort von Jens Heisterkamp (der mir freundlicherweise ein Rezensionsexemplar zur Verfügung stellte) und ein Vorwort von Yuval Lapide. Im Folgenden der Versuch einer ausführlichen inhaltlichen Besprechung und Stellungnahme. Zusätzlich einige Assoziationen zu Gott und Heiligkeit im jüdischen und christlichen Weltbild. 

  

Antijudaistische Tradition

Rudolf Steiners Äußerungen zum Judentum sind in der Tat nicht die freundlichsten. Bisher blieb es v.a. AnthroposophiekritikerInnen vorbehalten, diese zu thematisieren (z.B. Ekkehard Stegemann, vgl. auch den „offenen Brief“ von Martina Schaak).

Steiners antijüdische Vorbehalte gehören, wie sein vergöttertes ICH, zu einer der Kontinuitäten zwischen seinem philosophischen und seinem esoterischen Werk: Mehrfach verfiel er in ziemlich eklige Polemiken gegen eine Religion, die er als rückständig und assimilierungsunwillig ansah (siehe zum Frühwerk etwa seinen Aufsatz zu Hamerlings „Homunkulus“). In seinem anthroposophischen Werk stellt er das Wirken der jüdischen „Jahwe-Gottheit“ als kulturelle Vorstufe zum Kommen Christi dar, die heute überholt und atavistisch sei – wobei er umgekehrt auch den „Hass“ des Antisemitismus kritisierte. Das bringt ein Zitat von 1924 am besten zum Ausdruck:

„Da alles dasjenige, was die Juden getan haben, jetzt in bewusster Weise von allen Menschen z.B. getan werden könnte, so könnten die Juden eigentlich nichts besseres vollbringen, als aufgehen in der übrigen Menschheit, sich vermischen mit der übrigen Menschheit, so dass das Judentum als Volk einfach aufhören würde. Das ist dasjenige, was ein Ideal wäre. Dem widerstreben heute noch viele jüdische Gewohnheiten – und vor allen Dingen der Hass der anderen Menschen. Und das ist gerade dasjenige, was überwunden werden müsste.“ (GA 353, 1992, S. 202)

Eine Anthologie…

Wie üblich wird das Thema bei AnthroposophInnen unterkühlt bis gar nicht behandelt. Neben einem Aufsatz über die Antijudaismus lediglich des frühen Steiner von Felix Hau (Antisemitismus bei Steiner?, info3 02/2008), einer ähnlichen Passage im „Frankfurter Memorandum“ und einem Kommentar in Christoph Lindenbergs Steiner-Biographie zur selben Problematik hat sich bisher hauptsächlich ein nur Steiners projüdische Aussagen wertendes Buch von Manfred Leist/Hans-Jürgen Bader und Lorenzo Ravagli hervorgetan: „Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit„ (zu dem auch eine Kurzfassung als Flugblatt vorliegt, vgl. dazu kritisch Ravagli, die Rassen und die Rechten sowie Sonnenberg: Vergangenheit, die nicht vergehen will).

Aber das Verhältnis von Anthroposophie und Judentum ist weit komplizierter als seine in der „Rassismusdebatte“ gestreifte Form. Eine Reihe jüdischer Philosophen und Künstler, wie der Zionist Hugo Bergmann, der Philosoph Martin Buber, der anthroposophische Zionist Max Müller und der jüdische Komponist Viktor Ullmann, der 1944 wie seine ganze Familie in Auschwitz ermordet wurde, beschäftigten sich, m.o.w. intensiv, mit Steiner, ohne sich groß bei seinen Antijudaismen aufzuhalten.

Umschlag „Anthroposophie und Judentum“

Diesem vielschichtigen Verhältnis widmet sich der Band von Sonnenberg. Der Autor hat sich schon früher zu diesem dem Thema geäußert: in seinem Essay „Fehler der Weltgeschichte: Judentum, Zionismus und Antisemitismus aus der Sicht Rudolf Steiners“, der im Jahrbuch für Antisemitismusforschung (12 / 2003, S. 185–209) erschien. Dieser Beitrag findet auch in „Anthroposophie und Judentum“ Eingang, allerdings in „überarbeiteter und aktualisierter“ Form.

Historisch-kritische Beschäftigung…

Eröffnet wird das Buch allerdings durch einen Aufsatz Sonnenbergs mit dem Titel „Metahistorisches oder zeitabhängiges Wissen?“, der „Chancen und Grenzen der historisch-kritischen Beschäftigung mit dem Werk Rudolf Steiners“ beleuchten will. Wen das Wort „historisch-kritisch“ nicht schon diesbezüglich anspricht, weisen spätestens eine große Anzahl Fußnoten auf die vor einiger Zeit durch Helmut Zanders „Anthroposophie in Deutschland“ losgetretene Debatte, ob und wie weit AnthroposophInnen die Zeitgebundenheit von Steiners Weltanschauungskosmos eingestehen und aufarbeiten möchten (Leitmotiv Zertrümmerung).

Sonnenberg steht den Ergebnissen Zanders auch kritisch gegenüber, sie seien wegen eines „rein textphilologischen Vorgehens“ einseitig (S. 26). Er hält aber fest, dass gerade der Umgang mit Steiners Antijudaismen nur durch eine historisch-kritische Position geklärt werden kann. Steiner auch als Kind seiner Zeit zu deuten, fällt, wie er zurecht feststellt, AnthroposophInnen noch immer äußerst schwer:

„Ein textkritischer Umgang mit den Mitteilungen Steiners wird in anthroposophischen Kreisen oft nicht als Chance zur Erweiterung des Erkenntnishorizontes begriffen, sondern als Gefährdung binnensozialer Plausibilitäts- und sogar Machtstrukturen.“ (Anthroposophie und Judentum, S. 21)

Die Existenz „höherer“ Bewusstseinsebenen im Sinne des esoterischen „‚intuitiv erlebten Denkens‘ bzw. ’seelische[r] Beobachtung'“ bejaht Sonnenberg explizit,

„Wer allerdings die Möglichkeiten des an das Verstandesdenken geknüpften Forschens, Fragens und Deutens geringschätzt, (…) und stattdessen darauf hinarbeitet, möglichst schnell zu ‚höheren‘ Einsichten vorzustoßen, der gleicht einem Mediziner, der die Anwendung schulmedizinischer Wissensinhalte und Methoden mit der Begründung verschmäht, dass diese auf einer reduktionistischen Wahrnehmung beruhten.“ (Ebd., S. 25)

Sehr klar und differenzert fällt entsprechend auch Sonnenbergs Essay zu Steiners Antijudaismen aus (S. 29-63). Neben einem Seitenhieb auf die meiste steinerkritische Literatur zum selben Thema und einer dezent ironischen Abfuhr an Lorenzo Ravaglis Apologiebemühungen in „Unter Hammer und Hakenkreuz“ (S. 37) finden sich sehr sachliche Vermittlungsbemühungen zwischen Steiners Zurückweisung der Rassenantisemiten einerseits und seiner eigenen antihudaistischen Rhetorik andererseits im Kontext seiner jeweiligen Beziehungen und Umfeldern in Wien oder Berlin.

Rudolf Steiner um 1891/92

Idealerweise – und das ist keine Polemik – müsste eine solche Auseinandersetzung aber nicht nur Steiners Selbstverständnis und dessen historisch-intellektuelle Kontexte einbeziehen. Weitere wichtige Felder, die mensch m.E. nach für eine Einschätzung Steiners berücksichtigen muss sind gerade die sozialen Prägungen seiner Kinderzeit sowie der schon von seinem Bekannten Immanuel Schairer oder dem Religionspsychologen Harald Strohm beobachtete Autismus – die sich beide gerade in Steiners ICH-und „Christus-“ Motivik niederschlagen (Die Mächte des (L)ICH(ts)). Da dies aber in rein sachlicher und unpolemischer Art auch seltenst unter AnthroposophiekritikerInnen geschieht, ist ein Fehlen in der anthroposophieinternen Kritik auch nicht sehr verwunderlich.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Es ist überfällig, dass eine solche Auseinandersetzung im anthroposophischen Umfeld auftaucht (ein grausiges Gegenteil bot etwa Karen Swassjan: „Eine misslungene ‚Verständigung'“, siehe v.a. S. 4). Gerade auch eine historische Kontextualisierung und empirische Prüfung von Inhalten in Bezug auf Steiners „Rassentheorie“, die von einem Anthroposophen in einem anthroposophischen Verlag erscheint, stimmen hoffnungsfroh (Der Zug ist (noch!!!) nicht abgefahren)!

 Biographische Wirkungsgeschichten

Aber weiter im Text. Ein weiterer interessanter Schwerpunkt des Büchleins ist nämlich die Aufarbeitung von Darstellung und Diskussion der Anthroposophie seitens jüdischer Künstler und PhilosophInnen.

In einer Neuauflage seines Aufsatzes Humanistischer Zionismus führt Hans-Jürgen Bracker (sonst v.a. durch den Versuch der Aufarbeitung von NS-Vergangenheiten bei AnthroposophInnen bekannt, vgl. etwa Renate Riemeck) in das Themenfeld Anthroposophie, Dreigliederung und Zionismus ein. Auch wenn es heute angesichts von Steiners antijüdischen Aussprüchen seltsam erscheint, glaubten manche Menschen, wie Hugo Bergmann, Berta Fanta und Max Müller nämlich fest an die Nützlichkeit der „Dreigliederungsidee“ für einen israelischen Staat oder die Lösung des „Palästinenserkonflikts“.

Bracker legt viel Wert auf die Unterscheidung zwischen verschiedenen zionistischen Strömungen, die unter dem Begriff „Zionismus“ jeweils religiöse, gesellschaftliche oder moralische Erneuerung, nicht immer eine isolierte Staatsgründung, verstanden. Dabei steht v.a. Hugo Bergmann im Mittelpunkt, der der Anthroposophie sein Leben lang verbunden war, auch wenn er sich natürlich mit Steiners antijüdischen Polemiken schwertat:

„Muss uns das nicht skeptisch machen gegen alles, was er sagt? Wo endet der Seher und wo beginnt der wirkliche Mensch Steiner mit seinen Vorurteilen?“     

 

 

 

 

Hugo Bergmann

Ganz besonders interessieren auch zwei Beiträge von nichtanthroposophischen WissenschaftlerInnen, Verena Naegele und Nathanael Riemer über den Komponisten Viktor Ullmann und den anthroposophischen Kabbalisten Ernst Müller (der Aufsatz v.a. über Müller von Riemer: Ein Wanderer zwischen den Welten, ist auch online, die Musikhistorikerin Naegele hat die erste umfassende Ullmann-Biographie verfasst). Zwei quellengesättigte Beiträge, die zeigen, wie Steiners Ideen Menschen auf ihrem Lebensweg, gleichwohl dieser eher abseits von anthroposophischen Gestaden verlief, eben auch eine sich zionistisch nennende Philosophie oder kompositorisches Schaffen bereichern konnten.

Dazu kommt ein Essay der Anthroposophin und Kafka-Forscherin Maja Rehbein mit dem Titel „Könnte man als Freier unter Freien Leben… – Berta Fanta, Ida Freund und der Prager Salon“. Dieser „Prager Salon“ unterhielt ein gutes Verhältnis und kontroversen Austausch mit Menschen von Kafka über Max Brod über Albert Einstein zu Steiner. (Weiteres aus diesem Umfeld enthält u.a. der Band „Der andere Rudolf Steiner“, Pforte Verlag, 2004)

Schließlich rundet ein Beitrag des publikationseifrigen Esoterikforschers Gerhard Wehr dieses Themenfeld ab, der in einem gelehrten Vergleich Martin Bubers Haltung zur Anthroposophie aus seinem Kontakt mit Hugo Bergmann und Albert Steffen rekonstruiert: „Was sollen uns, wenn es sie gibt, die oberen Welten?“. Wehr diskutiert Bubers Konzept einer persönlichen Ich-Du Beziehung zwischen Mensch und Gottheit und ordnet den Steinerschen und gnostischen Entwurf „höherer Einsicht“ in das Feld einer „praeambulum fidei (Vorspiel bzw. Vorfeld des Glaubens)“ ein (S. 132 – diese schon früher von Wehr vertretene These wurde anthroposophieintern natürlich stark kritisiert, siehe Ravagli: Denken in der Obhut der Offenbarung?, Die Drei, 3/1988, S. 220-232). Vor allem betont er die Wichtigkeit eines „Brückenbauers“ zwischen metaphysischen und theologischen Erkenntnisinteressen – einen solchen sieht Wehr in diesem Fall bei Bergmann.

Jahwe, Jesus, Lorenzo und der Geist des Antijudaismus 

Schließlich kommt dann noch ein Beitrag des Haudegens Lorenzo Ravagli persönlich. In einem ungewohnt friedlichen Ton widmet er sich der Schilderung „Jahwes“ in Steiners Werk (S. 65-77), was ja im Rahmen des Titelthemas auch ein sehr wichtiges Thema ist, interpretiert dann aber im Wesentlichen Steiners Variante der Engelshierarchien Pseudo-Dionysius‘ (die bei Dionysus schlicht Dimensionen und Erscheinungsformen göttlichen Wirkens darstellten, im theosophischen Evolutionsdenken aber zunehmend auf das Dogma linearer „Höherentwicklung“ eingekocht wurden) im Hinblick auf eine angeblich über ihren höchsten Exponenten stehende „Dreifaltigkeit“, die sich für ein Wirken als Heiliger Geist durch die Engelsform Elohim entschlossen habe. Deren Residenz richtete Steiner auf der Sonne ein, von der aber die siebenfältige Entität Jahwes (in der alle anderen Elohim – insgesamt sieben – auch m.o.w. zugegen seien) irgendwann auf den Mond umzog. Und das nicht wegen zu großer Hitze, sondern, um die Inkarnation des Menschen auf der Erde vorzubereiten. All das schildert Ravagli sehr plastisch.

Der Aufsatz endet mit der quasi-gnostischen Verkündigung der Befreiung des Menschen von der Erde, welche sich parallel dazu mit der Sonne vereine, „jener ‚apokatasis panton‘, die am Ende aller Dinge steht.“ (S. 78 – dieser Mythos scheint Ravagli momentan überhaupt sehr am Herzen zu liegen: Er stellt ihn – allerdings mit wesentlich theatralischeren Bildern „von düsterer Schwärze“, „dem Herrn des Todes“ und den „Pforten der Hölle“, die mit dem Blute Christi verschlossen seien – auch ans Ende seines letzten Buches, „Aufstieg zum Mythos“, S. 186)

So weit, so süß. Dass Steiner den „Jahwe-Impuls“ aber für ebenjene „Menschheitsentwickelung“ inzwischen für überholt und schädlich erklärte, hat Ravagli leider mal wieder übergangen, und damit auch eine Aufarbeitung umgangen. Vielleicht hilft ihm da der gerade zu diesem Komplex sehr eindeutige Beitrag von Sonnenberg (siehe zum „Jahwe-Impuls“ dort, S. 48f.) weiter. Aufschlussreicher zum „Jahwe“-Komplex seitens Ravagli ist dagegen eine Stelle aus seinem Buch „Pädagogik und Erkenntnistheorie“ (Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1993):

„Geisen [ein Forscher, den Ravagli gerade auseinandernimmt – A.M.] wird wohl kaum Steiner zu Vorwurf machen wollen, dass er die altestamentliche Jahwereligion durch das Mysterium von Golgatha für überholt erklärt.  (…) Vom Standpunkt des Christentums aus muss (…) der Gott  des jüdischen Volkes, der Gott  Abrahams, Isaaks  und Jakobs, eine andere Bewertung erhalten. (…) Die Jahwereligion stellt sich so dar, dass für die Angehörigen dieser Religion Jahwe der Gott eines Volkes sei. (…) Während des Ersten Weltkrieges seien die einzelnen Völker alle in die Jahwereligion zurückgefallen. [kursiv – A.M.]“ (Pädagogik und Erkenntnistheorie, S. 250)

Hier ist die „Katze aus dem Sack“. Bei aller Wertschätzung dessen, was sich in seiner Wahrnehmung als „Jahwe“ ausnahm, hielt Steiner diesen „Jahwe“ eben doch für nicht vergleichbar mit seinem kosmischen, ätherischen, golgathamysteriösen Christus. Wenn aber Christentum das sein soll, was als Spiritualität „international“ auftritt, ist das Alte Testament teilweise weit „christlicher“ als Steiners „christlich-internationale“ Visionen. Im Buch „Amos“ weist „Jahwe“ eine „Volksidentität“ von sich:

„Seid ihr Kinder Israels für mich nicht gleich wie die Kuschiter? Spricht der Herr [Kuschiter meint im Alten Testament die BewohnerInnen Afrikas – A.M.]. Habe ich nicht Israel aus Ägypten ausgeführt und die Philister aus Kastropher und die Aramäer aus Kir?“ (Amos 9;7)

Das primäre Erkennungsmerkmal des abendländischen Antijudaismus ist ja gerade die Zurückweisung einer „jüdischen Ethik“ (obwohl es eine gesamt-jüdische Form der Ethik festgelegt und allgemeinverbindlich nie gegeben hat) als „stammesgebunden“, damit beschränkt und rückständig. Ein Argument, das bis in die Publikationen des aktuellen Papstes noch aktuell ist (vgl. mit einer philologisch-soziologischen Analyse sehr detailliert Jobst Paul: Das ‚Tier‘-Konstrukt und die Geburt des Rassismus. Zur kulturellen Gegenwart eines vernichtenden Arguments, Unrast Verlag, Münster 2004, S. 213-261; zur weiteren Historie Christian Delacampagne: Die Geschichte des Rassismus, Patmos Verlag, Düsseldorf 2005). Die universale Liebe, die Jesus Christus in der Bergpredigt fordert, ist aber keineswegs eine Negierung oder Revision des Alten Testaments, es ist seine konsequente Neuformulierung. Auch im 3. Buch Mose wird weit mehr als „Bluts- und Stammesliebe“ gefordert:

„Du sollst in deinem Herzen keinen Hass gegen deinen Bruder tragen. (…) Wenn bei dir ein Fremdling in eurem Land lebt, den sollst du nicht bedrücken. Er soll wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und du sollst ihn lieben wie dich selbst.“ (Levitikus 19; 17 u. 33-34)

In dem Vorwort, dass der jüdische Theologe Yuval Lapide zu dem Band „Anthroposophie und Judentum“ beigesteuert hat, hat dieser zurecht beklagt: „Welche Ausstrahlungskraft  hat ein biblischer Offenbarungsglaube, wenn er seinen jüdischen Stifter, der Zeit seines Lebens die universale Nächstenliebe predigte, gegen seine eigenen jüdischen Brüder und Schwestern fehlinterpretiert und manipuliert?“ (Anthroposophie und Judentum, S. 15).

„Heiliger Humanismus“

Tiefgang hat dagegen der letzte Aufsatz des Bandes, „Spirituelle Praxis als Einigungsprozess“ von Janós Darvas (S. 139-157). Hier geht es vordergründig um die „Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der „Kabbala“ (siehe auch die Textsammlung auf Hagalil). Der Vergleich beginnt aber mit einer Kritik der gewöhnlichen anthroposophischen Abfertigungen anderer religiöser und spiritueller Strömungen:

„Dass man in theologische, vormoderne (…) Dogmatik zurückfällt, die sich auf Autorität stütz[t], nicht auf freie, eigenständige Urteilsbildung und Erfahrung, wird oft nicht einmal bemerkt. (…) Dass man dann die in dieser Weise aufgenommenen Inhalte gegen anderes ausspielt ist nicht weiter verwunderlich. Das Andere wird kurzschlüssig auf das Eigene bezogen. An der Erfahrungsdimension dieses Anderen geht man vorbei, oft wohl auch deshalb, weil man im Eigenen offenbar nicht zu relevanten spirituellen Erfahrungen gekommen ist.“ (ebd., S. 141f.)

Darvas warnt aber umgekehrt auch vor allzuschnellen Vereinnahmungen und Ausschlachtung von Quellen nach der Brauchbarkeit für die eigene Weltsicht – wie es gerade auch in der Anthroposophie der Fall ist: „Theologische Überbietungsszenarien dürfen deshalb getrost zu hause bleiben – von allen Seiten“ (S. 153 – vgl. kritisch zu Steiners „christozentrischen“ Inklusivismen Janos Darvas: „Anthroposophie und religiöser Pluralismus“, info3,05/08, S. 12-27; „Nur tolerierte Gäste oder echte Mitbewohner?“, info3 06/08, S. 42-45; „Christozentrische Perspktiven“, info3 07-08/08, S. 30-36)

Darvas schlägt als Vergleichsebene zwischen Anthroposophie und Kabbala die (natürlich mehr als naheliegende) der Esoterik vor, unter der er „Erfahrungen intimer Natur, die sich in und am einzelnen Menschen ereignen (…), erst ‚entziffert‘ werden müssen.“ (S. 141) versteht.

Seine eigene, in bewusstseinsphilosophischen Reflexionen gehaltene  Darstellung dieser „Ebene“ ist sehr klar und kommt ganz ohne die Berufung auf anthroposophische Begrifflichkeiten oder „Wesensglieder“-Lehren aus.  Sie endet in einer Schilderung von „Entgrenzungserfahrungen“, „unaussprechbar, ohne Zweck und Grund, die als sich frei gebende geistige Kraft der Liebe erlebt werden können.“ (S. 148)

Diese Bild führt er in ein zentrales Motiv der Kabbala über: die zehn Sephiroth, die dort in Form eines mythischen „Lebensbaumes“ zehn Aspekte des Göttlichen im Universum verkörpern.

Darvas sieht in einer „ehrfurchtsvolle[n] Hinwendung zum Göttlichen“ innerhalb und jenseits aller religiösen Traditionen die Möglichkeit zu einer neuen „Ethik“, einem „heiligen Humanismus“ (Abraham Joshua Heschel). In dieser Würdigung der kabbalistischen Esoterik findet der Band seinen Abschluss.

Und sie bewegt sich doch

„Anthroposophie und Judentum“ bietet ein breites Spektrum an Texten, deren Themen im Einzelnen keineswegs neu, in dieser Zusammenstellung aber in dieser Dichte und Komposition andernorts bisher kaum zu finden sind. Orthodoxe AnthroposophInnen und AnthroposophiegegnerInnen interessiert das selbstredend nicht die Bohne (muss es ja auch gar nicht!).

Der Versuch einer akonfessionellen Meditation (Darvas) in einem Band mit einer dezidierten Kritik an Steiners „Rassebild“ (Sonnenberg), dem Bemühen um eine historisch-kritische Aufarbeitung (ders.), Beschreibungen von Biographien (Riemer, Naegele, Rehbein etc.), philosophischen Positionen zu diesem Komplex (Wehr) und allgemeinen theologischen Problemstellungen (Lapide) – all dies beleuchtet das Titelthema aus einer ungewöhnlichen Vielzahl von durchaus unterschiedlichen Perspektiven, ohne diese gegeneinander auszuspielen oder verkennend zu harmonisieren. So wird die Vielschichtigkeit des Komplexes eingefangen und transparent gemacht.  Der Band zeigt nicht zuletzt, dass zumindest einige sich in der anthroposophischen Szene tatsächlich bewegen und an einer kritischen, dialogischen Auseinandersetzung mit ihrer Tradition interessiert und beteiligt sind.

Die Anthologie stellt endlich einmal einen überzeugenden Gegenentwurf zu den inklusivistischen Verkennungen und apologetischen Vertuschungsversuchen zu diesem Thema innerhalb der Anthroposophie auf. Es bleibt zu hoffen, dass mehr solcher Publikationen und Bemühungen zustandekommen.