Vidars Gefolgschaft: Antisemitismus in der norwegischen Anthroposophie. Ein Interview mit Prof. Jan-Erik Ebbestad Hansen

Jan-Erik Ebbestad Hansen ist Professor (em.) für Ideengeschichte der Universität Oslo und Rezensent für die Abendzeitschrift „Aftenposten“. Wir sprachen über die Anthroposophie in Norwegen, in der sich, wie in Deutschland, völkisch-antisemitische Denkmotive mit einer aggressiven Polemik gegen Kritiker, die darauf hinweisen, verbinden. 

Ansgar Martins: Sie haben sich intensiv mit Theorie-Traditionen wie der christlichen Mystik, der Faust-Literatur und der Romantik beschäftigt. Sehen Sie hier Parallelen zur Anthroposophie oder sogar Gemeinsamkeiten? Wie stehen Sie zur Konstruktion einer „esoterischen“ Ideengeschichte?

Prof. Hansen: Ja, hier gibt es Gemeinsamkeiten und Parallelen. Bekanntermaßen hatte die christliche Mystik, oder jedenfalls was er als Mystik verstand, eine entscheidende Rolle für Steiner. Er erzählt ja selber, dass er in der christlichen Mystik wichtige Begriffe für sein eigenes Denken gefunden habe. Und die Christologie, die er entwickelt hat, befindet sich in der Nähe einer johanneischen Christus-Logos Mystik. Auch die Faust-Literatur war für Steiner wichtig. Alle Steiner-Kenner wissen ja, welche Bedeutung er Goethes Faust zugemessen hat. Faust ist sozusagen ein anthroposophisches Thema. Auch von der deutschen Romantik gehen deutliche Linien zu Steiners Anthroposophie. Ich denke an die spiritualistisch orientierte Natur- und Geschichtsphilosophie Schellings und Steffens´, die Volksseelen-Idee, Schellings Theosophie, die Revolte gegen ein mechanistisches Weltbild, gegen den Intellektualismus, die französische Aufklärung usw. Wichtig ist auch die Esoterik, die wir in der Romantik finden, z. B. bei Franz von Baader, der Jakob Böhme und Claude de Saint Martin vermittelt hat. Schelling ist ja vom Idealismus zur Theosophie Böhmes und Silesius’ gekommen wie Steiner von einem fichteschen Idealismus in die Theosophie Blawatskys. Diese Theosophien sind ja sehr unterschiedlich, aber dennoch: Eine Ideengeschichte der Esoterik finde ich sehr wichtig, da sie ja in der ideengeschichtlichen Forschung sehr unterbelichtet ist. Ich bin überzeugt davon, dass die allgemeine Ideengeschichte gezwungen sein wird, diese Ideen und Denkweisen zu integrieren. In den zwei letzten Jahrzenten sehen wir,  dass die Esoterikforschung ein neues Forschungsgebiet geworden ist, und sie tritt offensiv auf. Ich denke an Antoine Faivre und besonders an Hanegraaff und sein Umfeld in Amsterdam. Und ich denke an wichtige Übersichtpublikationen wie Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (2006), Hanegraaffs Esotericism and the Academy (2012), Western Mysticism and Esotericism (2016) und Western Esotericism in Skandinavia (2016). Und was die Anthroposophie angeht, sind ja Helmut Zanders, Peter Staudenmaiers und Ihre eigene Forschung von entscheidender Bedeutung.

Was können Sie über die Entwicklung und Verbreitung der Anthroposophie in Skandinavien, speziell in Norwegen erzählen?

Steiner war ja mehrmals als Theosoph und Anthroposoph in Norwegen, seine Anhänger unter den Theosophen haben 1913 die  anthroposophische Vidar-Gruppe und 1923 eine Anthroposophische Landesgesellschaft gegründet. Man hört oft, dass die Anthroposophie in Norwegen im Unterscheid zu anderen Ländern, einen relativ großen Einfluss unter Schriftstellern bzw. Intellektuellen ausgeübt habe. Dies darf nicht übertrieben werden, aber einige Schriftsteller und Intellektuelle versuchen Steiners Ideen zu verteidigen und vermitteln. Heute gibt es sonst mehr als 30 Waldorfschulen in Norwegen, ein Bank, einige Ärtze, Kirche (die Christengemeinschaft), Camp Hill communities, biodynamische Landwirtschaft und einige Zeitschriften.

Wie wird die Anthroposophie in Norwegen heute öffentlich rezipiert und (wie) wird sie wissenschaftlich wahrgenommen?

Die Anthroposophie ist durchaus der wichtigste spirituelle Alterntivimpuls in Norwegen. Die Steiner-Schulen haben Anerkennung gewonnen und bekommen eine öffentliche finanzielle Unterstützung. Wissenschaftlich, in der Akademie, spielt die Anthroposophie kaum eine Rolle. Es gibt aber einige akademische Arbeiten die anthroposophische Aktivitäten thematisieren. Neulich haben wir eine PhD-Abhandlung über die norwegischen Steinerschulen erhalten. Selber habe ich mehrere Masterarbeiten über norwegische anthroposophische Zeitschriften von 1915 bis heute initiiert.

Vor einiger Zeit wurde Kaj Skagens 1000-seitige Biographie des jungen Rudolf Steiner hymnisch in einigen deutschsprachigen anthroposophischen Medien besprochen. Das klingt natürlich nach viel Material oder zumindestnach aufwendiger Interpretation des Bekannten. Wie beurteilen Sie das Buch?

Anthroposophische Hymnen sind meistens Hymnen auf Rudolf Steiner, und von geringem sachlichen Interesse. Skagen ist ein bekannter Schriftsteller, der an der öffentlichen Debatte teilnimmt, oft ziemlich polemisch. Er meint viel und lautstark. Er ist ein Autodidakt, will aber mit seinem Buch über den jungen Steiner zur Forschung beitragen. Es dreht sich nichtsdestowenigerum Vermittlung des schon Bekannten. Man kann aber sagen, dass er in Norwegen der beste Kenner des jungen Steiners ist. Skagenwar seit seiner Jugend ein fanatischer Anthroposoph (er nennt sich selber einen Fanatiker), aber schreibt, dass er jetztaus der Anthroposophie hinaus will. Er hat offensichtlich mit seinem eigenen Dogmatismus und der anthroposophischen Vorstellungswelt Probleme bekommen. In seinem Buch gibt es Ansätze zu einer selbständigen kritischen Darstellung. Das sind aber nur Ansätze. Wir werden sehen, ob er es schafft, sich frei zu machen.

Auch in Norwegen hat es eine Debatte über die Rassentheorien, Völkerstereotype und den Antisemitismus Rudolf Steiners und prominenter Anhänger gegeben. Sie publizieren demnächst eine Monographie zum Thema. Wie kam es dazu?

Vor einigen Jahren hat Professor Tore Rem eine große Biographie über den Schriftsteller Jens Björneboe publiziert, der auch einige Zeit lang von der Anthroposophie inspiriert wurde. Sie hat meistens glänzende Rezensionen bekommen, aber unter den Anthroposophen hat sie heftige Reaktionen hervorgerufen. Kaj Skagen und sein Freund Peter Norman Waage, auch ein loyaler Steiner-Apologet, haben das Buch verrissen. In diesem Streit ereignete sich ein bizarres Beispiel dafür, was passieren kann, wenn man Anthroposophen kritisiert. Skagen veränderte unter einem Pseudonym Rems  WIKIPEDIA-Eintrag in eine negative Richtung. In der Debatte wurde auch ich von Kaj Skagen angegriffen, weil ich einer der Lektoren des Verlags war. Die Debatte drehte sich hauptsächlich um das Verhältnis norwegischer Anthroposophen zum Nationalsozialismus. Dann habe ich an den Schriftsteller und Anthroposophen Alf Larsen gedacht, der oft von Anthroposophen als einer der Großen in der Bewegung hervorgehoben wird. Ich habe in seinem Archiv in der norwegischen Nationalbibliothek gesucht und ganz schnell ein großes, unbekanntes Manuskript gefunden, das Das Judenproblem betitelt war. Das war wirklich eine Überraschung. Es war kaum zu glauben, was da geschrieben stand. Ich wusste ja, dass er ein Antisemit war, aber dass er so extrem und grob war, wusste ich nicht. Ich hatte den größten Antisemitender norwegischen Literatur entdeckt. Ich habe sofort verstanden, dass ichmit diesem Material weitergehen musste, und es hat nicht lange gedauert, bis ich auch verstanden habe, dass Larsen nicht der einzige Antisemit unter den norwegischen Anthroposphen war.

Ihr Artikel betont besonders einen Aspekt von Steiners Antisemitismus: Die Vorstellung vom speziellen Charakter des jüdischen Blutes. Bei norwegischen Anthroposophen war das offenbar ein zentrales Thema. In der deutschsprachigen Literatur ist es irritierenderweise meines Wissens kaum ausführlicher untersucht worden. Hier dominiert, von einigen harten anthroposophischen Rassisten abgesehen, m. E. ein anderes Motiv: Steiners Kontrastierung von christlichem und „mitteleuropäischem“ Universalismus mit dem ethnozentrisch-vorchristlichen „Jahwe-Bewusstsein“, das er auch im Ersten Weltkrieg am Werk sah. Allerdings überzeugt Ihr Argument, die Bedeutung der Blutsvorstellung in seinem Bild des Judentums höher einzuschätzen. Der gesamte „internationalistische“ Anspruch seiner Christologie richtet sich gegen die überlebte Rolle der angeblich blutshomogenen  Juden: „Sein erstes Auftreten hätte der Christus nicht haben können innerhalb der jüdischen Gemeinde selber, wohl aber in Galiläa, an demjenigen Orte, wo gemischt waren die verschiedensten Völkerstämme und Völkergruppen.“ ([1909] GA 112, 162) Das hätte ich in meinen Büchern stärker pointieren müssen.Wie entwickelte sich in Norwegen der anthroposophische Antisemitismus? Welche Rolle spielte die blutsmaterialistische Dimension von Steiner Völkermythologie?

Der Kontext ist ja auch wichtig, gerade in diesen Jahren wurde die Dichotomie von „Deutschtum“ und des Judentum entwickelt. Auf der einen Seite die Germanen, die Individualismus und Universalismus repräsentieren, auf der andren Seite die Juden, die an Rasse, Blut und Kollektiv gebunden sind. Conrad Englert sagt explizit, dass die Juden ans Blut gebunden seien, dass die jüdische Rasse die Rasse sei, die am stärksten durch das Blut repräsentiert werde. Und Alf Larsen weist  mehrmals auf das besondere Blut der Juden hin. Er sagt deutlich, so lange es ein kleines Tröpfchen Judenblut in einem Jude gebe, könne er nicht restlos in ein anderes Volk aufgehen, was ihm eine ideale Notwendigkeit war. Auch Hohlenberg (er war ein Däne, der mehrere Jahre in Norwegen wohnte und wirkte) hebt die Einheit vom Geist und Körper als eine Selbstverständlichkeit hervor.

In welcher Hinsicht galten „die Juden als Lehrer der Nazis“, wie Sie schreiben?

Die anthroposophischen Autoren meinten, dass die Nazis ihre Vorstellungen von Rasse, Volk und Kollektiv von den Juden übernommen haben. Der Nazismus wurde also nicht nur als eine Parallele zum Judentum betrachtet, sondern die Nazis hätten von den Juden gelernt. Larsen sagt zum Beispiel, dass die Rassegesetze der Nazis eine direkte Nachahmung des Alten Testamentes seien.

Wie präsent waren solche Motive bei den leitenden norwegischen Anthroposophen jener Jahre?

Sie haben mehr oder weniger dasselbe gesagt, Johannes Hohlenberg, Conrad Englert und Alf Larsen: Die Juden waren die Lehrmeister. 1941 schrieb Larsen, dass der Nazismus der endgültige Sieg des Judentums auf der Welt sei. Die Juden waren also nicht nur Kommunisten und Kapitalisten, sie waren auch für den Nazismus verantwortlich! Dies muss die endgültige Bestätigung von Adornos These sein, der Antisemitismus sei ein flexibler Mythos.

Änderte sich diese Haltung nach 1945?

Bei Alf Larsen ist sie explodiert, ins Extreme entwickelt. Das Judenproblem wurde in den 1950er Jahren geschrieben. Interessanterweise ist diese Denkweise unter norwegischen Anthroposophen noch möglich. 2009 hat der Rechtsanwalt (höchstes Gericht) und Großanthroposoph Cato Schiötz in einer Diskussion über Larsens Antisemitismus und die Anthroposophie folgendes gesagt: „Larsen kritisiert Juden aus demselben Grund, aus dem er zu den Nazis kritischist. Sie bauen auf einen veralteten Begriff von Rasse und Blut. Dies dreht sich um das Rassenverständnis der Juden, nicht um die Christologie Rudolf Steiners.“

In welchem Verhältnis standen die Anthroposophen zu völkischem Gedankengut in Norwegen?

Hier gibt es ein nahes Verhältnis. Viele Anthroposophen haben die norwegische, germanische Volksseele betont. In der Zwischenkriegszeit gab es beinahe einen Kultus der Volksseele. Es gab eine starke Germanophilie und einen Glauben an die besondere Bedeutung der nordgermanischen, skandinavischen Länder. Sie sahen auch eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum. Das heißt, dass sie an die heidnischen Götter, wie zum Beispiel Balder und Vidar, glaubten. Das tun norwegische Anthroposophen übrigens noch immer. Die Götter werden als geistige Realitäten aufgefasst. Mit ihrer starken Vidar-Anbetung strebten sie eine Art Synthese von Germanentum und Christentum an. Dies sieht man heute bei einem wichtigen Anthroposophen wie Frode Barkved, er meint, dass es notwendig sei, dass der heidnische Gott Vidar ein Leib für Christus werde.

Hans Büchenbacher schreibt in seinen „Erinnerungen“:

„Der dänische Generalsekretär Johannes Hohlenberg (ein in Dänemark bekannter und anerkannter Schriftsteller und Maler) und ein alter naher Freund von mir seit der Weihnachtstagung, an der er als dänischer Generalsekretär teilgenommen hatte, war Herausgeber der Monatsschrift „Vidar“, in der er auch Vorträge von Dr. Steiner übersetzt veröffentlichen durfte. Nachdem aus dem Titel unserer Wochenschrift „Das Goetheanum“ die Bezeichnungen „international“ und „Dreigliederung“ gestrichen worden waren, druckte er in einer Nummer des „Vidar“: „das sei nun die einzige Zeitschrift, die Anthroposophie „uafkortet“ (unverkürzt) vertrete“. Daraufhin entzog ihm Frau Dr. Steiner die Möglichkeit, Vorträge von Herrn Doktor in seiner Monatsschrift zu veröffentlichen. Nach der Besetzung Dänemarks im Weltkrieg konnte Hohlenberg nach Norwegen fliehen und wurde mit Hilfe unseres gemeinsamen Freundes Otto Morgenstierne auf einer Insel in Sicherheit gebracht.Ende der 50er Jahre ist Hohlenberg in Kopenhagen verstorben.“

Wie beurteilen Sie Büchenbachers Einschätzung und Beschreibung Hohlenbergs und dessen Kritik der Nationalsozialismus?

Vidar war eine norwegische anthroposophische Zeitschrift, die 1915 gegründet wurde. 1926 wurde Hohlenberg der Herausgeber Vidars, eine Stelle, die er bis 1940 hatte. 1933 wurde er auch ein Mitarbeiter in Alf Larsens Zeitschrift Janus. Er war mit einer norwegischen Frau verheiratet und hat eine zentrale Rolle für die norwegische Anthroposophie gespielt. Hohlenberg nahm wie sein Freund Larsen früh Stellung gegen Hitler und den deutschen Nazismus. Wegen seiner Hitler- und Nazismus-Kritik hat er aber große Schwierigkeiten mit der Leitung in Norwegen und Dornach bekommen. Es wurde ihm, wie Büchenbacher sagt, u.a. verboten Texte von Rudolf Steiner zu veröffentlichen. In der norwegischen anthroposophischen Gesellschaft gab es in der Zwischenkriegszeitvöllig absurde Streitigkeiten und Konflikte. Leitende Personen wie Helga Geelmuyden und Conrad Englert waren Freunde von Marie Steiner-von Sievers und sehr Dornach-loyal. Sie waren beide sehr kritisch gegen Hohlenbergs Hitler- und Nazismus-Kritik. In einem Brief an Marie Steiner-von Sievers empörte Geelmuydensich über Hohlenbergs „Hitler-Hass“ und über seine Nazismus-Kritik. Auch Larsen wurde wegen seiner Kritik der politischen Entwicklung in Deutschland in den 30er Jahre kritisiert. Die „offizielle“ Erklärung dieser Opposition gegen Hohlenberg ist, dass die Gesellschaft politisch neutral sein solle und dass die Leitung wegen der schwierigen Lage der Anthroposphen in Deutschland vorsichtig sein müsse. Nach Staudenmaiers und Ihrer eigene Forschung sieht das etwas anders aus. Nach dem Kriege haben norwegische Anthroposophen Hohlenbergs und Larsens Nazismus-Kritik hervorgehoben. Ihren Antisemitismus  haben sie aber verschwiegen.

In Ihrem Artikel ist nachzulesen, ausgerechnet Steiners Vortragszyklus „Die Mission einzelner Volksseelen…“ (in Deutschland 2007 von der „Bundesprüfstelle für jugendgefährdende Medien“ unter Kommentarzwang gestellt, weil „in Teilen als zum Rassenhass anreizend bzw. als Rassen diskriminierend anzusehen“), sei unter norwegischen Anthroposophen viel rezipiert worden. Immerhin wurden die Vorträge 1910 in Oslo gehalten. Welche Botschaften und welche Ausgabe zog man daraus?

Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhange mit der germanisch-nordischen Mythologie ist sehr wichtig, will man norwegische Anthroposophen verstehen. Hier hat Steiner ihnen die große, entscheidende  Bedeutung Vidars und der eigenen heidnischen Mythologie beigebracht. Sie erfuhren, dass es eine Kontinuität zwischen Heidentum und Christentum gebe, und dass sie eine große Bedeutnung für der Entwicklung der Welt haben können. Und NB, von hier haben sie auch die esoterische Begründung des Steinerschen Antisemitismus bekommen.

Ein weiteres Beispiel, das ebenfalls in Ihrem Artikel auftaucht: Für Rudolf Steiner war es „reizvoll zu verfolgen“, was „die nordischen Götter“, (Erz-)Engel mit bestimmten Zuständigkeitsbereichen, auf ihren „Wanderungen“ erschaffen. Ihm zufolge kommt „der Mensch … aus geistig-seelischen Welten herunter“ und so ist es „nicht gleichgültig, ob er als Norweger oder als Schwede geboren wird“: Ostskandinavier werden beim Inkarnationsvorgang „wie abgelenkt“ und entwickeln „einen passiven Charakter“: „Sie können nicht widerstehen demjenigen, was sich vom Osten herüber“, u.a. „durchmongolisch-tatarische Völkerschaften“ aufdrängt, bewahrten dafür aber in Vorzeiten eine „mystisch-orientalische“ Götterlehre. Die „norwegischen Menschen“ bzw. diejenigen, die „in der richtigen Weise ihr Norwegerleben“ verwirklichen, haben dagegen die Mission, ihren „Mitseelen“ in nachtodlichen Daseinszuständen „von den Geheimnissen der Erde“ zu berichten. Das sei für die postmortalen Menschen so wichtig wie die anthroposophischen Berichte aus der „geistigen Welt“ auf der Erde. ([1921] GA 209, 59ff.) Dieser Vortrag wurde ebenfalls vor norwegischen Zuhörern gehalten. Hatte diese spirituelle Völkerpsychologie Skandinaviens Folgen für die nationalistische Steiner-Rezeption in Norwegen und Schweden?

Ganz klar! Man kann sicher annehmen, dass Steiners Worte einen großen Eindruck gemacht haben. Sie haben sich als Vidars Gefolgschaft oder Kampfgruppe aufgefasst. Sie waren die Avantgarde der Entwicklung! „Nordland“  und Norwegen haben jetzt die Initiative. Der Leuchter, der früher in Mitteleuropa stand, steht jetzt in Skandinavien. Diese Ideen führten zu einer Huldigung der germanischen, norwegischen Volksseele. Eigentlich wollten sie wohl keine Nationalisten sein, aber im Nationalen haben viele die große Zukunft gesehen, haben sie einen Weg gefunden, der sie mit Vidar zu Christus gehen konnten.

Welchen Stellenwert nehmen rassentheoretische und nationale Spekulationen insgesamt in den Schriften norwegischer Anthroposophen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein – also auch im Verhältnis zu den sonstigen Aktivitäten?

Man kann schon sagen, dass der Nationalismus wichtiges Thema war, nicht dominierend, aber wichtig. Die Rassentheorien standen mehr in der Peripherie. Hohlenberg hat aber den anthroposophischen Rassentheoretiker Richard Karutz hervorgehoben. Und sie waren selbstverständlich „Germanen“.

Wie gehen heutige norwegische Anthroposophen mit Steiners Rassen- und Völkertableau um?

Selber haben sie nicht mit dem Antisemitismus oder den Rassentheorien Steiners abgerechnet. Sie sind im Grunde genommen überzeugt davon, dass es keinen Rassismus oder Antisemitismus in dessen Schriften gibt. Erst wenn andere, wie zum Beispiel Staudenmaier, auf problematische Seiten in der Anthroposophie oder der Bewegung zeigen, reagieren sie. In dieser Hinsicht sind sie ausgesprochen reaktiv. Und sie reagieren oft mit einer Apologetik, die ziemlich aggressiv sein kann. Wenn man sich historisch-kritisch mit der Anthroposophie beschäftigen will, muss man auf eine oft unangenehme apologetische Polemik vorbereitet sein. Seriöse Wissenschaftler wie Helmut Zander und Peter Staudenmaier sind ja bekanntlich fast Hassobjekte geworden. Wenn Anthroposophen Kritik aufnehmen, geht es um Bagatellisierung. Und sie heben einige Aussagen Steiners hervor, die den Rassismus  verurteilen. Einige, die nicht so dogmatisch sind oder sein wollen, können auch auf die Untersuchung der holländischen anthroposophischen Gesellschaft hinweisen. Eine Stellungnahme zu Ihrem Buch über den Steinerschen Rassismus habe ich nicht gesehen. Der Steinerkult bei den norwegischen Anthroposophen ist zentral, und die meisten orientieren sich offensichtlich an deutschen Dogmatikern wie z. B. Lorenzo Ravagli. Seine Texte werden übersetzt und er hält Vorträge in Oslo.Sie haben auch Baders und  Ravaglis Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit. Anthroposophie und der Antisemitismusvorwurf übersetzen lassen, damit glauben sie offensichtlich das letzte Wort über Anthroposophie und Antisemitismus gesagt zu haben. Die Übersetzung hat ein Nachwort von Cato Schiötz, der, ohne die Sache untersucht zu haben, behauptet, dass Alf Larsens Antisemitismus eine Privatsache war. Es geht immer um Apologetik, Bagatellisierung und Wegerklärung. Es gibt aber Lichtpunkte. Kaj Skagen sieht den assimilatorischen Antisemitismus beim jungen Steiner. Hier hat er sich offensichtlich von Ralf Sonnenbergs kritischer Erörterung von Steiners Aussagen über die Juden beeinflussen lassen. Den Antisemitismus bei dem Theosophen und Anthroposophen Steiner kommentiert er nicht, es ist ja auch nicht sein Thema. Wie dies in der Bewegung aufgenommen wird, weiß ich nicht.

Einer der vitalsten Aspekte aus Steiners Zeitbetrachtung, der ebenfalls implizit antisemitisch aufgeladen ist, sind seine Verschwörungsideologien. Sie drehen sich primär um eine übersinnlich manipulierte okkulte Geheimlogen hinter der englischsprachigen Welt gerichtet waren. Wie verhielten oder verhalten sich norwegische Anthroposophen zu seinen im Ersten Weltkrieg formulierten Feindbestimmungen gegenüber dem „Angloamerikanertum“ ?

Auch ein Interessantes Thema! Hier kann ich aber leider nicht viel sagen, dies ist auch eine Untersuchung wert. Generell gilt, dass die große mitteleuropäische Kultur als ein Gegensatz zur angloamerikanischen Kultur gesehen wurde. Alf Larsen war hier sehr deutlich. Und Johannes Hohlenberg warnte vor der englischen Sprache, die  eine ahrimanische Sprache sei.

János Darvas: Lesarten. Zu Ansgar Martins Interpretation meiner Publikationen über Judentum und Anthroposophie

Einleitung A.M. – In meinem Anhang über Judentum, Antisemitismus und Anthroposophie in der Edition von Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ ging es auch darum, der langen Reihe antijüdischer Vorstellungen im anthroposophischen Milieu ihre Widerlager entgegenzustellen. Es gab seit Gründerzeiten Anthroposophen, die Elemente sog. „jüdischer Mystik“ in ihre anthroposophische Geistessuche einbanden, gelegentlich in ihnen „das Geistige und Geistigste der Anthroposophie“ selber sahen (Ernst Müller). In diesem Rahmen wies ich auch auf János Darvas hin, der die einseitigen christozentrischen Theologisierungen in der Anthroposophie problematisiert hat – mein Hinweis rief bei ihm allerdings lebhaften Widerspruch hervor, die tatsächlichen Motive seiner Spiritualität nicht ernstzunehmen. Ich freue mich, seine Einwände im Folgenden öffentlich zu machen:

Lesarten. Zu Ansgar Martins Interpretation meiner Publikationen über Judentum und Anthroposophie

von János Darvas

In dem von ihm herausgegebenen Buch über den Anthroposophen Hans Büchenbacher[1] hat sich Ansgar Martins zu meinen Versuchen geäußert, Aspekte des Verhältnisses von Judentum und Anthroposophie herauszuarbeiten. Er bezieht sich dabei insbesondere auf meinen Aufsatz „Spirituelle Praxis als Einigungsprozess. Zur Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der Kabbala“[2]. Das ist erfreulich. Denn zu diesem Thema, sowie zu meinen kritischen Rückfragen, ob Anthroposophie und religiöser Pluralismus mit einander vereinbar seien, und wenn ja, dann wie, hat sich bisher inneranthroposophisch keine nachhaltige Debatte entwickelt[3]. Die Gründe für dieses Ausbleiben ließen sich aus Martins’ eigenen kritischen Analysen zur Anthroposophie und zu ihrer historischen Diskurstradition im Verlauf der Geschichte der anthroposophischen Bewegung erhellen. Ich habe meinerseits wiederholt auf die Ambivalenz hingewiesen, die zwischen dem von Steiner formulierten erkenntnisorientierten Programm einer „Wissenschaft vom Geist“ einerseits und der bekenntnisartigen, religionsbildenden Tendenz in „real existierenden“ anthroposophischen Zusammenhängen andererseits besteht. Anthroposophisches Sprechen hebt bei einem Teil der Anhängerschaft oft zu spekulativen Höhenflügen ab und bewegt sich im Fahrwasser theologisch-theosophischer Apologetik. Der Wissenschaftsanspruch wird dann unterlaufen, bleibt bloße petitio principii. Das als Forschungsaufgabe formulierte Ziel einer „anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft“ entzieht sich so dem Wissenschaftsprinzip der Falsifizierbarkeit. Ich begrüße es deshalb sehr, wenn diese und damit verbundene Fragen aufgegriffen werden, auch wenn es nicht im strikten Sinne „inneranthroposophisch“, sondern durch einen scharfsinnigen und belesenen Beobachter der Anthroposophie geschieht.

Ich kann aber nicht umhin, darauf hinzuweisen, dass auch der Beobachterrolle, die Ansgar Martins übernommen hat, eine Ambivalenz innewohnt. Der Standpunkt, von welchem her er blickt und urteilt, klammert das Moment der Empirie, die für ein mögliches übersinnliches Forschen ins Spiel käme, aus. Spirituelle Erfahrung ist für ihn – so seine Aussage im persönlichen schriftlichen Austausch – zwar etwas, was ernst genommen werden und respektiert werden sollte, sie ist aber seiner Ansicht nach nie ohne ihren kulturellen Kontext denkbar und nicht mit normativer intersubjektiver Gültigkeit vermittelbar. Eine wissenschaftliche Bearbeitung der Anthroposophie oder anderer spiritueller Lehren müsse sich eines methodischen Agnostizismus befleißigen. Die Dimension ontologisch fundierter, substanziell-übersinnlicher Daseinsformen, von denen solche Texte sprechen und die mit ihnen verbundenen übersinnlichen Erfahrungen werden ausgeklammert. Das ist ein faires Vorgehen, eine Geste der Selbstbescheidung akademischer Wissenschaft. Im Grunde will sie dem Gegenstand esoterischer Lehren gar nicht nachgehen, sondern versteht sich als kulturwissenschaftliche Erkundung von Einflüssen solcher Lehren im historischen Prozess. Nicht unproblematisch scheint mir allerdings, hier von empirischer Methode[4] zu sprechen. Kulturwissenschaften sind hermeneutische Wissenschaften. Sie basieren auf Spuren, Zeichen, Texten, mündlichen Überlieferungen, deren ursprünglicher Erfahrungsgehalt rekonstruiert werden muss. Es wäre zweckmäßig, den Empirie-Begriff auf unmittelbare Wahrnehmungen zu beschränken, seien sie nun sinnenfällig oder durch nicht-sinnliche, psychische oder pneumatische Erlebnisse gewonnen. Es gibt freilich noch ein anderes, gravierenderes Problem, das beachtet werden sollte: der vorgeblich methodische Agnostizismus entpuppt sich gelegentlich als verkappter weltanschaulicher Antignostizismus. Aber auch schon einem ehrlichen „wertneutralen“ methodischen Agnostizismus droht die Selbstbeschränkung zu Verengungen und Verflachungen zu entarten. Wenn bei Anthroposophen und anderen Spiritualisten durch eine Tendenz zum Elevationismus – gleichsam trunken nach ersehnten höheren Sinnerfüllungen – das Denken die Bodenhaftung zu verlieren droht, entsteht bei akademisch-wissenschaftlichen Interpreten spiritueller Lehren und Strömungen Reduktionismus dadurch, dass mögliche oder tatsächliche Erfahrungshorizonte, auf welche die untersuchten Schriften hinweisen, in einer all zu engen Weise ausgeblendet werden, die verzerrend wirkt. Ein zureichendes Verständnis der Texte ist dann unter Umständen gar nicht mehr möglich.

Dass Ansgar Martins den seinerzeit den von mir unter dem Pseudonym Samuel Ichmann publizierten Bericht über meine Erfahrungen als jüdischer Lehrer an Waldorfschulen[5] als „bemerkenswert“ charakterisiert, freut mich. Und dass er das Beiwort „tiefsinnig“ in Zusammenhang meiner Versuche gebraucht, Anthroposophie und Kabbala in Beziehung zu setzen, findet natürlich dankend Resonanz. Was aber, wenn der Kommentator den Inhalt dieser von ihm als tiefsinnig qualifizierten Darstellungen gründlich missverstanden hat? Was, wenn er sowohl die expliziten Thesen, die ich vertrete, und die ganze Tendenz meiner Ausführungen in ihr schieres Gegenteil verkehrt? Genau dieser Eindruck entsteht bei mir, wenn ich lese:

„Interessanterweise werden hier systematische Fragen, und kaum solche der „übersinnlichen“ Erkenntnisproduktion verhandelt (S. 381).

Der erste Teil des besagten Essays über Anthroposophie und Kabbala ist die Beschreibung von Erkenntnisvorgängen, die durch Steiner (aber auch von Hegel, Raymond Abellio, Henry Corbin und einer Reihe von philosophischen Phänomenologen) angeregt sind, aber von mir selbständig vollzogen und diskursiv gestaltet wurden. Er stellt Schritt für Schritt Beobachtungen dar, die an sinnenfälligen Wahrnehmungen und rationalen Denkgebärden gewonnen sind, um dann zu einem übenden Umgang des aktiven Vorstellungsbildens als konkreter Verschränkung von Anschauung und Begriff führen. Das Beobachten der Bewusstseinsvorgänge geht dabei unmittelbar in spirituelle Praxis über, so dass die Phänomenologie des Vorstellungsbildens zugleich als konkrete meditative Handlungsanweisung gelesen werden kann. Der zweite Teil des Aufsatzes ist das Herausarbeiten einer in Rabbi Joseph Gikatillas „Scha’are Orah“ – einem Klassiker kabbalistischen Schrifttums des hohen Mittelalters – enthaltenen, impliziten meditativen Gebetsschulung. Die hier exemplarisch herausgegriffenen Übungen bedürfen freilich – anders als die voraussetzungslose Bewusstseinsphänomenologie im ersten Teil – einer längeren Praxis jüdischen Gebets und Torastudiums. Zwischen beiden Wegen der Übung werden dynamisch-strukturelle Korrespondenzen sichtbar – trotz unterschiedlichen Vokabulars, unterschiedlicher historischer und kultureller Einbettung, ja sogar trotz des Unterschieds, der darin besteht, dass der eine Weg vom philosophischen Fragen, der andere von religiöser Devotion ausgeht. Diese Korrespondenzen betreffen seelische und geistige Vorgänge, nicht fixierte Lehrinhalte. Vergleiche von Doktrinen der Anthroposophie und der Kabbala werden an keiner Stelle angestellt. Dass ich solch statisches Vergleichen für zweitrangig und wenig aussagekräftig halte, habe ich in den methodischen Erläuterungen in meinem Aufsatz sogar explizit hervorgehoben. Martins hält aber auch nach Kenntnisnahme meiner Richtigstellungen an seiner Lesart fest. Sie ist sowohl meiner Intention, als auch, wie ich zu sehen glaube, dem Inhalt des Textes diametral entgegengesetzt:

„Es werden materiale Vergleiche zwischen kabbalistischen usw. usf. Topoi angestellt, statt die Frage nach der konkreten Herstellbarkeit spiritueller Evidenzen für Kabbala und Anthroposophie (usw.) zu bearbeiten.“

Spirituelle Evidenzen lassen sich zwar nicht herstellen – sie ergeben sich –, wohl aber kann meditatives Denkenden inneren Raum für Evidenzen freilegen. Und davon ist in meinem Text durchgehend die Rede, nicht bloß theoretisch sondern praktisch, nachvollziehbar und konkret.

Das zweite größere Missverständnis in der Art, wie Martins meine Texte interpretiert, sehe ich in folgendem Statement:

„Auch Darvas‘ positive Auseinandersetzung mit dem Judentum besteht in weiten Teilen darin, die Religion auf anthroposophisch kompatible Motive wie das „Ich“ und „den inneren Maschiach“ als „geistigen Christus“ hin zu untersuchen“

Dies bezieht sich unter anderem auf einen Essay von mir, der sich mit dem katholischen Religionsphilosophen, Esoteriker und Kenner der jüdischen Kabbala Franz Joseph Molitor beschäftigt[6]. Dort erscheint in der Tat der Ausdruck „innerer Maschiach“ und „geistiger Christus“ – allerdings als Molitor-Zitat. Ich habe diese Formulierungen sonst nirgends verwendet. Mein Hauptinteresse an Molitor liegt gar nicht in diesen christlich tingierten Formulierungen, sondern in seinem Widerspruch gegen die bis zum 2.Vatikanischen Konzil gängige christliche These, die weltgeschichtliche Rolle des Judentums sei seit dem Auftreten des Christentums auf einem toten Gleis. Diese Auffassung geistert auch heute noch im anthroposophischen Milieu herum, wobei deren Vertreter sich auf Aussagen Rudolf Steiners berufen können. Ich habe diese Auffassung nie geteilt, nicht nur weil ich selbst Jude bin, sondern weil sie den historisch-kulturellen Tatsache des Jahrtausende anhaltenden jüdischen Beitrags sowohl im christlichen Abendland als auch im islamischen Orient total widerspricht. Ich hätte mir gewünscht, dass Martins diesen Aspekt meiner gegenüber der konservativen Mainstream-Anthroposophie abweichenden Position stärker hervorgehoben und gewürdigt hätte.

Stattdessen gelingt ihm der bedauerliche – wahrscheinlich ungewollte – Fauxpas, aus meinen Texten herauszulesen, meine „positive Auseinandersetzung“ mit dem Judentum bestünde „in weiten Teilen“ daraus, die Religion „auf anthroposophisch kompatible Motive hin zu untersuchen“. Dazu ist Folgendes zu sagen:

Mein zentrales Forschungsinteresse kreist um Fragen der Religionserkenntnis. Gibt es stringente spirituelle Methoden, die das Erfahrungsprinzip in Denken und Beobachten mit den Erfahrungen, die durch religiöse Offenbarungen vermittelt werden, so in Zusammenhang bringen, dass dieser Zusammenhang selbst als Erfahrung einsichtig werden kann? In Hinblick auf Denken und Beobachten geben mir die verschiedenen phänomenologischen Ansätze der neueren Philosophie wichtige Anregungen. Die erkenntnistheoretischen Schriften Rudolf Steiners sowie die von ihm beschriebenen Übungspraktiken nehmen darin eine privilegierte Stelle ein. In Hinblick auf die Erschließung der verschiedenen heute lebenden Religionen stehen dagegen kaum ausreichend entwickelte phänomenologische Methodenansätze zur Verfügung, die über eine Beschreibung der religiösen Lehren, Riten und Kulturbeiträge der einzelnen Religionen auf der einen, über religiöse bzw. religionsphilosophische Interpretationen auf der anderen Seite hinausgehen. Ich bemühe mich, in diesen Fragen weiter zu kommen. Dazu scheint notwendig, einzelne Religionsformen in ihren seelischen und geistigen Qualitäten von innen her kennen zu lernen. Das ist in mehrerer Hinsicht ein schwieriges Unterfangen, nicht zuletzt auch deshalb, weil der Forschende direkt oder indirekt religiös spezifisch geprägt ist, beziehungsweise Affinitäten zu dieser oder jener religiösen Strömung in sich trägt. Will man einen empirischen Weg gehen, der an Erfahrungen anknüpft, ist es hilfreich, die eigenen Prägungen und/oder Affinitäten theoretisch und praktisch einerseits zu vertiefen und sie andererseits durch das Kennenlernen anderer Religionen und Religionspraktiken zu objektivieren. Neben dem Studium von Texten und dem Praktizieren von Religion ist der Kontakt zu Menschen, die selber authentisch in der eigenen wie in anderen Traditionen stehen, hilfreich.

„Kompatibilitätsfragen“ interessieren mich dabei im Grunde überhaupt nicht, auch nicht im Hinblick auf die sogenannte anthroposophische „Christologie“ (ein unglücklicher Ausdruck, weil damit eine Fachdisziplin theologischer Fakultäten bezeichnet wird). Was mich in diesem Bereich eher interessiert, ist der spirituelle und historische Zusammenhang mit und die geistesgeschichtliche Abhängigkeit der christosophischen Darstellungen Steiners von der Hohen Christologie des traditionellen Christentums besonders des mittelaterlichen Katholizismus und der Ostkirche. Es gehört übrigens meines Erachtens nach zu den großen Naivitäten bei Anthroposophen, die Theologumene der Kirche entweder nicht zu kennen, oder deren Rätsel und Probleme durch das Umfunktionieren von Vortragszyklen Rudolf Steiners zu einer Art Theologie als endgültig gelöst anzusehen. Ich verdanke allerdings den anthroposophischen Deutungen Rudolf Steiners dieser Theologumene wichtige Anstöße, mich dem Christentum erkennend zuzuwenden. Mein religionsphilosophischer Ansatz geht aber nicht von der teleologischen Voraussetzung aus, der Sinn der Religionen sei letztendlich vom Christentum her und auf das Christentum hin legitimiert.

Er besteht daraus, die verschiedenen traditionellen, heute noch lebenden Religionsformen jeweils für sich zu betrachten: als eigenständige, genuine Ausformungen im Feld des spirituell-religiösen Weltkulturerbes der Menschheit. Dass freilich ein historisch und theologisch eigentümliches Verhältnis etwa zwischen Judentum und Christentum besteht, ist klar. Konvergenzen (nicht „Kompatibilitäten“!) der Kabbala mit Motiven der traditionellen Christologie sind seit langem sowohl von jüdischen wie von christlichen Forschern bemerkt worden. Der jüdische Religionsphilosoph Elijah Benamozegh zum Beispiel hat am Ende des 19. Jahrhunderts den Versuch gewagt, die christliche Dogmatik von Motiven der Kabbala herzuleiten. Das ist bei allen Problemen, die erst im Mittelalter schriftlich dokumentierte Kabbala in die Zeit Jesu und der Kirchenväter zurück zu verlegen, ein spannendes Unterfangen[7]. Andere Interpreten vermuten umgekehrt, dass die Ausgestaltung und Veröffentlichung kabbalistischer Anschauungsformen eine Reaktion auf die Christologie und Inkarnationslehre der Kirche gewesen sei, die insbesondere im mittelalterlichen Spanien eine intensive Judenmission betrieb. Aber auch hier interessiert mich nicht in erster Linie, wer wen historisch beeinflusst hat, sondern dynamische Tiefenstrukturen. Was zumindest ahnungsweise zum Vorschein kommt– bei allen unüberbrückbaren Inkompatibilitäten der institutionalisierten, „exoterischen“ Religionslehren –ist etwas, was der Religionsphilosoph Abraham Joshua Heschel von jüdischer Seite her prägnant so ausgedrückt hat: „Theologie trennt uns. Tiefentheologie eint uns.“ Meine Fragestellungen und Forschungsintentionen gehen in Richtung einer solchen „Tiefentheologie“.

Was ich bei Martins obiger Formulierung als Fauxpas empfinde, bezieht sich auf den falschen Verdacht, der seinen Formulierungen zu Grunde zu liegen scheint, ich praktizierte etwas wie eine Anpassungsstrategie um jüdische Motive durch anthroposophische zu legitimieren. Offenbar will er auch in mir jemanden sehen, der letztendlich als anthroposophischer Apologet agiert. Seine anthroposophiekritischen Motivationen scheinen ihm den Blick auf das zu verdecken, was ich tatsächlich sage und tue. Weil er mich als Anthroposophen verortet, springen ihm offenbar bestimmte Begriffe oder Formulierungen in die Augen, auf die er dann zugreift. Meine Texte sind in zwar in anthroposophischen Zeitschriften, mein Buch „Gotteserfahrungen“ in einem anthroposophischen Verlag erschienen. Ich bin lebensweltlich und beruflich– aber nicht auschließlich – mit dem anthropsophischen Milieu verflochten. Martins’ Charakterisierung greift dennoch daneben. Vielleicht markiert die Konfrontation mit Martins Lesart – in der ich mich nicht wiedererkenne – einen Zeitpunkt für mich, neue Ausdrucksweisen zu suchen. Biografisch und existentiell verhält es sich, was mein Selbstverständnis anbelangt, auch hier gegenüber Ansgar Martins Lesart genau anders herum. Meine jüdische Prägung und Orientierung, vor allem an der Kabbala und dem Chassidismus, waren und sind mitbestimmend für die Art meiner Rezeption von Anthroposophie, nicht umgekehrt. Ich finde es schade, dass Ansgar Martins, statt noch genauer und einfühlender in tiefere Schichten meiner spirituellen Erkundungsversuche hineinzuhorchen, überschnell urteilend und durchaus nominalistisch mit festgelegten Typologien operiert. In den Kulturwissenschaften muss man individualisieren. Und so kommt denn die peinliche Behauptung zustande, die vielleicht ungewollt, aber doch so klingt, als ob des alten Juden János Darvas’ – Juden sind bekanntlich sensible Leute in Bezug auf ihr Judesein – positive Auseinandersetzung mit dem Judentum im Wesentlichen aus Kompatibiltäts- oder Anpassungsstrategien an „anthroposophisch korrekte“ Begrifflichkeiten bestünde! Mein junger Gesprächspartner wird mir erlauben müssen, ihm zu mehr Besonnenheit und Taktgefühl im Formulieren von Urteilen zu raten.

Nach diesen mehr persönlich gehaltenen Bemerkungen, zum Schluss noch eines der sachlichen Probleme, die in der Verständigung mit Martins aufgetreten sind. Es kreist um den Gebrauch des Terminus „Esoterik“. Ansgar Martins hält es für fraglich, ob „Esoterik“ auf die Kabbala angewendet werden kann. Da ich auf dem Gebiet der akademischen Kabbala-Forschung einigermaßen bewandert bin, wende ich ein, dass dieses Wort dort von fast allen Gelehrten und Interpreten gebraucht wird, vor allem in der Variante als Adjektiv. Martins meint aber, es könne nur auf neuere abendländische Lehren bezogen werden. In der Tat – so lese ich beim Altmeister der akademischen Esoterikforschung Antoine Faivre[8] – ist das Substantiv „Esoterik“ im deutschsprachigen Raum erst im 18.jahrhundert nachzuweisen, die entsprechenden französischen bzw. englischen Ausdrücke „ésotérisme“ und „esotericism“ werden erst im 19.Jahrhundert geläufig, um neueres hermetisches, theosophisches, okkultistisches Schrifttum im christlichen Abendland zu bezeichnen. Wir könnten uns zwar darauf einigen, bloß das Adjektiv „esoterisch“ zu gebrauchen, das immerhin schon in der Spätantike nachweisbar ist. Ich verzichte aber darauf. Solche Begriffsabgrenzungen sind sogar in der Esoterikforschung fluktuierend und keineswegs abschließend gesichert. Für mich selber spielt es ohnehin eine untergeordnete Rolle, weil mein Ansatz nicht in erster Linie historisch ist. Ich untersuche die spirituellen Wege und Gebärden der Religionen und ihrer esoterischen Aspekte vom Gegenwartsbewusstsein her auf ihre Transparenz, Konsistenz und Tragfähigkeit innerhalb eben dieses Bewusstsein. Aber selbst für die historisierende Beschäftigung mit Religion und Spiritualität sehe ich kein prinzipielles Hindernis, eine erst später auftauchende Gattungsbezeichnung rückwirkend auf frühere Lehren anzuwenden. Sonst müsste auch der Gebrauch des Begriffs „Gleichung“ für den schon in der Antike bekannten Pythagoräischen Lehrsatz – der zweifelsfrei eine Gleichung ist! – verworfen werden, weil der Gleichungsbegriff und eine theoretische Gleichungslehre erst viel später nachweisbar sind.

Ich darf diese Stellungnahme mit einem Dank an Ansgar Martins abschließen. Seinem freundlichen und fairen Angebot, meine Einwände in seinem Blog aufzunehmen und so in die Öffentlichkeit zu stellen, bin ich gerne nachgekommen.

---

[1] Hans Büchenbacher Erinnerungen 1933 – 1949: Zugleich eine Studie zur Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus. Mit Kommentaren und fünf Anhängen herausgegeben von Ansgar Martins, Frankfurt a. Main 2014.

[2] János Darvas:Spirituelle Praxis als Einigungsprozess. Zur Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der Kabbala. In: Ralf Sonnen,berg (Hg.): Anthroposophie und Judentum. Perpektiven einer Beziehung Info3-Verlag/ Frankfurt am Main 2009.

[3] János Darvas:Anthroposophie und religiöser Pluralismus. Probleme und Perpektiven eines modernen Dialogs Info3 5 -7/2008. Wieder publiziert in: János Darvas:Gotteserfahrungen. Perpektiven der Einheit. Anthroposophie und der Dialog der Religionen. Mit einem Geleitwort von Johannes Kiersch. Frankfurt/Main o.J. Siehe auch: Vielschichtige Wahrheit. Interreligiöses Erkennen als geisteswissenschaftliche Initiative.   Die Drei 7/Juli 2011

[4] Wouter J.Hanegraaf: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge University Press 2012, S.357ff. Meine Kritik bezieht sich nur auf seinen Gebrauch der Bezeichnung „empirisch“. Hanegraaf bewegt sich innerhalb der selbstauferlegten Beschränkungen mit erstaunlicher Treffsicherheit. Es gelingt ihm, soweit ich sehen kann, durch umfassende Textkenntnis, durch umsichtige Lektüre und mit Einfühlungsvermögen die Gefahr eines verzerrenden Reduktionismus zu vermeiden.

[5] Samuel Ichmann (János Darvas): Was Gott ist – oder auch nicht. Aufzeichnungen eines jüdischen Waldorfllehrers. Info3 6/2000.

[6] János Darvas: Ein Abbild der Menschheit im Kleinen. Franz-Joseph Molitors Philosophie der Geschichte, Info3 12/2000.

[7] Elie Benamozegh: La Kabbale et l’origine des dogmes chrétiens. Paris 2010.

[8] Antoine Faivre: L’ésotérisme: « Que sais-je ? » n° 1031  PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE – PUF; Paris 2012)

---

---

Mehr auf diesem Blog zum Autor:

Denken als meditative Verbindung zur evolutionären Wirklichkeit

Djihad für die Freiheit: „Israel-Kritik“ bei „Themen der Zeit“

Und sie bewegt sich doch. Die Anthroposophie und das Judentum

Die Scheidung der Geister: Eine Zwischenbilanz zur anthroposophischen Erinnerungskultur

„Unter Steiners heutigen Schülern ist die Geschichte der anthroposophischen Bewegung im nationalsozialistischen Deutschland noch weitgehend unaufgearbeitet; der Hintergrund der gestörten Verflechtungen mit völkischen Strömungen so gut wie unerkannt. Diese uneingestandene Vergangenheit wirkt entsprechend nach und erschwert die ohnehin mühsame Diskussion zwischen Anhängern der „Geisteswissenschaft“ und nichtanthroposophischen Wissenschaftlern. Möglicherweise steht die Anthroposophie, ihrem Selbstverständnis nach Sprachrohr des deutschen Geistes, noch einmal am Scheideweg im Hinblick auf ihren eigenen Werdegang.“
– Peter Staudenmaier: Der deutsche Geist am Scheideweg

„Nach dem Krieg glaubte man anderes zu tun zu haben und leugnete oder vertuschte den eigenen … Anteil an dieser unrühmlichen Vergangenheit. Das Problem, über Jahre mit seinen spirituellen oder vermeintlich spirituellen Urteilen versagt zu haben, wurde verdrängt. Es darf aber in der Geschichte der [Anthroposophischen] Gesellschaft nicht fehlen, denn es strahlt auch in andere Schichten des gesellschaftlichen Geschehens aus…“
– Klaus Hartmann: Herbert Witzenmann. Eine Biographie, s.u.

„Hans Büchenbacher zum Gedächtnis“ hieß eine Veranstaltung, die am 13. September im Herbert-Witzenmann-Zentrum Dornach stattfand. Dort spielte Wolfgang von Dechend Musik des in Auschwitz ermordeten Anthroposophen Viktor Ullmann, sprach Klaus Hartmann über die Beziehung von Büchenbacher und Witzenmann. Zum Schluss hielt ich einen Vortrag über die Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus sowie Büchenbachers apokalyptische Philosophie nach 1945. Hätte mich vor Kurzem überrascht, dass derlei in Dornach überhaupt Raum findet, so war doch ein weiterer Umstand noch überraschender: Das Publikum. Jene kreischenden Anthroposophen, die ihre eigene Kritikunfähigkeit wie eine Monstranz vor sich hertragen und jeden Kritiker für einen willentlichen Lügner halten – hier fehlten sie zur Gänze. Es war aber nicht das erste Mal, dass ich gerade zu diesem heiklen Thema vorbehaltlos kritische Diskussionen mit Anthroposophen führen konnte. Offensichtlich gibt es bei manchen in der Szene inzwischen die ehrliche Bereitschaft, sich selbstkritisch mit den faktischen Verschmelzungen von Anthroposophie und völkischem Gedankengut zu konfrontieren.

Hans Büchenbachers zu gedenken, heißt auch, zu bedenken, dass nach 1933 wohl die meisten Anthroposophen Nazis waren – oder alternativ einer politisch  schlicht naiven Hoffnung auf das „geistige Deutschtum“ anhingen, das gewiss irgendwann von Hitler erkannt werden würde. Von „zwei Dritteln“, die sich „mehr oder weniger“ positiv zu den Nazis stellten, schreibt Büchenbacher. Vieles spricht für seine Beobachtung. „Offenbar verhindert nur der starke Anteil anderer Länder an der anthroposophischen Bewegung, dass diese geschlossen zu Hitler übergeht.“ schrieb 1935 besorgt Ernst Bloch, der 1917 noch eine Synthese von Steiner und Husserl schreiben wollte. Vorstandsmitglied Guenther Wachsmuth begeisterte sich im anthroposophischen Nachrichtenblatt (Nr. 26/1933): „Es ist gut zu sehen, dass diejenigen, die ‚dabei‘ sein wollen, auch in unseren Reihen überwiegen.“ Ein irritierendes weiteres Beispiel ist Roman Boos, enger Vertrauter von Steiners Witwe, dessen zahllose Vorträge über Steiner und die „deutsche Erneuerung“ gar so viel Aufmerksamkeit erregten, dass umgekehrt nazistische Esoterikgegner ihre Schritte gegen die Anthroposophie beschleunigten. (vgl. „Die nazistischen Sünden der Dornacher“?) Zwar wurden die meisten anthroposophischen Organisationen letztendlich geschlossen und verboten, doch nach der Einsicht von Franz Neumanns „Behemoth“ gehörte zum Grauen des Nazismus auch seine Fähigkeit, „einen Teil seiner Opfer zu Anhängern zu machen.“

Hier bestellen

Dies und anderes erwähnte ich auch am 13.9. im Witzenmann-Zentrum. Es war nicht die erste Veranstaltung zu Büchenbachers „Erinnerungen“ und meinen Recherchen auf deren Spuren. Schon im Mai hat eine entsprechende Podiumsdiskussion in Hannover stattgefunden, zu der der dortige Pfarrer der „Christengemeinschaft“, Frank Hörtreiter, geladen hatte. Im März wiederum war ich zu meiner Überraschung zu den von Junganthroposophen organisierten „Rudolf Steiner Forschungstagen“ eingeladen worden, über „Die Einführung des Nationalsozialismus in die Anthroposophie“ vorzutragen. Alle drei Male war ich überrascht, welche Rückmeldungen und Diskussionsbeiträge kamen. Von zahlreichen Veranstaltungen und aus noch mehr LeserInnen-Mails kenne ich das leider durchaus wahre Klischee des pöbelnden anthroposophischen Mobs.

Hier ganz anders: Nicht einer der Anwesenden schwang sich zu apologetischen Verharmlosungen anthroposophischer Nazisympathisanten auf. Vielmehr wurde etwa kritisch nachgefragt, wie denn Büchenbacher selbst zu seinem jüdischen Vater gestanden habe. Oder diskutiert, wie das Verhalten des Vorstandsvorsitzenden Albert Steffen zu erklären (und zu werten) sei. Steffen hielt, wie man an zahllosen Tagebucheinträgen sehen kann, Hitler für den Antichristen, brachte es aber offenbar bis 1935 nicht über sich, öffentlich gegen Wachsmuths und Marie Steiners von Boos beeinflussten Kurs zu protestieren. Steffen setzte ganz auf eine Überwindung des Bösen durch „geistigen“ Widerstand, den der Dichter in seinen Dramen ausdrücken wollte. Immer wieder war bei den Diskussionen der apokalyptische Einschnitt Thema, den der „Zivilisationsbruch“ Auschwitz darstellt, eben auch für die anthroposophische Geschichte.

Im Witzenmann-Zentrum war unerwartet sogar eine hoch betagte Schwiegertochter Büchenbachers anwesend. Aus dem Gedächtnis steuerte sie allerlei zur Person Büchenbachers bei, bekräftigte energisch, wie ihm die „geistige Welt“ nach 1945 verdunkelt schien und wies nicht zuletzt auf die Blindheit „fanatischer“ Anthroposophen hin. Immer wieder fielen auf den drei Veranstaltungen Worte, die auch Büchenbachers verbitterte Semantik im Rückblick auf seine Genossen in der Nazizeit prägen: „Versagen“ der Anthroposophie, „Verrat“ an den eigenen Prinzipien.

Ich betone demgegnüber Kontinuitäten: Ein Richard Karutz zitierte 1934 „Mein Kampf“ und meinte, damit ausgerechnet die anthroposophische Ich-Philosophie zu erläutern. Ein Jürgen von Grone schrieb während des Zweiten Weltkriegs über eine Weltverschwörung angloamerikanischer „Geheimgesellschaften“, die trotz des „Führers“ „Bemühungen“ um den Frieden den Krieg angezettelt hätten. Dies speist sich offenkundig aus Steiners Konspirationsmodellen aus dem Ersten Weltkrieg. Roman Boos‘ Wahn für die „deutsche Erneuerung“ stellt eine gewiss einseitige, aber konsequente Verlängerung von Steiners Völkerpsychologie dar. Die universalistischen Widerlager in Steiners Weltanschauung wurden dabei nicht vergessen, sondern (siehe Karutz) schlicht nicht als solche empfunden. Mit Jean Améry (in „Jenseits von Schuld und Sühne“) könnte man formulieren, dass an Auschwitz jeder Geist, der diesen Namen verdiente, vor der Wirklichkeit versagte. Wie Nietzsche, Hölderlin und Beethoven, die Améry exemplarisch nennt, lies sich auch Steiner scheinbar rest- und fugenlos in die nazistische Kultursubreption einbauen.

Dass heutige Anthroposophen derlei nüchtern konfrontieren können, dafür wird wohl 2011 eine (freilich diskutable) Äußerung Bodo von Platos Dämme gebrochen haben, nach der die Anthroposophie auf den „ganzen Menschen“ setze, worin man eine „Disposition für alle totalitären Systeme“ erkennen könne, so dass Anthroposophen „vielleicht besonders empfänglich“ gewesen seien und sich heute besonders kritisch mit dieser „anthropologischen Disposition“ beschäftigen müssten. (vgl. Vielleicht besonders empfänglich) Die beginnenden, oft noch marginalen Versuche unter Anthroposophen, völkische Umtriebe ihrer Vorgänger kritisch zu realisieren, sind jedoch selbst Anthroposophie. Sie sind zeitgeschichtliche (Neu)Konstruktionen der Weltanschauung Steiners. Sie gehen mit einer entsprechenden Umdeutung Steiners, einer Verlagerung von Prioritäten einher. Dies ist ein ideologischer Selektions- und Transformationsprozess, aber wohl ein notwendiger, wie kürzlich auch Peter Staudenmaier angedeutet hat:

„Here is much more for Steiner’s followers to learn about the legacy they carry. There is no reason for anthroposophists to despair in the face of this task. Honest engagement with the past can be a boon to alternative spiritual movements, and anthroposophy is no exception. If it helps devotees of Steiner grapple with the topic, they can think of it as something Steiner himself would have encouraged. At its emergence a century ago, anthroposophy represented the flowering of German aspirations for an occult enlightenment. Its latter-day adherents do not need to abandon these hopes for a better world and enhanced consciousness and a different mode of life. Their dreams of more lucid understanding, of changed human relationships, of a new approach to nature, of a world freed of spiritual narrowness are all eminently worth seeking and striving toward. But realizing such a vision calls for other means, including clear-eyed social critique and political engagement. Those means are all too often hindered, rather than furthered, by esoteric ideals and practices. Far from forsaking their high ambitions, anthroposophists need only reflect candidly on what it is that has kept these aims from being fulfilled for so long. Facing up to their own history, straightforwardly and without excuses, will be an indispensable step on that path.“

Bei der erwähnten Podiumsdiskussion in Hannover saß auch der Waldorflehrer Arfst Wagner auf dem Podium, der Anfang der 90er als erster selbstkritisch aus anthroposophischer Perspektive über die Nazizeit geschrieben hat. Er berichtete unter anderem, welch energische Opposition seine Publikationen auslösten: gezielte Boykottaufrufe gegen seinen Verlag zum Beispiel. Oder persönliche Anfeindungen des angeblichen „Nestbeschmutzers“, der „karmisch längst ausgeglichene“ Themen hervorziehe und den bösen Anthroposophiegegnern Futter liefere. Er habe sich daraufhin immer mehr vom Thema ab- und der Politik zugewandt, berichtete Wagner, der für die GRÜNEN im letzten Bundestag saß – und ungebrochen Eurythmielehrer an der Waldorfschule Rendsburg ist.

Von dem feindseligen Klima, das sich in den Neunzigern noch zur Hetzjagd auf Arfst Wagner steigerte, habe ich seit Veröffentlichung der Memoiren Hans Büchenbachers nichts, und ich meine: nichts zu spüren bekommen. Zweifellos ist das seinen Pionierarbeiten zu verdanken, ebenso wie derjenigen Uwe Werners und schließlich Peter Staudenmaiers jüngeren Forschungen – nicht auch zuletzt Michael Eggert, der seit Jahren Texte Staudenmaiers auf seinem Blog zur Verfügung stellt. Last but not least ist Andreas Lichte zu nennen, der mit vernichtenden Artikeln zum Thema bei den „Ruhrbaronen“ 2012 eine breitere Aufmerksamkeit auf Staudenmaiers Funde gelenkt hat. Wie der Einschlag Lichtes und Staudenmaiers zeigt, hinterlässt auch scharfe externe Kritik bisweilen ihre noch so sublimen Spuren im anthroposophischen Selbstverständnis. Spuren, die sich vertiefen können.

Und doch fallen diese neueren Entwicklungen auf einen gern übersehenen, aber vorhandenen Boden. Es gibt sie, die intern leisen und extern praktisch nicht wahrgenommenen Anthroposophen, die beispielsweise aus der Beschäftigung mit Steffens Tagebüchern oder aus dem Wissen um die Gegner des anthroposophischen Widerständlers Karl Rössel-Majdan (der nach 1945 Probleme mit nazi-affinen Kollegen bekam, vgl. Anthroposophie im Widerstand) längst wissen, wie viel anthroposophischerseits im Argen lag und liegt. In der ersten Reihe anthroposophischer Weltanschauungspolitik stehen diese offenkundig nicht.

Herbert Witzenmann (1905-1988), eine sehr umstrittene und marginalisierte Figur in der anthroposophischen Geschichte, repräsentiert vielleicht einen weiteren solchen Strang. Wie Büchenbacher studierter Philosoph und mit diesem seit den 50er Jahren im Austausch, stellte Witzenmann ein Leben lang Steiners frühe philosophische Schriften ins Zentrum seines Interesses. Er lebte zu Beginn der Naziära in Pforzheim, und genau hier wurde ihm sehr schnell vor Augen geführt, was vom Nationalsozialismus zu halten war.

Im „Pforzheimer Anzeiger“ startete der enttäuschte Ex-Anthroposoph und nationalsozialistische Steinerhasser Gregor Schwartz-Bostunitsch („Rudolf Steiner. Ein Schwindler wie kein anderer“) sehr früh eine wirkungsvolle Hetzkampagne gegen die Anthroposophie. Dann wurde noch Witzenmanns Freund Fritz Schnurmann, Arzt jüdischer Abstammung und Pforzheimer „Zweigleiter“, 1935 inhaftiert, weil er zusammen mit einem ehemaligen SPD-Mitglied die Broschüre „Man flüstert in Deutschland. Die letzten Witze über das Dritte Reich“ verbreitet habe. Witzenmann riet Schnurmann nach seiner Entlassung, zu emigrieren. Solche Erfahrungen waren Witzenmann offenkundig Lehre genug über den Nationalsozialismus. Der Gastgeber der Büchenbacher-Gedenkveranstaltung am 13. September in Dornach, Klaus Hartmann, steuerte einen Vortrag über das Verhältnis Witzenmann – Büchenbacher bei. Im ersten Band seiner umfangreichen Witzenmann-Biographie zeichnete Hartmann 2010 dessen Distanz zum Nationalsozialismus nach. Er verstieg sich jedoch nicht dazu, Witzenmann als Sprungbrett zum „Anthroposophen waren gegen Hitler immun“-Mythos zu missbrauchen, sondern schrieb:

„Die aus der Perspektive der Verfolgung verfasste Arbeit von Uwe Werner verzichtet weitgehend auf eine selbstkritische Analyse von Haltungen von Mitgliedern der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft zur NS-Ideologie, auch wenn er die Erinnerungen Dr. Hans Büchenbachers als zuverlässig (S. 27) wertet und ausgiebig zitiert. Büchenbacher möchte aber gerade mit seinen Erinnerungen auf den schwerwiegenden Verrat an der anthroposophischen Sache durch viele führende Anthroposophen aufmerksam zu machen, der 1935 durch das Gesellschaftsverbot unsichtbar gemacht wurde … Nach dem Krieg glaubte man anderes zu tun zu haben und leugnete oder vertuschte den eigenen, wenn auch zuallermeist nur in der Gesinnung liegenden Anteil an dieser unrühmlichen Vergangenheit. Das Problem, über Jahre mit seinen spirituellen oder vermeintlich spirituellen Urteilen versagt zu haben, wurde verdrängt. Es darf aber in der Geschichte der [Anthroposophischen] Gesellschaft nicht fehlen, denn es strahlt auch in andere Schichten des gesellschaftlichen Geschehens aus … Viele Angaben zu allen möglichen Gesellschaftsvertretern in den durchweg verklärenden Biographien sind in dieser Hinsicht wertlos. Zu den bei Arfst Wagner veröffentlichten Dokumenten und Stellungnahmen gibt es noch immer keine von Seiten des Goetheanums die Binnenperspektive überschreitende Darstellung.“ (Klaus Hartmann: Herbert Witzenmann 1905-1988. Eine Biographie, I, Dornach 2010, S. 180f.)

Solche Stimmen machen Mut. Auch am 13. September in Dornach hat Hartmann seine kritische Einschätzung – verschärft – wiederholt.

Natürlich ist Anthroposophiekritik weit, weit mehr als Kritik an Verschmelzungen von völkischem Denken und Anthroposophie: Die problematischen Aspekte und paranoiden Züge, von der Waldorferziehung bis zum Werbecksingen, sind Legion. Man denke nur an die kontinuierlichen Attacken, die von verquast-orthodoxen Anthroposophen selbst gegen einen Steiner so geneigten Wissenschaftler wie Christian Clement ausgehen. Aber diese Verschmelzungen stellen, historisch und gesellschaftlich, einen der mit Abstand gefährlichsten Umstände dar. Sie wurden unter Anthroposophen lange derart offensiv verdrängt und verbogen, dass die Verdrängung sich bis zur armseligen Affirmation von Nazi-Anthroposophen steigerte. Lorenzo Ravagli karikierte etwa die nazi-affine Elisabeth Klein zu einer „Waldorflehrerin, die sich mutig für die Weiterexistenz ihrer Schule gegen die nationalsozialistischen Machthaber einsetzte“. (Ravagli: Unter Hammer und Hakenkreuz, Stuttgart 2004, 212) Tatsächlich setzte sie, die in herzlichem Kontakt zu verschiedenen Nazigrößen stand, sich für die Einbindung ihrer Schule in ein nationalsozialistisches Versuchsschulprogramm ein. Selbst in ihrer Autobiographie verharmloste sie beispielsweise noch den Naziphilosophen Alfred Bäumler, der versucht hatte, sich als eine Art neutraler Gutachter im nationalsozialistischen Streit um die Waldorfschulen zu etablieren.

Solch verzweifelte Beschönigungsversuche werden nicht über Nacht verschwinden. Aber vielleicht werden sie in Zukunft abnehmen. Vielleicht bleiben eines schönen Tages ihre Kunden aus. Vielleicht darf man mit und trotz Büchenbacher hoffen, dass die diesbezüglich klarsichtigen Anthroposophen mehr als bisher aus dem Schatten treten. Auch zu Büchenbacher muss man letztendlich historisch-kritisch Distanz einnehmen: Er raunt beispielsweise über schwarzmagische „Logen“, die hinter dem Nationalsozialismus standen – ironischerweise hatte er derlei, wie er selbst unverblümt in den „Erinnerungen“ schreibt, aus dem Buch „Bevor Hitler kam“ des Nationalokkultisten Rudolf von Sebottendorff übernommen. Hier trifft zu, was Nicholas Goodrick-Clarke über die „Nazi-Mysterien“ schreibt:

„Man muss eben die Mystifikation von dem empirisch Beweisbaren trennen. Wie einst die Nazis ihre putativen arischen Ahnen mythologisierten, um ihren Anspruch auf rassische Überlegenheit zu begründen, so werden in jüngerer Zeit die Nazis ihrerseits mythologisiert, nämlich zu einer einzigartigen Kraft des Bösen – von gewissen obskurantistischen Schreibern, die dergestalt ihren esoterischen oder verschwörungstheoretischen Spintisierereien ein Fundament geben wollen … Zwar liegt den meisten Nazi-Mystifikatoren gewiss der Vorsatz fern, Nazi-Apologie zu betreiben, doch nutzen Interessierte deren Mystifikationen längst in genau diesem Sinne … Die geächteten Führer des Nationalsozialismus und ihre Ideen erscheinen jetzt wie verbotene Götter eines dunklen Reichs – ein Faszinosum für nicht weniger, die der Reiz des Verbotenen lockt.“ (Goodrick-Clarke: Im Schatten der Schwarzen Sonne, Wiesbaden 2009, S. 264f.)

Sollten sich jene Keime einer nazikritischen Anthroposophenschaft in der Bewegung verbreitern: Für viele von ihnen mögen dann die „Nazi-Mysterien“ eine Versuchung sein, aufgrund des eigenen spirituell-mythologischen Geschichtsbildes. Aber eine, der durch die wache Beachtung des historisch Nachweisbaren widerstanden werden kann. So muss man mit Blick auf Büchenbachers okkulte Verschwörungstheorien erwähnen, dass der Anthroposoph Christoph Lindenberg bereits 1978, Jahre vor dem Erscheinen von Goodrick-Clarkes einschlägigen Schriften, Sebottendorffs Nazimystifikationen vernichtend kritisiert hat (vgl. Lindenberg: Die Technik des Bösen, 3. Auflage, Stuttgart 1985, S. 15-25). Auf die weiteren Entwicklungen darf man wohl durchaus gespannt sein.

Hans Büchenbacher: Erinnerungen – Reviewed by Peter Staudenmaier

Following on his 2012 study of Rudolf Steiner’s racial teachings, Ansgar Martins has published another principal piece of research on typically neglected aspects of anthroposophy’s history. This volume, like the previous one, is published by the Frankfurt-based anthroposophist publisher Info3, another small step in the increasing movement toward greater historical openness – albeit haphazard, hesitant and vacillating – on the part of some German anthroposophists. That Info3 continues to provide Martins’ stringent analyses to an anthroposophical readership is an encouraging sign. The new book offers challenging reflections on anthroposophy’s divided and obscured past in the Nazi era.

Read as PDF

The central occasion for the new volume is the publication of a manuscript that has circulated for some time among Steiner’s followers: a reminiscence of the Nazi period by anthroposophist Hans Büchenbacher. This relatively brief text, though problematic in several ways, is a fascinating historical source and has been excerpted and cited in various contexts over the years. The new book represents the first full publication of Büchenbacher’s manuscript. But the book offers much more than that: in addition to Büchenbacher’s first-hand memoir, which takes up 70 pages (including extensive annotations by Martins), the remaining 350 pages consist of thorough appendices prepared by Martins from a wide range of other sources.

Büchenbacher’s memoirs present an important and unusual eye witness narrative of anthroposophist life in Nazi Germany. Hans Büchenbacher (1887-1977), a personal student of Steiner, was a prominent leader in the early anthroposophical movement. He was an organizer for ‘social threefolding’ in the 1920s, later became editor of the official journal Anthroposophie, and from 1931 to 1934 served as chairman of the Anthroposophical Society in Germany. When the Nazis came to power in January 1933, everything changed for him.

Though raised Catholic, Büchenbacher was considered “half-Jewish” according to Nazi criteria because of his father’s Jewish ancestry. He did not count as Jewish according to Jewish tradition, much less according to his upbringing or background or belief or cultural identification or religious practice or his own self-conception, but merely according to the Nuremberg laws. He was fully committed to an emphatically Christian version of anthroposophy throughout his adult life (Martins refers to Büchenbacher’s “deep Christian faith”). But the experience of being perceived as Jewish – long before Hitler came to power – left him attentive to antisemitism in its various guises. This gave him a distinctive critical perspective on both the rise of Nazism and the responses of his fellow anthroposophists.

Büchenbacher wrote the memoirs in the final years of his life. The text is thus a retrospective narrative, not a document composed during the Nazi era itself. And as with any autobiographical account, it is important to keep in mind the conspicuous limitations and the enormous inventiveness of human memory. But many of Büchenbacher’s specific claims are borne out by other evidence, as Martins demonstrates. Often Büchenbacher’s remarks are still quite bitter, decades later, and personal resentments undoubtedly color some of his ex post facto descriptions. He also adopts a conspiracist framework throughout the text. Despite all of these factors, the work yields a very revealing record of a turbulent time.

It is not a flattering portrait. According to Büchenbacher, “approximately two thirds of German anthroposophists more or less succumbed to National Socialism.” (40) He reports that a wide range of influential anthroposophists, whom he identifies by name, “staunchly supported Hitler.” Both Guenther Wachsmuth, Secretary of the Swiss-based General Anthroposophical Society, and Marie Steiner, the widow of Rudolf Steiner, are described as “completely pro-Nazi” (24). Büchenbacher concludes with a lament for the far-reaching “Nazi sins” of his Dornach colleagues.

Some of the details are striking. Büchenbacher describes stopping by the editorial office of the journal Anthroposophie in February 1933 and finding “a large portrait of Hitler” decorated in anthroposophical manner with crystals. When Büchenbacher asked the journal’s managing editor, C.S. Picht, about this homage to Hitler in the headquarters of the official publication of the Anthroposophical Society in Germany, he realized that “Picht was deeply infected by Nazi views.” (19) Anthroposophist Erhard Bartsch, leader of the biodynamic movement, told Büchenbacher that “those who have truly Michaelic spirit will side with Adolf Hitler.” (23) According to Büchenbacher, a number of other prominent anthroposophists also supported Nazism, including Alfred Meebold, Friedrich Kempter, Edwin Froböse, and Herbert Hahn, figures who are often celebrated among Steiner’s followers today.

Büchenbacher provides extended descriptions of several central participants in the anthroposophist movement. The memoirs feature a thorough account of anthroposophist physician Hanns Rascher, a fervent backer of Hitler who joined the Nazi party as early as 1931. Rascher was a follower of Steiner from 1908 onward and a major figure in anthroposophical medicine. For the first several years of the Third Reich, he played a key role as liaison between the Anthroposophical Society and the Nazi leadership. Perhaps the most disturbing passages for anthroposophist readers, however, are Büchenbacher’s detailed recounting of his interactions with Marie Steiner und Guenther Wachsmuth: even dedicated life-long anthroposophists like Büchenbacher faced a potent undercurrent of antisemitism from the Dornach leadership.

Under pressure from his gentile colleagues, Büchenbacher resigned as chairman of the Anthroposophical Society in Germany in 1934. He emigrated to Switzerland in 1936. In one of the more telling episodes related here, Büchenbacher recalls a private discussion with Rudolf Steiner in 1920 about antisemitism within anthroposophist ranks. Despite Büchenbacher’s testimony that he had personally experienced antisemitism among Steiner’s followers, Steiner categorically denied that there was any antisemitism in the Anthroposophical Society (53).

As an accompaniment to this unique text, Ansgar Martins has compiled a trove of historical information, much of which goes well beyond the parameters of the memoir itself. These appendices alone could easily serve as a self-standing study of anthroposophy in the Nazi era. Some of the most valuable material in the book has less to do with Büchenbacher’s acute reflections than with Martins’ insights into the dilemmas of coming to terms with a devastated and devastating past. In several respects, Martins’ research paints an even more dire portrait of anthroposophists in the 1930s eager to align themselves with Nazism’s ‘new order’. The degree of political naïveté and confusion revealed in the sources he has assembled is at times astonishing.

Martins is sharply critical both of overblown anti-anthroposophist jeremiads (he mentions Irene Wagner’s 2012 book Rudolf Steiners langer Schatten as an example) as well as the standard historical complacency among anthroposophists themselves. He has especially pointed criticisms of the widespread conspiracist strand within contemporary anthroposophy. He warns both anthroposophists and their detractors against “sacrificing knowledge to ideology” and thus falling into “historical ignorance” (99). Above all he stresses the complexity and intractability of the past, and makes very clear that there was no such thing as a reaction of “the anthroposophists” to “the Nazis” or vice versa. His appendices are based on extensive research and incorporate an impressive array of documents from the Dornach archives.

The result is a considerably more sophisticated analysis than many anthroposophist readers are accustomed to. Martins generates unexpected insights by reading anthroposophical texts in the light of Critical Theory, juxtaposing Steiner and Adorno, as well as Hannah Arendt, Gershom Scholem, and others. His excurses include a detailed examination of the relations between anthroposophical thought and German Idealism; an overview of ‘social threefolding’ as a classic example of “the political polyvalence of anthroposophy” (198); and a thorough appraisal of dissident anthroposophist Ita Wegman’s prescient critiques of National Socialism.

It is an expansive discussion, often using some small strand of Büchenbacher’s memoir as the basis for sustained reflection on broader matters. His section on the complex attitudes of figures like Theodor Adorno and Ernst Bloch toward esotericism, for example, brief as it is, offers a more thoughtful treatment than is usually seen even from established experts on esotericism. Martins does anthroposophical readers a significant service by introducing them to Siegfried Kracauer’s incisive critical assessments of anthroposophy from the early 1920s. He also has some suggestive passages on the “transformation of racist ideas into Romantic cosmopolitanism” (227) as an alternative to the historical convergence of anthroposophical and völkisch currents. The appendices provide substantial material on internal anthroposophist conflicts and their possible – though still unclarified – political dimensions.

Among many other incidents, Martins supplies illuminating context on Steiner’s disrupted lecture in Munich in May 1922, a source of continual anthroposophist myths nine decades later. The book as a whole stands as a rebuke to the anthroposophical predilection for conspiracy beliefs and occult explanations of historical events. Martins underscores the shortcomings of any attempt to discern the roots of Nazism “not in history and society but in the spiritual” (158). He gives extended attention to the overlap between the anthroposophist and völkisch milieus and the extravagant racial theories promoted by the first generation of Steiner’s followers.

The book builds productively on the research of other scholars, drawing on Bernadett Bigalke’s important work on the Leipzig theosophical milieu, on James Webb’s groundbreaking research on the politics of the modern occult revival, and on the thoroughgoing appraisals of the Waldorf movement in Nazi Germany by Ida Oberman and Karen Priestman, which deserve a wider readership. In the wake of the pioneering studies by historian Helmut Zander, Martins’ book is a nearly comprehensive account of the current state of research for a German readership.

A large proportion of the appendices address the thorny problem of anthroposophical antisemitism, something which unfortunately is not of merely historical relevance. (Steiner himself depicted Jews as paragons of “national egoism”; see e.g. Rudolf Steiner, The Challenge of the Times, Anthroposophic Press 1941, 26-33). Tellingly, this central segment of the book is directly preceded by Martins’ perceptive reflection on the metaphysics of Deutschtum or Germanness and its anthroposophist interpreters (365-66), assessing the peculiar mixture of cosmopolitanism and Germanocentrism which Steiner adopted from German Idealism and recast in occult terminology. The subsequent sections yield crucial insights on the esoteric form of assimilationist antisemitism predominant among several generations of anthroposophists.

Some of the best analyses in the book examine the troubled relationship between anthroposophy and Judaism. Martins approaches these questions with unusual historical depth and sensitivity. In a wide-ranging and remarkably nuanced treatment, he presents fascinating if disconcerting details on individuals from Jewish backgrounds drawn to anthroposophy who viewed Steiner’s esoteric Christianity as a way to ‘overcome’ their own Jewish roots. These are balanced with fine overviews of Hugo Bergman, Ernst Müller, and even Adolf Arenson as proponents of a synthesis of anthroposophy and Jewish spiritual currents. Martins also reconstructs a series of cases of anthroposophists of Jewish descent who fell victim to the Holocaust. This is important and path-breaking research. His final pages on anthroposophist composer Viktor Ullmann, deported because of his Jewish origins and killed at Auschwitz in late 1944, are especially poignant.

By including the experiences of Nazism’s victims, the book adeptly expands historical perspective and challenges both apologetic accounts and historically simplistic forms of criticism. Anthroposophy’s antagonists and its defenders have together settled too frequently for such one-sided versions of history. But the preponderance of evidence presented in these pages points, for better or worse, in the same dispiriting direction that scholars have highlighted for some time.

Through patient accumulation of historical detail, Martins’ appendices build up to a panorama of pro-Nazi anthroposophist sentiments in the early years of the Third Reich that is just as woeful and just as worrisome as Büchenbacher’s first-hand reminiscences. There is much unflattering attention to Wachsmuth and Marie Steiner in particular, as well as to Swiss anthroposophist Roman Boos, who had been Rudolf Steiner’s personal secretary and a central proponent of ‘social threefolding’ in the 1920s. Boos’ pro-Nazi efforts during the early years of the Third Reich were consistently supported by Steiner’s widow. Martins considers Boos, along with Hanns Rascher, primarily responsible for much of the anthroposophist agitation in favor of Nazism.

Indeed according to Martins, Boos and Rascher were the major architects of overall policy toward the Nazi regime within the Anthroposophical Society in 1933 and 1934, with the full cooperation of the anthroposophist leadership in Germany and in Dornach (326-28). But they were scarcely alone. In July 1933 the faculty of the Rudolf Steiner School in Berlin drafted a text meant to demonstrate the “harmony between National Socialism and Waldorf pedagogy” (283). Others, such as anthroposophist race theorist Richard Karutz, went a good deal further. In Martins’ words, Karutz’s racial theories from 1934 show that even when “anthroposophy’s individualism and spiritualism remained entirely present, they did not pose any hindrance to the affirmation of Nazi ideas” (321).

This is in several ways a brave book, confident in its historical foundations and unflinching in its arguments, continually aware of the ongoing resonance of the topics under investigation. For at least some of its readers, it will serve to unsettle longstanding anthroposophical shibboleths. Martins deserves gratitude not just from Steiner skeptics but from Steiner enthusiasts for pursuing such themes in the face of sometimes vitriolic anthroposophist opposition. Works like these can help to open up anthroposophy’s history at last, giving view to the remarkable political and ideological heterogeneity among Steiner’s early followers. The book succeeds admirably in its effort “to show the cultural and political breadth of anthroposophy.” (236) That the story it tells is not always one of inspiration but of admonition is historically unexceptional. In esoteric quarters, however, such insights are still relatively new and sure to arouse indignation.

There are a handful of minor corrections and amplifications worth considering. One less consequential point derives from a confusion between similar names. The Artamanen of the 1920s (referred to by Martins on 344 and 347) were not the same as the Armanen Orden founded by ariosophist Guido List in 1911. The Artamanen were a ‘blood and soil’ group, primarily focused on agriculture, an offshoot of the bündische Jugend of the Weimar years. They had several links to early biodynamic proponents. According to anthroposophical sources, one of the most prominent anthroposophist Nazis, Friedrich Benesch – whom Martins does not mention – belonged to the Artamanen.

Martins’ brief reference to lesser-known anthroposophist August Wegfrass (325) might be clearer with a bit of additional context. Wegfrass applied to join the Nazi party in 1937 (the Nazi intelligence service, the SD, listed him as a party member already in 1934) and held a series of low-level party positions. His party membership was ultimately revoked in 1942 because of his anthroposophical involvement, despite very positive political evaluations from local and regional party representatives. Wegfrass is yet another example of anthroposophist eagerness to join the Nazi movement, persisting even in the face of stiff resistance from anti-esoteric Nazi functionaries.

Last, in an uncharacteristically foreshortened formulation, Martins reports that seven of the nine Waldorf schools in Germany were “verboten” by the end of 1938 (360). Claims like these are constantly repeated in the anthroposophical literature, but they are incompatible with the archival record. As Karen Priestman notes, “only the Stuttgart and Dresden schools were forced to close by Nazi officials.” (Priestman, “Illusion of Coexistence: The Waldorf Schools in the Third Reich, 1933–1941,” 156) Ida Oberman points out that half of the schools “closed voluntarily” (Oberman, The Waldorf Movement in Education from European Cradle to American Crucible, 1919-2008, 153). Several of them continued operating into 1939 and 1940, eventually closing on their own while awaiting official recognition from Nazi authorities. The notion that they were simply shut down by the Nazis is another enduring anthroposophist myth.

Martins demolishes many such myths, and repeatedly confirms the less than heroic accounts of other historians. For over half a century scholars have observed that spiritual movements like anthroposophy can sometimes serve as vehicles for authoritarian, nationalist, and reactionary politics. We now have detailed information about how these dynamics played out among Steiner’s followers in Nazi Germany. There are any number of further possible examples, anthroposophist figures like Heinz Kloss or Walter Abendroth who found a ready hearing during the Third Reich; Martins’ already lengthy list could easily be extended.

Anthroposophists on the whole have failed to confront this part of their past. Mere historical neglect is by no means the only problem. In the case of Franz Lippert, the anthroposophist SS officer who oversaw the biodynamic plantation at Dachau, the standard anthroposophist line today goes well beyond denial. A prominent official spokesman for the German Waldorf movement, Detlef Hardorp, portrays Lippert as a great humanitarian whose inspiring story brings tears to the eyes. These sorts of statements are an embarrassment to anthroposophy, but generally go unchallenged among Steiner’s inheritors. That will become more difficult with the publication of books like this one.

As Martins points out, the extent of anthroposophist cooperation with Nazism cannot be understood merely as a form of “superficial conformity” for the sake of survival (362). The historical record is much more complex than that comforting notion acknowledges. He also emphasizes at several junctures how much more research is still waiting to be done on the history of anthroposophy during the Nazi era. There is much more for Steiner’s followers to learn about the legacy they carry.

There is no reason for anthroposophists to despair in the face of this task. Honest engagement with the past can be a boon to alternative spiritual movements, and anthroposophy is no exception. If it helps devotees of Steiner grapple with the topic, they can think of it as something Steiner himself would have encouraged. At its emergence a century ago, anthroposophy represented the flowering of German aspirations for an occult enlightenment. Its latter-day adherents do not need to abandon these hopes for a better world and enhanced consciousness and a different mode of life. Their dreams of more lucid understanding, of changed human relationships, of a new approach to nature, of a world freed of spiritual narrowness are all eminently worth seeking and striving toward.

But realizing such a vision calls for other means, including clear-eyed social critique and political engagement. Those means are all too often hindered, rather than furthered, by esoteric ideals and practices. Far from forsaking their high ambitions, anthroposophists need only reflect candidly on what it is that has kept these aims from being fulfilled for so long. Facing up to their own history, straightforwardly and without excuses, will be an indispensable step on that path.

---

Peter Staudenmaier  (Foto: privat) ist Juniorprofessor für Neuere deutsche Geschichte an der Marquette University (Milwaukee, Wisconsin). 2010 promovierte er an der Cornell University zum Thema “Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the Politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945.”, erschienen bei Brill.

---

Mehr von Peter Staudenmaier auf diesem Blog:

„Nationalist Cosmopolitanism“: Anthroposophen und der Erste Weltkrieg – Rezension

“out of the frying pan and into the fire”: Rassismus und Geschichtsmetaphysik – Rezension

Esoterische Alternativen im deutschen Kaiserreich. Spirituelle Sucher, wechselhafte Weltanschauungen und der Aufstieg des modernen Okkultismus

“Ja, gewiss kam es zu Spannungen” – ein Interview

Albert Steffen: Der Auszug aus Ägypten

„Wo Deutsche sich auf eine Auseinandersetzung mit den Juden in humanem Geiste eingelassen haben, beruhte solche Auseinandersetzung stets, von Wilhelm von Humboldt bis zu George, auf der ausgesprochenen und unausgesprochenen Voraussetzung der Selbstaufgabe der Juden, auf der fortschreitenden Atomisierung der Juden als einer in Auflösung befindlichen Gemeinschaft, von der bestenfalls die Einzelnen, sei es als Träger reinen Menschentums, sei es selbst als Träger eines inzwischen geschichtlich gewordenen Erbes rezipiert werden konnten.“
– Gershom Scholem: Noch einmal: Das „deutsch-jüdische Gespräch“,
in: ders.: Judaica, II, Frankfurt a.M. 1970, 9.

Nicht alle Vorstudien und Recherchen im Zusammenhang mit der Hans Büchenbacher-Edition sind in das veröffentlichte Buch inhaltlich eingegangen. Unter anderem eine kurze Betrachtung zu Albert Steffens expressionistischem Drama „Der Auszug aus Ägypten“, 1916 veröffentlicht. Es geht um die entsprechende Bibelpassage: Die Auswanderung der Israeliten aus dem pharaonischen Ägypten unter Mose. Dieses Stück ist unter anderem interessant, weil Steffen, der Hitler nachweislich verachtete, aber nicht gegen Nazis in der Führungsebene der Anthroposophischen Gesellschaft vorging, sich entschieden gegen jeden Antisemitismus verwahrte. Wie sah – gute 30 Jahre vor Beginn der nationalsozialistischen Diktatur, Steffens Einschätzung des biblischen Judentums aus? Im „Auszug aus Ägypten“ exerziert Steffen die (unbiblische und dem jüdischen Verständnis von Nation völlig entgegengesetzte) Völker- und Entwicklungsleiter der Anthroposophie durch. Die evolutionäre Ordnung wird an der Konfrontation von Israeliten und Ägyptern veranschaulicht – erstere gelten als höher entwickelt, aber nur als Vorbereiter Christi.

Steffen, Nachfolger Steiners als Vorsitzender der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft, hat Hitler als dämonisch abgelehnt und von der gefährlichen Verführung des Nationalsozialismus gesprochen. [1]  Er beobachtete die Judenverfolgung mit Schrecken. Steffen, dessen dichterische Bekanntheit nach 1900 öfter verkannt wird, hat sich mit so manchem zeitgenössischen Denker und Schriftsteller (und diese mit ihm) auseinandergesetzt. Dazu gehörte Else Lasker-Schüler, die auch den „Sturz des Antichrist“ besuchte und möglicherweise Motive aus Steffens zahlreichen Arbeiten übernahm.[2] 1913 hörte er zum ersten Mal einen Vortrag Martin Bubers. „Ich fühlte zum eigentlich ersten Male im Leben das Judentum in mir“, schrieb er in sein Tagebuch.[3] In der Wohnung seines jüdischen Freundes Stanislas Stückgold, der Maler war und ihn 1919 portraitierte, wurde Steffen Buber zum ersten Mal vorgestellt. Retrospektiv war dies für ihn eine der „wertvollsten Menschenbegegnungen“.[4] Zwischen beiden hatten sich ein gelegentlicher Briefwechsel und weitere Vortragsbesuche angeschlossen. 1947 besuchte Buber Steffen in Dornach, sehr wohl mit Interesse, was auf seine Ablehnung der Anthroposophie keinen Einfluss ausübte (nach Steffens Ansicht: „er geht an Rudolf Steiners Werk vorüber.“[5]).[6] 1935 heiratete Steffen die inzwischen verwitwete, aber bereits länger mit ihm verbundene Elisabeth Stückgold. Die Adoption ihrer behinderten Tochter sah er, wie aus seinen Tagebüchern hervorgeht, auch als Protest gegen die Euthanasie im Nazistaat (vgl. 3.). Büchenbacher schildert Steffen als einen Verbündeten in Dornach, der nach 1933 zu keinem Zeitpunkt antijüdisch agitiert habe. Steffen war jedenfalls alles andere als ein überzeugter Antisemit, obwohl sich auch in seinem Denken hartnäckig die Betonung eines jüdischen „Blutsprinzips“ hielt, das Hitler sich gegen die Juden angeeignet habe[7] –gerade diese Konstellation macht seine dichterischen Überlegungen zum Auszug der Israeliten aus Ägypten äußerst aufschlussreich.

Den ersten Akt des Dramas bildet ein Streitgespräch zwischen Moses und Ramses II. Der Pharao erscheint dabei als kurzsichtiger, weil ethnozentrischer, aber auch ängstlicher Tyrann. Er wird immer verzweifelter, weil sich auch Sohn und Gattin zu Moses Prophetie bekennen. Auf seinen Vorwurf „Ägypten scheint Dir weniger als Kanaan“ antwortet Moses: „Wir ziehn nach Kanaan, auf dass ein Bild für jedes Gottessucherschicksal werde. Es lebt in uns der ungebaute Tempel, zu dessen Schwelle alle Völker wallen. Denn Israel, als priesterlichem Volk, ist diese Tat bestimmt, nicht nur für sich, nein zur Erneuerung der ganzen Welt.“[8] Das Theologumenon der Gottesebenbildlichkeit verknüpfte Steffens Moses mit einer (ontologisch in Jahve verwurzelten) Reinkarnationsgeschichte. „O sieh dich sterben, sieh dich wiederkommen, nicht als Ägypter, nicht als Israelite, als freier Mensch, der in der Gottheit wurzelt. Bis dahin werden viele Völker sinken. Der Einzelne, er lebt, wenn er sich will als Kind der Gottheit, deren Name ist: Ich, der Ich bin war und werde – Jahve“. [9] Ägypten erscheint als atavistischer Vergangenheitskult und Moses wie ein in die Antike versetzter Anthroposoph, der dem Pharao die „die Sphinx bezwingenden“ Kräfte des „Sonnengeistes“ vorhersagt. Erst bei letzterem Appell, nicht bei der Lobpreisung Jahves, wird der Pharao (zumindest vorübergehend) einsichtig, will sein „eng ägyptisch Wesen opfern“, weil er sieht, „dass einst der Sohn der Sonne niedersteigt, zu wohnen in dem Leibe eines Menschen, der einem starken Stamm entsprossen ist“. Moses blieb „Vorbereiter“ Christi.[10]

Das auserwählte Volk war jenes, das Christus sich zur Inkarnationsmaterie erkoren hatte. Auch die lineare anthroposophische Kulturevolution legte Steffen seinem Moses in den Mund. Nachdem der Pharao im zweiten Akt beschließt, Moses doch noch als Feind der Ägypter zu verfolgen, antwortet jener: „Das Feuer, das uns [die Israeliten, AM] nährt, verzehrt Ägypten … Wir leben schon die nächste Weltenstufe, wir leben sie, und wer nicht mit uns lebt, sinkt hin … und wer sich stemmen und abseits stellen will, zerstört sich selbst.“ Wenig befreiend wirkte da die Verheißung der Reinkarnation des Individuums auf verschiedenen Kulturstufen („dass jeder Mensch den ewigen Gang der Seele sehen muss“). Der unerbittliche Weltenplan, den Steffens Moses predigt, überzeugt den Pharao jedoch nicht („Ich feg dies Bild hinweg!“), er ruft sein Reich zusammen. Die Regieanweisung beschreibt eine „dumpfe Masse der Ägypter … langsam, mit verhaltener Roheit“. [11]

Die Ägypter stürzen sich zur Verzückung des Pharaos auf die Israeliten. Sein Sohn warnt: „Du lässt den Völkerteufel los in ihnen, den Israelitenhass, der lange schon den Augenblick erlauert hat, zu wüten.“[12] Dieses Bild erklärt den „Israeliten“- und das heißt wohl auch „Judenhass“ – zum dumpfen, rohen Antagonismus der Höherentwicklung, als „Völkerteufel“, der sich der kosmischen Vorsehung entgegenstellt. Der mordlustige Mob der Ägypter regrediert auf die Stufe der „Tierheit“.[13] „Die Lippen warten schon, um zu zerfleischen, sie sprechen nicht mehr Gottesworte aus … der Leib voll Gier, die wie die Schlange schleicht. Sieh doch die Schnauzen, Rüssel, Wackelköpfe.“[14]

Unterdessen wird der Pharaonengattin bzw. ihrer Seele, die in einer Pyramide als Sphinx mit Moses kommuniziert, mitgeteilt, dass ihr Sohn seinen mordlustigen Vater zur Rache erschlagen wolle. Die in der Pyramide offenbar zur Clairvoyance gekommene Gattin ruft ihrem Kind entsetzt zu: „Die dunklen Triebe von Ägypten sind von ihm zu dir gelangt.“[15] Daraufhin opfert sich der Sohn freiwillig stellvertretend für seinen Vater und die Sünden Ägyptens. Für den Pharao bleibt das folgenlos, der zu allem Überfluss gleich darauf auch noch von seiner Frau verlassen und von Dämonen in Besitz genommen wird. Er beschließt, die inzwischen hastig ausgewanderten Israeliten weiter zu verfolgen. Im dritten Akt, noch während er im Roten Meer versinkt, kündigt der diabolische Pharao seine schreckliche Rache aus dem Jenseits an, wo sich „die finstren Sterbekönige“ um ihn versammeln würden, um die Israeliten „zum schwarzen Abgrund nieder“ zu drücken: „Mein Arm wird lang, mein leibbefreiter Geist ersinnt ihm Waffen, die euch doch erreichen, den Tod der Menschheit über weite Meere und durch die fernste Zukunft tragende … so erfass ich euch.“[16]

Steffen stellte in der Nebenhandlung auch Rettung in Aussicht, die sich interessanterweise mit den zwei weiblichen Figuren verbindet: In der Pharaonengattin und in Moses Schwester Myriam. Die Pyramidenszene der ersten zeigt, wie deren sphinxgestaltige Seele durch Moses geläutert wird. Diese Katharsis weiblicher Intuition vollendet sich schließlich im Freudentanz der Miriam, hinter der die Sonne aufgeht, als würde sie selbst leuchten.[17] Um die Interpretation dieser Stelle eindeutig zu machen, steuert Steffens Moses auch gleich das anthroposophische Konzept dahinter bei: Miriams Tanz zeige dem (gerade im Meer ertrinkenden) Pharao „das Bild der Seele, die sich mit dem Geist durchdringt, der alles Dunkle, das im Meer verborgen ist und tückisch lauert, tilgt, … und uns hindurchträgt durch jedes Graun“. Er beschreibt Miriam als „Weib, das die Sonne trägt“, was auf die Schilderung der sonnenhaften Gottesmutter in der Johannesapokalypse hinweist.

Die mit neutestamentarischen Anspielungen gespickten Schlussseiten des Dramas zeigen, dass Steffen die eschatologische Erlösung von den Wunden der Geschichte, von Mord, „Israelitenhass“ und verrohten Massen, im Bekenntnis zu Christus sah. Die plakativen Bilder und Symbole des „Auszugs aus Ägypten“ demonstrieren die damals gängige anthroposophische Antisemitismuskritik: Der Hass auf die Juden wird als Rückfall in ethnozentrischen Blutrausch, in überwundene und inzwischen vom Bösen in Besitz genommene Schichten der seelisch-menschheitlichen Entwicklungsskala beschrieben. Zugleich aber erscheint das Judentum nicht an sich, sondern als Träger des Fortschritts und Vorstufe zum Christentum als positiver Faktor der spirituellen Geschichte. Was auf die Ägypter zutraf, würde hier nach dem Erscheinen Christi auch das Judentum treffen. So entfaltet Steffen zwar eine intentional wertschätzende Behandlung des Judentums aus anthroposophisch-evolutionärer Perspektive, in der aber zugleich jene Geschichtsteleologie mitschwingt, die bei anderen Autoren zum unverhohlenen Antisemitismus wurde. Es ist die Forderung nach steter Fungibilität, bereitwilliger Einordnung jedes Interesses unter den Steinerschen Evolutionsprozess, das anthroposophischen Antisemitismus ebenso durchdringt wie die auf die Antike beschränkte Steffen’sche Würdigung des Judentums.

---

Anmerkungen

[1] Vgl. dazu „Die nazistischen Sünden der Dornacher“ (PDF)

[2] Vgl. Sigrid Bauschinger: Else Lasker-Schüler. Biographie, Göttingen 2004, S. 360f. Um 1900 hatte Lasker-Schüler auch mit Steiner zu tun, vgl. Helmut Zander: Rudolf Steiner, S. 110, 148.

[3] Steffen, Tagebucheintrag vom 6. März 1913, zit. n. Gerhard Wehr: „Was sollen uns, wenn es sie gibt, die oberen Welten?“ Martin Bubers Missverstehen der Anthroposophie – aus der Sicht Hugo Bergmans und Albert Steffens, in: Ralf Sonnenberg: Anthroposophie und Judentum, S. 135.

[4] Steffen, Tagebucheintrag vom 29. Mai 1962, zit. n. ebd.

[5] Steffen, Tagebucheintrag vom 26. März 1958, zit. n. ebd., S. 135.

[6] Bei dem Besuch 1947 sprachen beide auch über den Palästinakonflikt: „Die Gespräche drehten sich um die Möglichkeit eines neuen Krieges. Buber sah ihn gegen das Jahr 1960 kommen, wenn nicht neue Methoden kämen … Ich fragte ihn nach dem Verhältnis der Juden und Araber, das einer Katastrophe zutreibt … Er: Das Gute sei, dass jetzt Christen und Juden zusammen gingen.“, Tagebucheintrag vom 29. Juni 1947, in: Hinweise und Studien, 8/9, S. 44.

[7] Über Hitler notierte er am 14. Mai 1936 in sein Tagebuch: „Vor allem hat er die Lehre vom Blut, welche die Juden hatten, sich zu eigen gemacht. Nur das Deutsche hat er nicht.“, in: Hinweise und Studien, 4, S. 26.

[8] Albert Steffen: Der Auszug aus Ägypten/Die Manichäer. Zwei Dramen, Berlin 1916, S. 18.

[9] Ebd., S. 20f.

[10] Ebd., S. 30f.

[11] Ebd., S. 38f.

[12] Ebd., S. 40.

[13] Ebd., S. 49.

[14] Ebd., S. 59.

[15] Ebd., S. 50.

[16] Ebd., S. 70.

[17] Vgl. ebd., S. 72.

„Im Grunde nur ein Verein von alten Tanten…“ Hans Büchenbachers Erinnerungen im historischen Kontext – Aufklärung und Kritik

Eine Buchempfehlung (und zugleich eine auto-biografische Vergegenwärtigung des Komplexes Anthroposophie/Nationalsozialismus)

von Hans-Jürgen Bracker

Hans-Jürgen Bracker ist Waldorflehrer und ehemaliger Redakteur der anthroposophischen Kulturzeitschrift „Novalis“. Zur historischen Anthroposophieforschung hat er vor allem mit seinen Publikationen zu den großen jüdischen Schülern Rudolf Steiners, Ernst Müller und Schmuel Hugo Bergman, beigetragen. Ein weiteres Feld der Auseinandersetzung sind für ihn die Verflechtungen von Anthroposophie und völkischem Gedankengut. Zur kürzlich erschienenen Hans Büchenbacher-Edition hat er inhaltlich z.T. entscheidende Hinweise beigesteuert. Nun reflektiert er das Projekt in Verbindung mit einem „auto-biografischen“ Rückblick auf die anthroposophische Politik des Unpolitischen.

Hans-Jürgen Bracker (Foto: Privat)

Wer von der lieben Verwandtschaft ein Haus erbt, der kann beim Aufräumen, Aussortieren oder Ausmisten manch unangenehme Überraschung erleben. Es müssen nicht gerade Leichen im Keller sein –, aber üble Hinterlassenschaften, die jahrzehntelang im Dunkeln vor sich hingegammelt, gemodert, gar gefault haben, tun auch schon das Ihre dazu, dass man sich überlegt, das ganze Erbe auszuschlagen und vielleicht irgendwo etwas Neues anzufangen. An diese Situation mögen sich heutige Freunde der Anthroposophie erinnert fühlen, wenn sie auf bestimmte „Hinterlassenschaften“ ihrer Vorgänger schauen. Ansgar Martins schaut sich im Haus „Anthroposophie“ um und leuchtet im Keller auch in die hintersten entlegenen Winkel. Nicht als Unbeteiligter, sondern als neugieriger, kritischer, vielleicht entfernter Verwandter…

Der bayerische Anthroposoph Hans Büchenbacher (geboren 1887 in Fürth), war als Sohn eines jüdischen Vaters und einer katholischen Mutter getauft und christlich erzogen worden, er galt somit nach den NS-Rassegesetzen als „Halbjude“. In der Nazizeit gelang ihm, der seit 1931 Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland war, die Emigration in die Schweiz, wo er auch nach 1945 bis zu seinem Tode 1977 lebte. Seine im Alter verfassten „Erinnerungen 1933-1949“ erschienen im Frühjahr im Frankfurter info 3 / Mayer Verlag, herausgegeben und kommentiert vom Betreiber dieses Blogs, Ansgar Martins.

Neonazismus und Anthroposophie

Büchenbachers Erinnerungen an die Jahre der NS-Diktatur sind mir seit 1992 bekannt; damals bekam ich Fotokopien eines 34-Seiten-Typoskripts in die Hände, das ich in einer Nacht mit Spannung und nicht geringer Fassungslosigkeit durchlas. Das Thema „Anthroposophen im Nationalsozialismus“ beschäftigte mich damals schon seit Jahren. Spätestens seit Jan Peters Buch „Nationaler ‚Sozialismus‘ von rechts“ (Berlin 1980) war die Problematik – anhand der dort behandelten Biografie des ehemaligen Christengemeinschaftspriesters Werner Georg Haverbeck – auf dem Tisch. In der Folge des Anwachsens der grün-alternativen Bewegung kam auch damals schon das Schlagwort vom „Ökofaschismus“ auf.

Das markante Erscheinungsbild des Vorsitzenden der GLSH (Grüne Liste Schleswig-Holsteins) und Demeter-Bauern Baldur Springmann im Russenkittel war prägend in der Gründungsphase der grünen Partei. Dass er neben ökologischem nicht nur konservatives, sondern auch völkisches Gedankengut vertrat, wurde erst allmählich bekannt. Springmann gehörte wie Haverbeck (dieser als Präsident) und der Bio-Lieferant Ernst-Otto Cohrs dem „Weltbund zum Schutze des Lebens“ (WSL) an, einer Umweltschutzorganisation, die in der Anti-AKW-Bewegung der 70er Jahre unauffällig mitwirkte. Peters zeigte in seinem Buch gerade am Beispiel des WSL interpretationsbedürftige Verbindungslinien von der grünen in die braune Szene auf und stellte die Frage, ob gewisse personelle Schnittmengen Zufall oder ideologie-immanent seien.

In der Zeitschrift „Die Bauernschaft“ des schleswig-holsteinischen Alt- und Neonazis Thies Christophersen las ich ungefähr gleichzeitig zum ersten Mal von biologisch-dynamischer Landwirtschaft in Auschwitz, und E.-O. Cohrs schrieb dort belustigt in einem Leserbrief, dass er in Büchern von Rudolf Steiner Hakenkreuze gefunden hätte – ob man diese deshalb etwa auch verbieten wolle (so wie die vom Verfassungsschutz beobachtete und wegen des Abdrucks von Hakenkreuzen vom Verbot bedrohte „Bauernschaft“). – Die drei Genannten wurden in der Öffentlichkeit allerdings nicht in erster Linie als Anthroposophen sondern als Umwelt-Aktivisten wahrgenommen.

Anthroposophische Aufarbeitungen der anthroposophischen Geschichte

Dass es „Berührungen“ zwischen Anthroposophen und dem NS gab, war mir also 1992 keineswegs neu – zumal Haverbeck 1989 mit seinem Buch „Rudolf Steiner. Anwalt für Deutschland“ mit seinem rückwärtsgewandten Welt- und Geschichtstbild an die Öffentlichkeit getreten war, welches auf heftige Ablehnung in der aufgeschreckten anthroposophischen Szene gestoßen war. 1991 veröffentlichte die progressiv-anthroposophische Zeitschrift „Flensburger Hefte“ zwei Nummern zum Thema „Anthroposophen und Nationalsozialismus“, insbesondere der zweiteilige Hauptartikel des Rendsburger Eurythmisten und Verlegers Arfst Wagner (Untertitel: „Probleme der Vergangenheit und Gegenwart“) stellte einen ersten Markstein in der inneranthroposophischen Aufarbeitung der „eigenen“ NS-Vergangenheit dar. Viele, die es hätte angehen sollen, wollten aber gar nicht so genau wissen, was im Detail bei Wagners Recherchen herausgekommen war (deren Ergebnisse er – ohne irgendwelche Unterstützung und auf eigene Kosten – in fünf Materialbänden herausgab); stattdessen wurde er als Nestbeschmutzer beschimpft. Einige Jahre später schließlich legte der damalige Goetheanum-Archivar Uwe Werner im anerkannten Wissenschaftsverlag Oldenbourg seine umfassende Studie „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ vor (München 1999), in der er – anders als Wagner – auf Büchenbachers Erinnerungen zurückgreifen konnte. Damit war zunächst einmal einiges Material veröffentlicht; die Meinungen darüber, ob nun das Thema abgeschlossen werden könne, gingen natürlich weit auseinander. Den einen war Werners Duktus zu apologetisch, konservative Anthroposophen hingegen schien die ganze „Aufarbeitung“ unnötig, manchen erschien diese schmerzhafte Beschäftigung aber doch als eine notwendige Pflicht – im Sinne einer Begegnung bzw. Auseinandersetzung mit dem eigenen Doppelgänger oder den „Schattenbildern“.

Zum Thema der „okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus“ gibt es seit 1985 die Studie des britischen Historikers Nicholas Goodrick-Clarke, der speziell Theosophie und Ariosophie im Blick hatte und Steiner hinsichtlich einer geistigen „Mitschuld“ oder eines „Vorbereitertums“ kaum belastete. Und Micha Brumlik konstatierte 1992 in seiner Studie „Die Gnostiker“: „Trotz einiger Wirrungen der Anthroposophie ist ihr im ganzen jedenfalls nicht anzulasten, dass sie sich während der Zeit des Nationalsozialismus ähnlich diskreditiert hätte wie die protestantischen und katholischen Kirchen…“ Ob dieses Urteil zu kurz greift, möge der Leser nach der Lektüre von Ansgar Martins Buch selber bewerten. Der amerikanische Historiker Peter Staudenmaier jedenfalls meint im Gegensatz zu Goodrick-Clarke und Brumlik eine innere Wesensverwandtschaft zwischen dem von ihm so wahrgenommenen okkultistisch-rassistisch-völkischen Weltbild Steiners und dem Nationalsozialismus oder zumindest einigen Strömungen innerhalb desselben zu erkennen.

Durch Wagners und Werners Arbeiten wurden mittlerweile die Namen bestimmter Protagonisten des ganzen Komplexes bekannt. Dazu gehören u.a. der Münchener anthroposopphische Arzt Hanns Rascher (NSDAP-Mitglied seit 1931), das Dornacher Vorstandsmitglied der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft Guenther Wachsmuth, die Dresdner Waldorflehrerin Elisabeth Klein und der Landwirt Erhard Bartsch, auf NS-Seite der Führerstellvertreter Rudolf Hess als Protektor anthroposophischer Tätigkeit im Dritten Reich, Alfred Bäumler, Oswald Pohl oder Otto Ohlendorf. Alles diese Namen tauchen auch in Büchenbachers Erinnerungen auf. Der Herausgeber Ansgar Martins macht die Geschichte von deren Entstehung in den 70er Jahren weitestgehend deutlich und stellt auch die Editionsgeschichte dar. Anlässlich Werners Buchveröffentlichung, in der Büchenbachers Erinnerungen ausgewertet und ausführlich zitiert wurden, kamen größere Teile davon im April 1999 erstmals in Info3 zum Abdruck; seither ist deren Existenz allgemein bekannt. Im vorliegenden Band machen die nunmehr vollständig edierten und mit 300 Fußnoten versehenen Erinnerungen 70 Seiten aus, mithin ein Siebtel des Gesamtumfangs. –

Seit 1999 sind weitere Arbeiten zum Thema entstanden, auch wurden neue peinliche Verstrickungen zutage gefördert, so die Nazivergangenheit des Christengemeinschaftspfarrers Friedrich Benesch (2004) oder auch die autobiografischen Retuschen der anthroposophischen Historikerin Renate Riemeck (2007). Vor allem in Amerika wurde einiges publiziert, wobei Staudenmaiers Dissertation „Between Occultism and Fascism: Anthroposophy and the politics of Race and Nation in Germany and Italy, 1900-1945“ aus dem Jahre 2010 hervorzuheben ist. Staudenmaier machte auch die Namen zahlreicher Persönlichkeiten bekannt (s. Info 3 Nr. 7/8, 2007), die beiden Lagern angehörten.

Ansgar Martins‘ Anhänge zur Büchenbacher-Edition

Martins zitiert und verarbeitet diese Arbeiten und große Mengen weiterer, bisher meist unbekannter oder nicht ausgewerteter Quellen in seinen fünf umfangreichen Anhängen, die im Buch dem Abdruck der Erinnerungen folgen und 340 Seiten umfassen. Gut 50 Seiten Quellen- und Personenregister beschließen den stattlichen Band, der es insgesamt auf stolze 1335 Fußnoten bringt. Den Anhängen ist ein ausführliches Inhaltsverzeichnis derselben vorangestellt.

Dem mit der Thematik wenig vertrauten Leser würde ich empfehlen, die Lektüre des Buches mit Ansgar Martins „Einleitung zu den Anhängen“ zu beginnen und erst danach den Text Büchenbachers zu lesen. Dieser spricht und steht für sich, unvermittelt und ohne Einleitung am Anfang des Buches. Büchenbacher konstatiert darin für das Jahr 1934, „dass [nach seinem Eindruck] ungefähr 2/3 der Mitglieder [in Deutschland] mehr oder weniger positiv zum Nationalsozialismus sich orientierten.“ – Es gibt Schilderungen im Text, die man kaum vergessen wird, hat man sie einmal gelesen. So etwa die Szene, in der Carlo S. Picht in seinem Büro der Stuttgarter Zeitschrift „Anthroposophie“ (die er bis 1933 gemeinsam mit Büchenbacher redigierte) Kristalle unter einem einem Hitlerbild aufstellt. Büchenbachers Anerbieten, von der Redaktion zurückzutreten, wurde ohne weiteres von Picht hingenommen.

Der stille Rückzug bzw. „freiwillige“ Austritt von Anthroposophen jüdischer Abstammung aus der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland 1933/34 und die Reaktion vieler Mitglieder und Funktionäre ist ein bedrückendes und beschämendes Kapitel; Helmut Zander schrieb 1999 in seiner NZZ-Rezension des Wernerschen Buches: „Liest man, mit welcher Bitterkeit er [Büchenbacher] die teilweise bereitwillige ‚Bereinigung‘ des Konfliktes um jüdische Mitglieder erfuhr, deutet sich die – andere – Perspektive der Opfer an“ –, die ihm bei Werner zu kurz gekommen war. Ansgar Martins widmet seinerseits dem Schicksal jüdischer Anthroposophen den – zugegebenermaßen deprimierenden – fünften Anhang („Ohne Opfer geht es nicht“: Judentum und Antisemitismus in der Anthroposophie) seines Buches, mit dem er die Gesamtdarstellung beschließt.

Den ersten Anhang bildet eine „intellektuelle Kurzbiografie“ Büchenbachers, in der sein anthroposophischer Werdegang vor allem als Philosoph geschildert wird, sein Kennenlernen Steiners und der Anthroposophie, sein beruflicher Werdegang, seine Militärzeit, seine „Karriere“ und historische Einordnung innerhalb anthroposophischer Organisationen zwischen dem 1. Weltkrieg und seiner Emigration sowie sein Dasein als geduldeter Emigrant in Dornach.

Im zweiten Anhang reflektiert Martins „einige politische Auseinandersetzungen der frühen Anthroposophie“, die sich nicht einfach verorten lässt, so dass er mit Recht von einem „left-right crossover“ (Peter Staudenmaier) spricht. Der heute oftmals wie selbstverständlich vorgenommenen Zuordnung der Anthroposophie – die sich ja in ihren Statuten ausdrücklich apolitisch definiert – und der Anthroposophen zum antidemokratischen, konservativ-reaktionär-nationalen Lager stehen hier einzelne Beispiele entgegen, die zeigen, dass die politische Orientierung von Anthroposophen keineswegs einem Automatismus folgt. Steiners politische Aktivitäten in der „Dreigliederungszeit“ nach dem Ersten Weltkrieg fanden auch bei links denkenden und fühlenden Menschen Anklang, wenngleich die Führer der in Gewerkschaften und Parteien organisierten Arbeiterschaft Steiners Ideen als ihren Interessen entgegengesetzt darstellten. Von extrem rechter, völkisch-nationalistischer Seite wurde Steiner ebenfalls bekämpft und als Juden- und Kommunistenfreund dargestellt. (Über seine Organisation der Abwehr eines geplanten Übergriffs auf Steiner 1922 im Münchener Hotel „Vier Jahreszeiten“ berichtete Büchenbacher öfter, so auch hier im vorliegenden Text.)

Es sei mir an dieser Stelle gestattet, ganz kurz an den „Astral-Marx“ zu erinnern (damit ist Steiner gemeint), einen „Kursbuch“-Artikel (1979, Nr. 55) von Joseph Huber, der dazumal in anthroposophischen praktischen Gründungen vieles der sozialistischen Ideale – ansatzweise – verwirklicht sah. In den 1970ern war ein naiv-unvoreingenommener Blick, gerade von links-alternativer Seite her, auf die Praxisfelder der Anthroposophie noch möglich; anders heute, wo sich im linken Diskurs eine oftmals oberflächliche und von wenig Sachkenntnis getrübte, weitgehend ablehnende steinerkritische Sichtweise durchgesetzt hat. Huber ließ seinen übrigens nicht unkritischen Text wie folgt enden: „Ich möchte sagen: über Marx hinaus- und an Steiner nicht vorbeigehen. Vielleicht ist eine unbefangene Begegnung nicht möglich, aber eine Begegnung überhaupt wäre auch schon etwas. Wer 1968/69 bei der Begegnung mit Marx gleich „Marxist“ wurde, braucht dies 1978/79 mit Steiner ja nicht gleich zu wiederholen. Spirituelle Gedanken können spiritistischer Unfug sein, sie können aber auch Inspiration bedeuten. Man kann schließlich nur dazulernen.“ – Das war vor 35 Jahren…

Roman Boos und der Dornacher Vorstand der Anthroposophischen Gesellschaft

Der spannende dritte Anhang – er bildet gewissermaßen eine Mitte des Ganzen – trägt die Überschrift: „Die nazistischen Sünden der Dornacher“: Der Vorstand der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft und die Schlüsselfigur Roman Boos 1933″. In Büchenbachers Text kommen zwei Szenen vor, die für mich seit meiner ersten Lektüre ebenfalls unvergesslich wurden: 1.) Marie Steiners Klage während einer Besprechung in Dornach über Büchenbachers Lächeln („Das ist furchtbar, dieses Lächeln zu sehen, das sind die Wogen des Blutes!“), nachdem zuvor über die Tätigkeit ihres damals (1933) in anthroposophischen Kreisen fleißig pro-nazistisch agitierenden Einflüsterers Roman Boos gesprochen worden war; dieser war in den 1920ern aufgrund psychischer Probleme jahrelang nicht in die anthroposophischen Aktivitäten einbezogen worden.

Und 2.) Guenther Wachsmuths Ausruf, er wolle am Goetheanum „keinen Judenstall haben“. In diesem Kapitel werden nicht nur die mehr oder weniger eindeutigen pro- und antinazistischen Haltungen der fünf Dornacher Vorstandsmitglieder offenbar, sondern auch, inwiefern sie im inner-anthroposophischen „Gesellschaftsstreit“, der auf der Generalversammlung 1935 mit dem Vorstandausschluss von Ita Wegman und Elisabeth Vreede (die sich später beide für die Rettung jüdischer Mitglieder aus Deutschland einsetzen sollten) seinen Höhepunkt hatte, eine Rolle spielten. Albert Steffen, dessen klare Anti-NS-Haltung in seinen Tagebüchern dokumentiert ist, und der verklausuliert Anspielungen auf den NS in seine Dramen einfließen ließ, enthielt sich als Vorsitzender allerdings jeglicher Initiative und überließ Wachsmuth und Marie Steiner das Feld, womit letztlich Roman Boos zum Zuge kam, der in Deutschland umtriebig war und Kontakte zu NS-Führern wie Hans Frank knüpfte; immer in der Absicht, die Nationalsozialisten von der Kompatibilität der Anthroposophie mit dem NS zu überzeugen, unter dauernder Betonung des „wahren Deutschtums“, das so etwas wie die eigentliche Essenz der Anthroposophie sei. Dass die verschiedenen miteinander konkurrierenden Fraktionen innerhalb des NS herzlich wenig davon hielten, merkte Boos viel zu spät. – Die Rolle von Boos beleuchtet zu haben, ist ein besonderes Verdienst der vorliegenden Arbeit. Man darf gespannt sein, ob überhaupt, und wenn ja, welche Reaktionen gerade dieses Kapitel in der anthroposophischen Öffentlichkeit nach sich ziehen wird; die Vorstellung, dass auch politische Beweggründe für das Handeln des Dornacher Rest-Vorstandes mitentscheidend gewesen sein könnten, ist mit Sicherheit nicht für jeden Anthroposophen leicht zu verdauen.

Interessant in diesem Anhang sind auch die Ausführungen über die drei antinazistischen Anthroposophen Ita Wegman, Valentin Tomberg und den mit Büchenbacher befreundeten Generalsekretär (bis 1933) der dänischen Landesgesellschaft, Johannes Hohlenberg. Letzterem hatte Marie Steiner 1936 – wohl aus Sorge um eine Kompromittierung des Rufs der Anthroposophie (bei der deutschen Führung) durch dessen kompromisslose Ablehnung des Nazismus – die Erlaubnis zum Abdruck von Steinervorträgen in seiner Zeitschrift „Vidar“ entzogen.

„Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen“

Martins behandelt im vierten Anhang „Deutsche Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“. In Büchenbachers Erinnerungstext gibt es eine Stelle, die besonders eklatant zeigt, wie unvorstellbar weit unter Anthroposophen die Fehleinschätzung der NS-Führer ging: [Prag, Spätherbst 1937, ein Treffen anthroposophischer Freunde im Atelier des jüdischen Malers Richard Pollak, der später in Auschwitz ermordet wurde. Der Christengemeinschaftspriester Eduard] „Lenz berichtete, dass ein kleines Komitee, bestehend aus dem Priester [Alfred] Heidenreich, Frau Elisabeth Klein, einem Nazi-Ministerialrat aus Berlin und Dr. Bartsch, mit Gestapo-Erlaubnis eine neue Anthroposophische Gesellschaft gründen würden. Der Ministerialrat erhielte von Frau Klein einführende Informationen über Anthroposophie. Auf die Frage eines jüdischen Mitgliedes, ob dann Frau Klein auch den Ministerialrat über Reinkarnation und Karma informieren würde, erwiderte Pfarrer Lenz, dass ein solcher Unterricht natürlich mit einem gewissen Takt gegeben werden müsse. Dass die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland verboten worden sei, wäre ja schließlich nicht schade, denn sie sei doch im Grunde nur ein Verein von alten Tanten gewesen. Aber jetzt würde eben eine richtige Anthroposophische Gesellschaft entstehen. Ich sprach an diesem Abend kein Wort, sondern hörte alles mit Interesse an.“ – Martins führt als Ausnahme vom Verhalten nichtjüdischer deutscher Anthroposophen das Beispiel des Stuttgarter Waldorflehrers Hermann von Baravalle an, der anders als die überwiegende Mehrheit Nazideutschland verließ und zunächst in die Schweiz, später in die USA emigrierte.

Die Hoffnung deutscher Anthroposophen, dass irgendwann das richtige, eigentliche, wahre und gute Deutschtum sich doch allmählich im NS durchsetzen werde und die Unsicherheit, ob bzw. wie weitgehend man sich um des Fortbestandes der bestehenden anthroposophischen Einrichtungen und Initiativen willen anpassen und mit dem NS-System arrangieren sollte, kommen in diesem Anhang immer wieder zum Ausdruck. Die Fokussierung des Blicks auf das Verbindende, Gemeinsame, gar Identische des eigenen, anthroposophischen Spirituellen mit einem angenommenen „guten Kern“ des NS führte zu einer Blindheit für die Wahrnehmung der tatsächlichen Gegensätze und für die Bosheit des Nationalsozialismus. Der NS wurde vielleicht als nicht genügend deutsch und geistig bewertet, gleichwohl wandte er sich doch (so mag man empfunden haben) auch gegen Materialismus und Rationalismus und führte „geistige“ Werte im Schilde. Man kämpfte doch gegen dieselben Feinde… so dachte man. Die amerikanische Autorin Karen Priestman hat in ihrer Dissertation (2009) diese auf eine allmähliche Veredelung und Vergeistigung des NS hoffende, aber die Realität verkennende Grundhaltung passend mit dem Begriff „Illusion of Coexistence“ bezeichnet. Die kontrovers diskutierte und unterschiedlich beantwortete Frage, wie weit Kompromisse mit dem NS gehen durften oder sollten, ist eines von vielen Beispielen für das Dilemma, in das viele Anthroposophen sich ungewollt geworfen sahen. – Man muss Martins nicht in allen seinen Urteilen zustimmen (etwa was die Vorführung von Eurythmie-Stabübungen angeht), es ist aber zu wünschen, dass sie Anlass zu einer fruchtbaren selbst-kritischen Auseinandersetzung werden. –

Vorschlag zur Güte

Helmut Zander schrieb 1999: „Über das Verhältnis von Distanz und Nähe von Anthroposophen und Nationalsozialismus in einzelnen Fragen ist wohl noch nicht das letzte Wort gesprochen.“ Das letzte Wort wird auch jetzt nicht gesprochen sein, mit Ansgar Martins Buch liegen aber auf jeden Fall zahlreiche neue Beurteilungskriterien zur Beantwortung dieser Frage vor. Dafür ist ihm uneingeschränkt zu danken und es steht zu hoffen, dass die zahlreichen im Buch angestoßenen Fragen und mancher nur gestreifte Hinweis eine gründliche Erarbeitung und nachfolgend auch Veröffentlichungen nach sich ziehen werden. – Vieles könnte in dieser Buchempfehlung noch hervorgehoben werden, doch will ich dem Leser nicht das Staunen und auch Erschrockensein angesichts zahlloser detaillierter Schilderungen und Schicksale nehmen; deshalb – und auch, damit ich jetzt zum Ende kommen kann – sei es hiermit nun gut.

Wer Ansgar Martins verdienstvolle Arbeit gelesen hat, wird viele Dinge in anthroposophischen Zusammenhängen mit anderen Augen sehen können und einen kritischen Blick gewonnen haben. Kritik ist ein Hinzugewinn und eine Bereicherung. Das sollten sich Kritiker von Anthroposophie-Kritikern wie Martins (aber auch Zander und erst recht Staudenmaier) immer vor Augen halten. Kritiker als Gegner oder gar Feinde zu titulieren mag zwar – leider und immer noch – typisch anthroposophisch sein, für mich ist es schlicht unwissenschaftlich und unanthroposophisch.

---

Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949. Zugleich eine Studie zur Geschichte der Anthroposophie im Nationalsozialismus. Mit fünf Anhängen herausgegeben von Ansgar Martins, Info3, Frankfurt am Main 2014

Hier bestellen

---

Weitere Rezension und Artikel zur Büchenbacher-Edition:

Peter Staudenmaier: Anthroposophist Memoir of Nazi Era

Michael Eggert: Hans Büchenbacher. Wo der Hammer hängt

Michael Eggert: Roman Boos, der Liebling Marie Steiners

Wolfgang G. Vögele: Verdienstvoller Beitrag zur Anthroposophieforschung

---

Mehr zum Thema Hans Büchenbacher, Anthroposophie und Nationalsozialismus auf diesem Blog:

„Die nazistischen Sünden der Dornacher“? Hans Büchenbacher und die Vorstände der Anthroposophischen Gesellschaft(en) in der Nazizeit

Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ erschienen

Mentzels Traum

Hans Büchenbachers „Erinnerungen“ erschienen

„Ein Buch, das Wellen schlagen wird.“
– Laura Krautkrämer, Medienstelle Anthroposophie, Frankfurt

„An important vantage point on anthroposophy in the Nazi era“
– Prof. Peter Staudenmaier, Marquette University, Milwaukee

Seit Anfang der Woche sind die Erinnerungen 1933-1949 Hans Büchenbachers (1887-1977) lieferbar. Vieles an Büchenbachers Text ist und bleibt kryptisch, anekdotisch, offenbar unabgeschlossen, und doch alles daran unverzichtbar für eine kritische Geschichte der Anthroposophie und der Anthroposophischen Gesellschaft, verfasst überdies von einem der wohl hellsten und philosophisch geschultesten Köpfe dieser Bewegung in ihrer Gründerzeit. Den größeren Teil der Publikation nehmen daher Anhänge aus meiner Feder ein, in denen ich versuche, das Leben Hans Büchenbachers und die wichtigsten Beobachtungen der Memoiren historisch-kritisch zu rekonstruieren. Für einen ersten Einblick hier das Inhaltsverzeichnis des Bandes.

Hier kann das Buch bestellt werden.

Mehr zu Hans Büchenbacher auf diesem Blog:

„Die nazistischen Sünden der Dornacher“?

Neues Buch: Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933-1949