Diesseits von Apartheid und Anthroposophie: Waldorf in Südafrika – eine Diskussion mit Eric Hurner

„Unsere Bewegung ging von Holländern und Engländern und nicht von Deutschen aus, zu einer Zeit wo man nicht gerade gut auf Deutschland zu sprechen war. Wir hatten während der ersten zwanzig Jahre ihres Aufbaus wenig Kontakt zu Deutschland und der Schweiz und fast gar nicht zu den Waldorfschulen. Ich habe einmal in unserem Kollegium während einer Sitzung erlebt wie jemand die Überlegenheit der deutschen Sprache und die Unmöglichkeit, Rudolf Steiner in einer anderen Sprache zu verstehen stark vertrat, und eine amerikanische Kollegin dazu nur laut ‚Sieg Heil‘, rief. Es gab keinen Einwand, denn der Auftritt des Deutschen schien uns völlig daneben. Ich habe mich immer als südafrikanischer Waldorflehrer, der für allgemeine demokratische Rechte eintrat, gehalten, und nie für den Träger einer ‚mitteleuropäischen Kulturmission‘. Ich kann mir kaum vorstellen welche Kollegen das anders empfunden hätten.“

Die Waldorfbewegung Südafrikas ist in Deutschland hauptsächlich für ihren Kampf gegen die Apartheid bekannt geworden – nicht nur diese Vorstellung entlarvt der Anthroposoph Eric Hurner, der in dieser Bewegung groß wurde, als europäischen Mythos. „Keine der Schulen stand jemals in gesetzlichem Konflikt mit der Apartheids-Regierung oder südafrikanischen Regierung.“ Dem Gerücht setzt er eine umsichtige Schilderung der höchst unterschiedlichen Einrichtungen und Strömungen nicht nur in der südafrikanischen Waldorfbewegung entgegen. Er hält dabei an der eindeutig rassismuskritischen Praxis ihrer Institutionen fest, schildert diese jedoch aus ungewöhnlicher Perspektive: Sie sei weniger im Kontext deutsch-anthroposophischer Weltmissions-Vorstellungen zu verstehen als aus dem pragmatischeren Geist einer englischsprachigen Waldorfpädagogik. „Der eigentliche Kampf war ein pädagogischer und kein politischer.“ Neben vielen anderen Einzelheiten ergänzt Hurner das Bild des wegen seiner vormaligen Unterstützung der Apartheid umstrittenen Waldorfpädagogen Max Stibbe, der später zu einer prägenden Gestalt der südafrikanischen Szene wurde. Das Gespräch zeigt einmal mehr, dass sich die komplizierte globale Geschichte der Anthroposophie höchstens eingeschränkt aus ihrem Gründungsimpuls verstehen lässt, weil sie konkret mit dem gesellschaftlichen, politischen und – in diesem Fall – pädagogischen Handgemenge vor Ort zusammenhängt.[1]

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Zur Diskussion (PDF)

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[1] Siehe dazu ausführlich Eric Hurner: Kultureller Rassismus und Anthroposophie. Die Integration der südafrikanischen Waldorfschulen, Rendsburg 2016.

Eric Hurner (Foto: Privat)

Zur außerdeutschen Entwicklung der Anthroposophie siehe auch:

Waldorf in Taiwan

Eklektik, Kitsch und Karma: Steiner-Ausstellung in Tokyo

Anthroposophie und Antisemitismus in Norwegen

Heiner Ullrichs „kritische“ Einführung in die Waldorfpädagogik

Auf socialnet habe ich eine Rezension zu Heiner Ullrichs 2015 erschienenem Buch „Waldorfpädagogik. Eine kritische Einführung“ geschrieben.

Heiner Ullrich ist Professor für Erziehungswissenschaften an der Universität Mainz und hat seit seiner Dissertation „Waldorfpädagogik und okkulte Weltanschauung“ (1984) eine ganze Reihe von Publikationen zu diesem Thema vorgelegt, auch empirische Forschung dazu betrieben und eine Biographie des Waldorfschulpropheten Rudolf Steiner (1861-1925) geschrieben, der ab 1900 seine anthroposophische Esoterik entwickelte. Weite Teile des neuen Buchs stellen komprimierte Übernahmen aus Ullrichs vorangehenden Publikationen dar. Die Studie begründet ihre Aktualität im ersten Kapitel knapp und treffend: Waldorfschulen expandieren weltweit. ….

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„endlich George + Steiner“: Jan Stottmeister zur deutschen Wirkungsgeschichte der Theosophie

Wie Rudolf Steiner gehört Stefan George zu den so profilierten wie schillernden Prophetengestalten des frühen 20. Jahrhunderts, die von den einen als Verkünder des einzig wahren Menschheitsgeistes, von den anderen als dessen Erzfeinde angeführt wurden. Wie Spengler oder Heidegger repräsentieren sie eine Gegenmoderne, die man nicht mit spitzen Fingern von sich weghalten kann, sondern kritisch studieren sollte, auch weil ihr Einfluss bis in die heutige Zeit reicht. Jan Stottmeister hat 2014 mit „Der George-Kreis und die Theosophie“ (Göttingen 2014) eine Fallstudie zur kulturellen Präsenz der Blavatsky’schen Weltanschauung um 1900 vorgelegt. Das Buch ist ungemein materialreich und nicht zuletzt in einer wendigen, subtil ironischen Sprache verfasst, die dem Pathos des George-Sprechs zu begegnen weiß. Wer einen gut lesbaren Einstieg in die neuere Forschung zur Theosophie und ihrer beeindruckend weitverzweigten Wirkungsgeschichte sucht, ist mit diesem Buch gut beraten. Auch die Anthroposophie lernt man aus einer ganz neuen historischen Blickrichtung kennen.

„Theosophiebedingte“ Anti-Theosophie

Stottmeisters schlüssig dargelegte These lautet, dass sich der George-Kreis „seit 1910 durch die programmatische Abgrenzung von der Theosophie konturierte“:

„… diese Bezüge verbargen sich nicht, im Gegenteil. Sie wurden in eine Öffentlichkeit getragen, in der die Theosophie und die Theosophical Society viel präsenter waren als der George-Kreis … Abgrenzungen sind immer dort am nötigsten, wo Verwechslungsgefahren drohen. Der George-Kreis verstand genau wie die Theosophie seine ‚geistige Bewegung‘ als Gegenbewegung zu einer als ‚ungeistig‘ kritisierten materialistisch-rationalistischen Generaltendenz der Zeit. Er ordnete sich in esoterische Traditionen ein, die auch die Theosophical Society fortzuführen beanspruchte. Mit der Krishnamurti-Kultsetzung fügten die Theosophen diesen Übereinstimmungen noch einen Knabengott hinzu. Die Herausforderung, die Übereinstimmungen als Differenzen zu vermitteln, beschäftigte den George-Kreis, so lange er bestand, und sie beschäftigte einige von Georges Anhängern über den Tod ihres Meisters und den Zerfall des Kreises hinaus. Die Geschichte des George-Kreises ist auch die Geschichte seines Verhältnisses zur Theosophie.“ (S. 13)

Das Buch unterstreicht Georges entschiedene Feindschaft gegenüber der theosophischen Bewegung und Ideenwelt. Die Konkurrenz ging so weit, dass er bestimmte Theoreme der Theosophen übernahm, um sie zu überbieten: So bezeichnete er sich einmal als Gesandten der „Mahatmas“ Blavatyks. (S. 202) Aus der Theosophie Blavatskys und Steiners übernahm der George-Kreis auch das Konzept clairvoyanter „Schau“ des Geistigen. (S. 159ff.) Im Spiegel der Georgianer lassen sich überhaupt einige Erkenntnisse zur Anthroposophie gewinnen – der Theosoph Steiner wurde dort ebenfalls kritisiert und rezipiert. Stottmeisters Fokus auf die Blavatsky-Theosophie werde ich im Sinne dieses Blogs hier zugunsten der Anthroposophie verschieben. Die Parallelen der anti-theosophischen Polemik bei Steiner und George springen ohnehin ins Auge: Ablehnung einer vermeintlich indischen Geistigkeit, Berufung auf eine abendländische (und spezifisch deutsche) Mysterientradition, Protest gegen den theosophischen Messias Jiddu Krishnamurti und eine abenteuerliche Überbietungsrhetorik in spirituellen Fragen. Ebenso groß sind die Differenzen – es ist natürlich charakteristisch, dass das Gegenbild zu Krishnamurti bei Steiner der „ätherische Christus“, bei George der durchaus erotisch-leibliche Knabengott „Maximin“ war. Stottmeister beleuchtet ausführlich, dass die anti-theosophischen Reaktionen um George somit geradezu „theosophiebedingt“ waren. Das trifft auch auf Steiners Bewegung zu, die Stottmeister als die Fortsetzung theosophischer Lehren liest, die sie faktisch war und als die sie von einigen Georgianern bekämpft wurde. Das wird Anthroposophen wie üblich brüskieren, ist aber eine durchaus heilsame historische Begriffsverwirrung:

„Bloch bezeichnet Steiners Lehren als Theosophie, nicht Anthroposophie. Um 1915/17 war offenbar selbst interessierten Zeitgenossen nicht erkennbar, dass die Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft einen  Wandel der Lehrinhalte bedeutete, der einen anderen Namen rechtfertigte. Steiner und die Geschichtsschreibung aus anthroposophischer Binnenperspektive setzten später mit ihrem Insistieren auf inhaltlicher Eigenständigkeit und ihrer Marginalisierung der Theosophie-„Vorphase“ eine andere Wahrnehmung durch.“ (S. 274)

Interessanterweise wurde der Wissenschaftsbegriff der Theosophie bei den George-Jüngern als ihr größtes Problem angesehen. Friedrich Wolters verfasste etwa „Richtlinien“ gegen Steiner. Er verwarf „auf Georges Anregung hin die Theosophie als ‚Nur‘-Wissenschaft – als Symptom der Kulturkrankheit des rationalistischen Zergliederns, das den Verlust der göttlichen ‚menschenmitte‘ bedingte. Indem er den Wissenschaftsanspruch der Theosophen völlig unbestritten lässt, bestreitet er ihre Zuständigkeit für das Göttliche.“ (S. 153) Im George-Jargon entsprach das einer Zuordnung zur bloß „Ordnenden Kraft“ statt zur „Schaffenden Kraft“.

Im Gegensatz zur gestelzten theosophisch-anthroposophischen Wissenschaftsprosa mit ihrem Anspruch, verborgene Welten zu enthüllen, kultivierte Georges „geheimes Deutschland“ außerdem stärker das Arkane als elitäre, exklusive Kategorie. Stottmeister weist stets auf mit seinem Gegenstand verflochtene historische Schauplätze und benachbarte Entwicklungen hin. Der Mysterienkult um George beispielsweise war, wie er nahelegt, das unmittelbare Vorbild für Max Webers berühmte Charisma-Theorie, die auch mit Erfolg auf Theosophie und Anthroposophie anwendbar ist. (S. 198) Die demonstrative Abgrenzung zur Theosophie war nicht ganz zuletzt nötig, weil der George-Kreis und die Theosophen sich auf einigen Feldern über den Weg liefen. Beispielsweise im Verlag des (zumindest auch theosophisch inspirierten, aber die „dogmatische“ real existierende Theosophie ablehnenden) völkischen Publizisten Eugen Diederichs, der kurzzeitig als Verleger für George-Schriften in Betracht gezogen wurde. Auch einige Anthroposophen fanden sich im Umfeld Diederichs und des „That“-Kreises. (S. 98, vgl. Staudenmaier: Between Occultism and Nazism, S. 81ff.)

Grenzgänger

Nicht der gesamte George-Kreis und nicht dessen ganzes Umfeld standen der Theosophie so skeptisch gegenüber wie der Meister. Georges Buchillustrator Melchior Lechter – eine Schlüsselfigur, der Stottmeister mehrere Kapitel widmet – und einige andere wurden sogar Mitglieder der Theosophischen Gesellschaft. Blavatskys kosmische Evolutionsmetaphysik beeinflusste Lechters Werke und ging damit in die ästhetische Gestaltung von Georges publiziertem Oevre ein. Die Theosophie-Begeisterung Lechters hat George wohl zu Beginn wenig gestört, war aber einer der Gründe für seine Distanzierung um 1910. Zu diesem Schisma trug auch eine theosophisch motivierte Indienreise Lechters bei, die er gemeinsam mit dem jüdisch-stämmigen Karl Wolfskehl unternahm, einem weiteren Georgianer mit Theosophie-Mitgliedschaft. Während Lechter George als ebenbürtigem Freund begegnete und zahlreiche andere Jünger sich dem Meister gegenüber wie gewünscht devot verhielten, repräsentiert Wolfskehl den eher individualstischen Typ des spirituellen Suchers. Die von George gesetzten ideologischen Grenzen waren für die umfangreichen Studien Wolfskehls, zu denen auch allerlei Esoterisches gehörte, sekundär. (S. 256f.)

Ebenfalls um 1910 ergab sich eine kurzlebige Bekanntschaft Georges mit dem okkultistischen Schriftsteller Alexander von Bernus, der bereits seit 1905 mit Wolfskehl befreundet war und von Lechter an die Theosophie herangeführt wurde. Bernus hatte ein Klostergebäude in Heidelberg geerbt, wo er ein „George-Zimmer“ einrichtete. „George ließ sich feierlich empfangen, genoss die gespenstische Atmosphäre des einstigen Benediktinerklosters und nahm amüsiert an den spiritistischen Séancen teil, die Bernus und Wolfskehl veranstalteten.“ (S. 266) Schließlich störte sich Bernus am autoritären Gestus Georges, den er verehren, dem er sich jedoch nicht unterwerfen wollte. Zeitgleich mit Lechter trat er am 30. August 1910 in die deutsche Abzweigung der Theosophischen Gesellschaft ein. 1911 stellte Bernus den Kontakt zu den Georgianern ein.

„Der Abbruch fiel ihm umso leichter, weil er für George inzwischen einen hohepriesterlichen Ersatz gefunden hatte. Nach der Konversion zur Theosophie, die Lechter angestoßen hatte, war er im Herbst 1910 in München dem Chef der deutschen Theosophen persönlich begegnet: Rudolf Steiner. Von der Begegnung tief beeindruckt, begann er sein Leben nun auf Steiner auszurichten, der zwar ebenfalls einen charismatischen Herrschaftsanspruch vertrat, aber Benus auch die Rolle des verbündeten Herzogs gewährte, der dem Kaiser unter Wahrung seines Selbstgefühls dient … Stift Neuenburg, der Ort seines zeitweiligen George-Kultes, sollte nach Bernus Hoffnungen nun eine anthroposophische Kultstätte werden … Steiner lehnte das Angebot ab: ‚Karma‘ und ’spirituelle Gründe‘ … wiesen ihn auf den Standort Dornach in der Schweiz, wobei die esoterische Begründung auch den offenkundigen Vorzug verhüllte, dass in Dornach die baugesetzlichen Bedingungen günstiger waren.“ (S. 269f.)

Steiners Übertragung der Theosophie in die anthroposophischen Praxisfelder assistierte Benus mit der Durchführung von eigenen „heilkundlich-alchemistischen Laborversuchen“, wie Stottmeister weiter ausführt. Außerdem wird deutlich, dass die von Bernus gegründete Zeitschrift „Das Reich“, in der Steiner öfter publizierte, wohl eine kritische Antwort auf Georges „Reichs“-Phantasien war.

Weitere Beispiele solcher Grenzgänge(r) und Konversionen, die in der Studie interpretiert werden, sind der Komponist und Schriftsteller Cyril Scott und, in ganz anderer Weise, Ernst Bloch. Der letztere erwähnte 1917 in einem Brief an den (damals gleichfalls noch neoromantisch gesinnten) Freund Georg Lukács enthusiastisch „das ‚Reich‘, das Bernus herausgibt (endlich George + Steiner)“. (S. 271) Stottmeister argumentiert überzeugend, dass Blochs „Geist der Utopie“ weitenteils eine Synthese der „Lichtbringer“ George und Steiner war. Der letztere wurde darin mit einigem Hohn übergossen, Bloch teilte auch die Kritik am theosophisch-anthroposophischen Wissenschaftsverständnis: Ihre „unreligiöse“ Methodik versperre den Weg zum Göttlichen. Aber das stand seiner Wertschätzung der Theosophie (vor allem ihrer Reinkarnationslehre) nicht im Wege. Ziel Blochs war eine „geläuterte Geheimwissenschaft“. Dazu Stottmeister:

„Das Problematische dieses Vorschlags ist offenkundig. Einem Geheimlehren-Gebäude, das sich selbst aus Versatzstücken religiöser Überlieferungen und hellseherisch erlangtem Wissen konstituierte, ließen sich keine Elemente entnehmen, die eine weniger kompilatorische, weniger willkürliche ‚Geheimwissenschaft‘ begründeten. Und weil die Theosophie sich als wissenschaftliche Alternative zu den akademisch ‚materialistischen‘ Wissenschaften verstand, konnte sie nicht aus der Ablehnung ihres Wissenschafts-Anspruchs heraus fortgeschrieben werden.“ (S. 276)

Bloch hätten diese Einwände freilich nicht beeindruckt. Aus seiner eigenen messianischen Vergeistigungslehre der Menschheit verbannte er die theosophische Evolutions- bzw. konkret Wurtelrassenschematik. Vor allem aber begegnete er dem abgelehnten Wissenschaftsverständnis durch einen dezidiert mystifizierenden, „dunklen“ Schreibstil, was ihn wiederum näher an den George-Kreis rückt und eine epistemologische Aufwertung der Kunst im Schlepptau führt. Letztlich, so Stottmeister, stilisierte sich Bloch gegenüber George und Steiner zum besseren Seher, der auch die bessere, eben „geläuterte“ esoterische Mitteilung zu bieten hatte. Den von Steiner pejorativ benutzten Begriff des ‚atavistischen Hellsehens‘ gab er an diesen selbst zurück. Die Identifikation mit George und der Theosophie war nur eine von vielen religiösen Anwandlungen Blochs. 1911 hatte er sich noch gegenüber Lukács als heiliger Geist offenbart, nach der Oktoberrevolution wandte er sich, ungebrochen messianisch, dem historischen Materialismus zu – doch das bedeutete keinen Verzicht auf den Anspruch höherer Einsicht, den er auch in späteren Jahren und Publikationen artikulierte. „Für die Verdrängung seiner theosophischen Sympathien sorgte nicht Bloch, sondern die Bloch-Rezeption.“ (S. 286)

Hier schneidet die Studie ein in der Esoterik-Forschung deutlich zu wenig beachtetes Feld an. Die okkulten Wurzeln einiger linker Theorien und und das ganze Feld der deutsch-jüdischen Intellektuellen wurden bisher fast nur in ihren (allerdings überwiegenden) esoterikkristischen Beiträgen wahrgenommen. Zur selben Zeit, als Bloch sich gegenüber Lukács über „Steiner + George“ in Bernus‘ Zeitschrift freute, las auch ein gewisses Berliner Intellektuellenpaar dieselben Texte: Gershom Scholem – der spätere Kabbalaforscher hatte sich nach 1910 ebenfalls vorübergehend für den Messias gehalten – und Walter Benjamin, der theologische Mentor Adornos:

„Wir sprachen über … die von Anhängern Rudolf Steiners seit kurzem herausgegebene Zeitschrift ‚Das Reich‘, dessen erste Nummmer er [Benjamin] mir [Scholem] bei meinem Besuch im Juni geborgt hatte. Mehrere der sehr esoterischen Aufsätze hatten ihn beeindruckt, und er erzählte, dass er Max Pulver, mit dem er das Interesse an Baader und an Graphologie teilte, in diesem Jahr kennengelernt habe … In Heidelberg sah Benjamin einmal Stefan George auf einem Spaziergang am Schlossberg, und seine Erscheinung machte starken Eindruck auf ihn. Die Bindung an Julia Cohn an die Schule Georges, in deren Umkreis sie 1916 durch Robert Böhringer geraten war, hat bei ihm noch lange eine gewisse Spannung für die Figur Georges enthalten.“ (Scholem: Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a.M. 1975, 39, 142)

Die internationale Theosophie, das esoterische Gravitationsfeld im deutschen Kulturleben um 1900 und die sich daraus orakelnd erhebenden Meister George und Steiner hatten ohnehin weit mehr Auswirkungen, als sich zwischen zwei Buchdeckel bringen ließen. So darf man sich auf die Aufnahme und Weiterführung der durch Stottmeister angestoßenenen Perspektiven zweifellos freuen.

Kritik der Forschungsgeschichte

Obwohl Stottmeister Georges dichterisches Werk weniger berücksichtigt, wendet er sich enthusiastisch gegen die Marginalisierung des Okkulten in der Literatur- und Kunstgeschichte. Hier kritisiert er auch den Umgang der bisherigen George-Forschung mit der in seiner Studie aufgezeigten Theosophie-Rezeption.

„Selbst wenn die Beschäftigung so offen zutage liegt wie in den okkultistischen Literaturhinweisen in Kandinskys ‚Über das Geistige in der Kunst‘, bleiben die Hinweise Jahrzehnte lang unbeachtet. Was hatte moderne Kunst mit der Geisteskrankheit des Okkultismus zu schaffen? Wer den Hinweisen dennoch nachgeht, wird als kunsthistorischer Wünschelrutengänger ignoriert. Auch in der Literaturwissenschaft herrscht eine Okkultismus-Phobie … in der sich die akademische Aversion gegen ‚das Okkulte‘ auf die literarische Moderne zurückprojiziert. Entweder folgen die Literaturwissenschaftler der Nachkriegsmethode des New Criticism und blenden – analog zur Kunstwissenschaft, in der sich formalistische Deutungen durchsetzen – historische Kontexte methodisch aus dem Textverständnis aus. Oder sie beschränken ihre Kontextforschung auf akademisch anerkannte, ihnen selbst bekannte Quellen. Dazu gehört beispielsweise Nietzsche, der die Geisteswissenschaften seit der Jahrhundertwende beeinflusste und der auch seine zeitweilige Bewertung als Proto-Nazi übersteht. Die Nietzsche-Begeisterung ist immer noch verständlich, zumal Nietzsche um 1970 als Vordenker der ‚Postmoderne‘ neu belebt wird. Unverständlich bleibt dagegen, dass einige der avanciertesten literarischen Modernisten okkultistische Bücher studierten. Das akademische Interesse an Autoren wie Nietzsche wird den literarhistorischen Forschungsobjekten zuerkannt, die akademische Okkultophobie wird ihnen unterstellt.“ (S. 323f.)

Andererseits gibt sich Stottmeister auch nicht der bei manchen Esoterikforschern spürbaren affirmativen Aufwertung seines Gegenstands hin. Er beschränkt sich auf dessen relativ nüchterne historische Rekonstruktion. An manchen Stellen hätte man sich – nicht zuletzt gegenüber George, der den humanistischen Ambitionen einiger Theosophen wohl kaum das Wasser reichen konnte – durchaus stärkere Wertungen gewünscht. So bleiben die engagiertesten Stellungnahmen des Buches, wie in der Historikerzunft leider oftmals üblich, forschungsgeschichtlich. Das dürfte auch für die eindimensionale Schilderung der theosophischen Rassentheorie verantwortlich sein. Diese Schilderung richtet sich gegen deren theosophische Apologeten (namentlich genannt wird James A. Santucci), aber mehr noch gegen die Stilisierung der theosophischen Wurzelrassenlehre zum Proto-Nationalsozialismus. Dem ist durchaus zuzustimmen, obwohl Stottmeister Nazis mit theosophisch-anthroposophischen Interessen ebenso wenig berücksichtigt wie Theosophen und Anthroposophen mit nationalsozialistischen. Dass Theosophie und Anthroposophie den Nationalsozialismus auslösten, behauptet inzwischen keine vernünftige Stellungnahme mehr. Dass aber sowohl die Theosophie als auch die „geistige Bewegung“ Georges ihr Schärflein zum ideologischen Mosaik beitrugen, das sich in den Nationalsozialismus und in die Imagination der „Volksgemeinschaft“ fortsetzte, ist durchaus festzuhalten – nicht gegen Stottmeisters Untersuchungen, sondern für ein komplexeres Verständnis jener Gemengelage, an welcher alle Vereindeutigungsversuche scheitern müssen.

Im Anschluss u.a. an Peter Staudenmaier (vgl. Esoterische Alternativen im deutschen Kaiserreich) hebt Stottmeister zum Einen hervor, dass das esoterische Rassendenken gerade einen ihrer modernen Züge repräsentiert und (wieder einmal) wissenschaftlichen Debatten ebenso entlehnt wie entgegengesetzt war:

„Dass ihre [Blavatskys] eigene Anthropogenesis das Konzept der Rassen-Taxonomie nachahmte, versteht sich im wissenschaftsgeschichtlichen Kontext von selbst. Es gab kein anderes Konzept. Blavatsky übernahm das Wurzel- und Unterrassenschema wie sie grundsätzlich alles, was im Glanz wissenschaftlicher Respektabilität funkelte – von der Sanskrit- zur Elektrizitätsforschung – dem akademischen Diskurs entwendete und ins Elsternnest ihrer theosophischen Metaphysik trug.“ (S. 361)

Auf die inner-esoterischen Quellen der theosophischen Rassenlehre – z.B. bei Fabre d’Olivet oder in der Hermetic Brotherhood of Luxor – wird nicht eingegangen. Dafür kommt in dem Buch die internationalistische politische „Brüderschafts“-Rhetorik der Theosophical Society zu ihrem Recht und wird sehr empathisch beschrieben. Angesichts ihrer politischen Zielsetzungen sei die theosophische Rassenlehre, so Stottmeisters Fazit, am besten im „Oxymoron eines rassentheoretischen Antirassismus“ zu fassen. Leider werden die eigentlich rassistischen Theoreme Blavatskys dabei jedoch eher angedeutet und erwähnt als ausführlich rekonstruiert – hinreichend problematisiert wird allenfalls ihr Antisemitismus. (S. 353) Auch Stottmeisters Versuch, die widersprüchliche theosophische Stellung zur „Rassenfrage“ vereindeutigend festzulegen, ist zu eindeutig. Die Spannung von Humanismus und Rassismus gehört überdies zur Urgeschichte des westlichen Rassedenkens (wie man an Linné, Herder, Kant und vor allem Blumenbach zeigen könnte) und kommt wahrlich nicht erst mit der Theosophie im 19. Jahrhundert auf. Mir erscheint Stottmeisters Analyse hier ergänzungsbedürftig, allerdings ist dem sogleich hinzuzufügen, dass die Rassenlehre Blavatskys keinen Hauptteil seiner Studie darstellt, sondern im Unterkapitel eines Exkurses „Helena Blavatsky, Alfred Schuler, Stefan George und die westliche Deutungsgeschichte des Swastika-Zeichens“ vorkommt.

Dieser Exkurs beschließt das Buch mit dem Jahr 1933, der Ächtung jüdischer George-Jünger und der nationalsozialistischen Verstrickung des Meisters. Wieder einmal ähnlich zu vielen Theo-/Anthroposophen wollte George sich lieber ins apolitisch-geistige zurückziehen und war zugleich von den Parallelen zutiefst überzeugt. Er wäre freilich lieber selbst „Führer“ des „geistigen Deutschland“ gewesen.

„George selbst hatte 1933 zu den vielen Elogen, die ihn anlässlich seines 65. Geburtstags als Ahnherrn des Dritten Reiches priesen, zwar öffentlich geschwiegen, aber aber sein Schweigen war kein Protest gewesen, sondern stilles Wohlgefallen … [er bestand] ausdrücklich auf seinem geistigen Anteil am Nationalsozialismus. Das Amt [als Präsident der Dicherakademie] ausschlagend, nahm er zugleich die Rolle des Ahnherrn an … So wie er sich politisch jeder Festlegung entzog, vermied George 1933 auch jede Stellungnahme zum Antisemitismus der Nazis … Aber ein amoralischer Zyniker, der sich in Zweideutigkeiten gefiel, wo Eindeutigkeit not tat, war er in seinem letzten Lebensjahr mehr denn je … Gegen die Auslegung des ’neuen Reichs‘ als Drittes Reich hat George nie einen moralischen Vorbehalt geäußert. … Unbehaglich war ihm nur, dass diese Deutung jede andere Deutungsmöglichkeit zu überstimmen drohte. Sie verstand seine Prophetien als erfüllt und begrenzte damit deren Sinn auf das Jahr 1933. George sah sich nun wirklich in die Konstellation des ‚Dichters in Zeiten der Wirren‘ versetzt, in welcher der Dichter kein Führer ist, sondern nur Prophet eines Führers … Indem er öffentlich schwieg, geheimdiplomatisch Ahnherrschaft einbekannte und dennoch unklar ließ, ob die ‚herrn der regierung‘ sein Werk richtig einschätzten, versuchte er seinen poetischen Sinn-und-Zeichen-Spielen die Vieldeutigkeit zu erhalten. Aber an diesem historischen Punkt wurden alle Bedeutungen neu verhandelt.“  (S. 386ff., 397f.)

Spätestens hier trennt sich die Konkurrenzgeschichte von Theosophie und George-Kult, denn die erstere wurde zur Enttäuschung einiger Anhänger im NS-Staat eher bekämpft und 1937, im Todesjahr Lechters, verboten. Den „friedfertigen Internationalismus“, den Stottmeister durchaus zurecht bei Blavatsky findet (S. 232), kann man den deutschen Theosophen nach 1933 – ja, oftmals bereits nach dem Ersten Weltkrieg – nicht mehr in der Eindeutigkeit unterstellen. Vielleicht ein Grund mehr, die wie auch immer schwer verständliche Figur und Wirkung Blavatskys analytisch von ihren deutschtümelnden Rezipienten zu trennen.

Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism (Rezension)

Ich wurde mehrfach nach einer Rezension zu Peter Staudenmaiers dieses Jahr in überarbeiteter Fassung publizierter Dissertation zur Geschichte der Anthroposophie im deutschen und italienischen Faschismus gefragt. Ich reposte hier deshalb meine bei NNA erschienene Rezension vom September 2014 noch einmal. Der Text ist auch in englischer Sprache verfügbar.

Die viel diskutierte Studie des US-Historikers Prof. Peter Staudenmeier über Anthroposophie in der Zeit des Faschismus in Deutschland und Italien ist jetzt als Buch in den Niederlanden erschienen. Staudenmaier hatte mit der Arbeit als Historiker an der Cornell University/NY promoviert, bisher kursierte nur eine digitale Fassung. Inzwischen lehrt er an der Marquette University Milwaukee. Ansgar Martins hat für NNA das Buch angesehen.

LEIDEN (NNA) – Staudenmaiers Buch stellt eine aktualisierte, stark überarbeitete und gekürzte Fassung seiner Dissertation dar. Der Band bietet neben einer dichten Analyse anthroposophischer Quellen auch eine beeindruckend umfangreiche Dokumentation und Diskussion einschlägiger Sekundärliteratur zu allen behandelten Themen. Manche anthroposophischen Primärquellen hat Staudenmaier jedoch bedauerlicherweise nicht näher berücksichtigt: die publizierten Tagebücher Albert Steffens oder Briefe Ita Wegmans etwa.

Between Occultism and Nazism: Anthroposophy and the Politics of Race in the Facist Era lautet der Titel, der auf den ersten Blick vielleicht missverständlich ist: Nicht wenige Kommentatoren schlossen daraus, Staudenmaier stelle die Anthroposophie als „Wegbereiterin“ des Nationalsozialismus, ja, als diesem „wesensverwandt“ dar. Staudenmaier warnt jedoch wiederholt vor solchen Fehlschlüssen. Er weist die Stilisierung des Nationalsozialismus zur „okkulten“ Bewegung ebenso zurück wie die Annahme, Esoterik und Faschismus seien unerklärliche, dämonische Ausbrüche von Irrationalität gegenüber einer aufgeklärten Moderne.

Vielmehr seien beide genau dieser Moderne entsprungen, Reaktionen auf eine als dekadent und „materialistisch“ erlebte Gesellschaft. Der weite Horizont von spirituellen, messianisch-apokalyptischen Sehnsüchten und antisemitischen Tendenzen, wie sie Europa nach 1900 sichtbar geworden seien, ließen sich nicht auf ein „okkultes“ Milieu oder den Vorwurf des „Irrationalen“ reduzieren. Unter Berufung auf Theodor W. Adorno und Max Horkheimer ist der Ausgangspunkt von Staudenmaier eine Theorie der in sich widersprüchlichen Moderne mit den daraus resultierenden gesellschaftlichen Problemen.

Esoterik und Gesellschaft

Staudenmaier weist außerdem darauf hin, dass es in der Weimarer Republik kaum möglich war, nicht von Rudolf Steiner zu hören. Nicht die Esoterik als gesellschaftliche Randerscheinung, so Staudenmaier, sondern ihre breite Verankerung im frühen 20. Jahrhundert sei die Bedingung dafür gewesen, dass auch faschistische Organisationen und Einzelpersonen sich mit esoterischen Strömungen beschäftigten. Lebensreform und Apokalyptik, nationaler Messianismus und Erlösungssehnsucht seien z.B. Themen gewesen, die Anthroposophen und andere Esoteriker mit völkisch geprägten Gruppen geteilt hätten, argumentiert Staudenmaier.

Durch die esoterischen, völkischen und lebensreformerischen Schriften jener Jahre zogen sich Themen, die sich bis heute auch in Teilen anthroposophischer Publizistik finden. Als Beispiele nennt Staudenmaier Verschwörungstheorien über okkulte Logen, Analysen zum Machthunger von Amerika, Ressentiments gegen den demokratischen Rechtsstaat oder eine materialistische Wissenschaft, Tendenzen denen in diesen Publikationen die tiefere Sicht eines „Mitteleuropa“ entgegengesetzt werde.

Personelle Überschneidungen

Staudenmaier belegt schließlich in der NS-Zeit nicht nur ideologische, sondern auch personelle Überschneidungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus wie z.B. bei anthroposophischen Medizinern und Landwirten, die sich in nationalsozialistisch-lebensreformerischen Vereinen engagierten und in deren Periodica publizierten. Auch der Umstand, dass ökologischer Landbau und alternative Medizin bei führenden Mitgliedern des NS-Regimes – am bekanntesten darunter Rudolf Hess – Interesse weckten, sei vor dem geschilderten Hintergrund zu sehen.

Hess z.B. hielt seine Hand auch über die Waldorfschule Dresden, erst 1941 nach seinem Englandflug wurde sie – wie die anderen Waldorfschulen – geschlossen. Staudenmaier bietet zu diesen Überschneidungen viel Material. Danach gab es Anthroposophen, die Enthusiasten der „deutschen Erneuerung“ waren und Mitglieder von SS und NSDAP, einzelne wie Georg Halbe oder Hans Merkel machten eine steile Karriere im NS-Staat.

Staudenmaier leugnet im Gegenzug dazu auch nicht den paranoiden und agitatorischen Hass, den Teile der Nazi-Elite gegen jede Form von Esoterik schürten: ein Kapitel ist der Nazi-„Aktion gegen Geheimlehren“ 1941 gewidmet. Der Historiker verschweigt weder die universalistischen und individualistischen Ambitionen Steiners noch die Tatsache, dass einige seiner Schüler erklärte Gegner des NS-Regimes waren.

Dass die Vorstandsmitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft Ita Wegman und Elisabeth Vreede sowie viele ihrer Anhänger Hitler ablehnten, und sie sich um die Internationalisierung und Auswanderung von Anthroposophen bemühten, erwähnt Staudenmaier nicht. Auch die Ablehnung des Nationalsozialismus durch den deutschen Vorstand 1933 bleibt unberücksichtigt, nur der schnell darauf (1934) eintretende Kurswechsel unter Hermann Poppelbaum wird beschrieben.

Dass die Gegnerschaft zum NS-Regime nicht im Mittelpunkt seiner Studie steht, kann man Staudenmaier jedoch nicht vorwerfen, da es ihm ja erklärtermaßen in seiner Forschung um Verflechtungen zwischen Anthroposophie und Nationalsozialismus ging.

Anthroposophie im faschistischen Italien

Bei diesem Thema klaffen in der bisherigen Forschung große Lücken, verdienstvoll ist von daher auch Staudenmaiers erste umfassende Darstellung der Anthroposophie im faschistischen Italien. Hier gab es offensichtlich unter den Anthroposophen nicht nur Befürworter antisemitischer Politik wie Massimo Scaligero, sondern auch Personen, die direkt an Planung und Umsetzung von Judenverfolgung beteiligt waren wie Ettore Martinoli.

Anders als Uwe Werners eher ereignisgeschichtlich angelegtem Buch „Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus“ (1999) stellt Staudenmaier Berührungspunkte von Anthroposophie und Nationalsozialismus in den Vordergrund seiner Untersuchung. Wer sich einen umfassenden Eindruck von der Geschichte der Anthroposophie in Mitteleuropa im 20.Jahrhundert verschaffen will, kommt an den von Staudenmaier zusammengestellten bedrückenden Dokumenten nicht vorbei.

Einschränkung

Eine Einschränkung erfährt die Aussagekraft seine Studie allerdings in anderer Hinsicht. Staudenmaier betont im Vorwort seiner Arbeit (S.19), dass er „interne anthroposophische Dispute“ nicht berücksichtigt hat.

Gemeint ist wohl vor allem die Spaltung der Anthroposophischen Gesellschaft nach dem Tod Rudolf Steiners in Dornach-treue Gruppen und Anhänger von Wegman bzw. Vreede. Diese Blickrichtung führt dazu, dass viele führende Anthroposophen jener Jahre bei Staudenmaier überhaupt nicht oder nur am Rande vorkommen.

Ida Oberman hat 2008 in ihrer Studie zur Geschichte der Waldorfschulbewegung (The Waldorf Movement in Education, Lewiston 2088, 72-171) gezeigt, dass das Schicksal der Waldorfschulen in der NS-Zeit ohne Berücksichtigung der tiefgreifenden Spaltung der anthroposophischen Bewegung während dieser Jahre nicht verständlich wird. Erst recht gilt das für die Geschichte der Anthroposophischen Gesellschaft.

Zu ungenau ist auch Staudenmaiers Darstellung von Steiners Rassentheorie, die er nur teilweise zurecht als widersprüchlich bezeichnet. Unscharf bleibt so auch der Aspekt der Transformation von Steiners durchaus pointierten völkerpsychologischen und rassentheoretischen Modellen unter seinen Anhängern. Staudenmaier zeigt zwar mit einer Fülle von Belegen, dass dabei auch völkische, esoterische ebenso wie Mainstream-Rassentheorien adaptiert wurden. Aber hier wirkt sein Werk eher wie eine breit angelegte Diskursanalyse und nicht wie eine genaue Analyse der konkreten Vorstellungen bestimmter anthroposophischer Autoren.

Wie unterschiedlich die einschlägigen Theoreme Steiners unter seinen Schülern weiterentwickelt wurden, gerät dabei zu oft aus dem Blick. Das spricht aber nicht eigentlich gegen die Studie, sondern dafür, das darin erschlossene Feld weiter zu erkunden.

END/nna/ams

Peter Staudenmaier: Between Occultism and Nazism. Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era [ARIES-Book Series: Texts and Studies in Western Esotericism, Vol. 17], Leiden (Brill) 2014.

Bericht-Nr.: 140907-05DE Datum: 7. September 2014

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Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ und Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer

„We are not dealing with weird anomalies that conflict with our knowledge of how reality is, so that scholars should refuse to lend credence to them or dismiss them as irrational or crazy delusions. On the contrary, specific types of unusual experiences and bodily phenomena are simply to be expected if one exposes people to specific psychophysiological conditions, for instance in a ritual context or through applying spiritual techniques. Particularly if this happens in the framework of an esoteric worldview or symbolic system that has the capacity of integrating such experiences in a meaningful context … This hiatus will not be filled unless scholars in the field are willing to combine expertise in such domains as anthropology, psychology, neurobiology or cognitive studies, with precise textual study of the source materials of Western Esotericism.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 97, 101

Bei Fromman-Holzboog erscheint seit 2013 eine Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Band 7 (von acht), Steiners „Schriften zur Erkenntnisschulung“ ist soeben erschienen, nachdem zuerst 2013 Steiners  Schriften zur Mystik (Bd. 5) ediert worden sind. Das Vorwort stammt aus der Feder von Gerhard Wehr, den Helmut Zander den „Vater der kritischen Steiner-Forschung“ genannt hat. Wehr hat auch ein Buch über Steiner und C. G. Jung geschrieben, und der Vergleich der anthroposophischen „Schulung“ mit dessen Tiefenpsychologie zieht sich durch den Band. In einer sehr langen und unglaublich facettenreichen Einleitung führt Herausgeber Christian Clement zu den beiden herausgegebenen Schriften Steiners hin: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ (1904/5) und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (1905-1908). Erstere wurde von Steiner vielfach überarbeitet, woran man die kontinuierliche Entwicklung, Ausarbeitung und Veränderung seiner Konzeption übersinnlicher „Erkenntnis“ mitverfolgen kann. Im Anhang der Edition sind Texte Steiners aus seiner persönlichen Tätigkeit als esoterischem „Lehrer“, der Mantren und Meditationen anleitete, sowie aus seiner Adaption maurerischer Riten abgedruckt. Den größten Gewinn bieten die Stellenkommentare: Minutiös werden hier werkimmanente Bezüge herausgearbeitet und ideengeschichtliche Kontexte des Steinerschen „Schulungswegs“ präsentiert, von der deutschen Klassik über Romantik und Mesmerismus zu den unmittelbaren theosophischen Vorlagen Steiners. Clements historische Kontextualisierung blendet wichtige Teile von Steiners Selbstverständnis und spart ganze Segmente der relevanten Sekundärliteratur aus, bewegt allerdings oft die auch dort systematisch relevanten Fragestellungen. Im Folgenden versuche ich daher, eine Diskussion der Thesen Clements mit deren Rückkopplung an theoretische und methodologische Fragen der Esoterikforschung zu verbinden.

Genese des „Schulungswegs“

Steiner folgt in „Wie erlangt man Erkenntnisse“ (im Folgenden: WE) einem theosophischen Erkenntnispfad, der durch allerlei Charakterschulung und meditative Techniken, zunächst auch durch die Anleitung eines spirituellen Lehrers (im Rahmen der „Esoterischen Schule“ der Theosophischen Gesellschaft) beschritten werden sollte. Ziel war die Entwicklung „höherer Organe“, und durch diese dann das Schauen einer realen geistigen Welt, in einem Bewusstseinszustand, der die Unterschiede zwischen Außen- und psychischer Innenwelt aufhebt. Eine stets angekündigte Fortsetzung des Bandes erschien nie. In „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (im Folgenden: SE) arbeitete Steiner ein paralleles, aber in großen Teilen ganz anders konzipiertes Programm aus: Hier tauchen die in der anthroposophischen Steiner-Rezeption und vielen seiner Vorträge weit zentraleren Begriffe „Imagination“, „Inspiration“ und „Intuition“ als drei Stufen der hellseherischen Entwicklung und künftigen Evolution auf.

Vor allem das 1914 und 1918 von Steiner stark überarbeitete „Wie erlangt man…“ zeigt sich als editorisch umfangreiches Unternehmen. Insbesondere, weil, wie Clement zurecht kritisiert, die inhaltliche und genetische Entwicklung dieses Texts, die im vorliegenden Band dokumentiert ist, meist ignoriert wurde. „Vielmehr herrscht die überhaupt in der anthroposophischen Literatur zu findende Tendenz, das Buch als Werk aus einem Guss zu sehen und selbst offensichtliche, aus der sukzessiven Entstehungsgeschichte und der späteren Entwicklung des Textes sich ergebende disparate Elemente zu ignorieren.“ (LXXXIIIf.) Clement zeigt einmal mehr, dass Steiners „Schulungsweg“ ursprünglich aus theosophischen Vorlagen stammt, ebenso seine persönlich formulierten Anweisungen an esoterische Schüler.

„Vor allem Besants Buch ‚The Path of Discipleship‘, das ebenso aus Vorträgen hervorgegangen war wie das Steinersche aus Aufsätzen, muss inhaltlich und formal als direktes Vorbild und Quelle für WE angesehen werden … Für die Schilderungen der Inhalte des seelischen und geistigen Wahrnehmens hingegen, wie schon bei der Abfassung der ‚Theosophie‘ (vgl. SKA 6), war Charles Leadbeater ein weiterer wichtiger Bezugspunkt Steiners… Darüber hinaus stellten, was konkrete Übungsanweisungen und Meditationsinhalte angeht, Blavatskys ‚Voice of the Silence‘ und Mabel Collins ‚Light on the Past‘ wichtige Quellen dar. Aus erhaltenen Briefen und Übungsanweisungen für Schüler lässt sich entnehmen, dass Steiner die in diesen Schriften zu findenden Texte und Übungen zunächst übernahm und dann nach und nach durch eigene ersetzte, wobei jedoch grundsätzliche Motive und Strukturen erhalten blieben.“ (XXXVII)

Clement schaut jedoch noch tiefer, indem er die spiritistischen und mesmeristischen Quellen der theosophischen Meditation bis in ihre sublimierten Spuren in Steiners Werk verfolgt. (vgl. XXXVIII) Steiner verstand die „Einweihung“ anfangs als rituell, personell und örtlich fixiertes Phänomen, während er in späteren Auflagen von WE die Rolle des esoterischen Lehrers immer mehr relativierte und stattdessen einen sicheren, individuell und ohne Lehrerautorität gangbaren Weg zur höheren Einsicht propagierte. (vgl. CXX) Clement weist darauf hin, dass Steiner die der Konzeption esoterischer Initation inhärente Dialektik von Autorität und Autonomie aber niemals ganz auf eine Seite auflösen konnte. Die autoritäre Pose Steiners betrachtet Clement kritisch (vgl. XXVII), dazu mehr unten im Abschnitt Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie.

Diesseits der Mystik

Im Vorwort weist Gerhard Wehr auf Parallelen Steiners zur mittelalterlichen christlichen Mystik hin, die schon Gegenstand von Band 5 der SKA waren, besonders hebt Wehr Jakob Böhme und Thomas von Kempen hervor. Clement sieht die Parallelen zur Mystik freilich ebenfalls, seine dichte Kontextualisierungsarbeit macht es jedoch möglich, auch die hintergründige Funktion der Mystiker für Steiners Theosophie zu sehen, statt bloß auf etwaige Ähnlichkeiten und Entsprechungen hinzuweisen. Ein Beispiel: Steiner zitiert (im Übrigen nicht nur in diesem Kontext) den Satz „Wenn die Rose selbst sich schmückt, schmückt sie auch den Garten“ (SKA 7, 110), der von Angelus Silesius (i.e. Johann Scheffler) stammt. Clement versteht es, hier sowohl die mystischen Quellen dieser Anspielung als auch deren Parallelen zur Theosophie zu entdecken, dabei aber überdies die spezifischen politisch-weltanschaulichen Hintergründe Steiners zu betonen. Im Stellenkommentar heißt es zum zitierten Silesius-Satz:

„Inhaltlich findet sich der Gedanke auch im theosophischen Schriftgut, vgl. etwa Besants ‚Path‘, wo es vom ‚disciple‘ heißt: ‚Everything that he gains, he gains for all; everything that he wins, he wins for all‘ (Besant [1896], 105). Ein interessantes Licht auf die Frage, warum Steiner immer wieder gerade auf diesen Mystiker zu sprechen kam, obwohl Scheffler keine eigentlichen theoretischen Texte von Bedeutung verfasst hat, wirft ein Brief an Günther Wagner vom 2. Januar 1905: „Unsere E[soteric].S[chool].-Mitglieder sollen zunächst folgendes wissen: ‚Die deutsche theosophische Bewegung ist von besonderer Wichtigkeit. Die Deutschen sind die Avantgarde der sechsten Unterrasse und werden sich dieser ihrer Sendung immer mehr bewußt werden. Das sollen sie in aller Demut. Sie sollen sich vertiefen in ihre eigenen Idealisten.‘ Das ist Meisters Stimme. Und dazu: ‚Lest Euere großen Idealisten: J.G. Fichte, Jacob Böhme, besonders aber Angelus Silesius‘.“ (GA 264, 85) (Clement, 297)

Dies, wie gesagt, nur als Beispiel für die wendige und kluge Kontextualisierungsarbeit, die diese Edition leistet. Selbst wer die unterschiedlichen Auflagen und Überarbeitungsschritte von WE bereits kennt, wird hier manch unerwarteten Hintergrund und manche verborgene literarische Anspielung Steiners entdecken. Immer weist Clement auf die diesseitige Dimension der Steinerschen Jenseitsreisen hin: Es gehe ihm darum, Meditation „in handfeste politische und soziale Projekte umzusetzen“, die „in der meditativen Arbeit erworbene höhere Wachheit“ in „der konkreten Alltagswirklichkeit“ einzubringen. (XXVI) An dieser Stelle referiert Clement nicht zum einzigen Mal auf Anna-Katharina Dehmelt („Institut für anthroposophische Meditation“), von der er auch viele Überlegungen zur Genese des Steiner’schen Schulungswegs übernimmt. Tatsächlich ist auch Band 7 der SKA, was Helmut Zander mit Band 5 initiiert sah: eine „Zeitenwende“. Mit Vorliegen dieses Bandes wird man Steiners Schulungsweg künftig in neuem Licht und mit vertieftem Verständnis lesen. Dies wird bei orthodoxen Anthroposophen zweifellos weiterhin Angst und Schrecken verbreiten. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz)

Facettenreiche Kontextualisierung und ideologische Verzerrung

Clements Einleitung geht in vielerlei Hinsicht über eine rein philologische und editionsgeschichtliche Einordnung der edierten Texte hinaus, stets mit dem zutreffenden Hinweis, „dass das volle Spektrum der anthroposophischen Erkenntnisschulung nicht ins Auge gefasst würde, wenn man nur die in diesem Band abgedruckten Schriften Steiners berücksichtigte und nicht dessen Gesamtwerk.“ (XCIII) Stets werden Steiners Psychologie und Anthropologie eingebunden. Clement gleicht die Inhalte der beiden Bücher zur „Erkenntnisschulung“ mit Steiners Freimaurerei, „Erkenntniskult“ oder Mysteriendramen ab und weist vor allem darauf hin, wie viel hier wissenschaftlich noch offen und zu klären ist. Besonders hervorzuheben sind einige wegweisende Überlegungen zu Steiners Sprachphilosophie (XCVII-CI), denn freilich ist die suggestive Kraft der Sprache im Rahmen esoterischer Unterweisungen einzubeziehen, was hier nur illustrieren soll, auf welch vielfältige Weise psychoinvasive Techniken wie die beschriebenen Meditationen wissenschaftlich untersucht werden müss(t)en.

Diesbezüglich ist Clements Einleitung, die dank der Stellenkommentare stets der ideengeschichtlichen Abhängigkeiten gewahr bleibt, ein mutiger Text, sozusagen am Puls der Zeit gegenwärtiger Esoterikforschung. „Auf der anderen Seite waren … die Gewässer, in denen Steiner da angelte, denjenigen so unähnlich nicht, in welchen die Pioniere der modernen Psychotherapie fischten“, schreibt Clement. (CIII) In Bezug auf einen Vergleich von Psychotherapie Freud’scher und Jung’scher Methode geht Clement noch weiter als Helmut Zander und Miriam Gebhardt in ihren Steiner-Biographien. (vgl. Der Besuch der toten Tante) Zur simplen Identifizierung von seelsorgerisch-therapeutischen Implikationen der Steinerschen „Schulung“ mit der Psychoanalyse kommt er jedoch nicht: „Zwischen neomystischer Esoterik und wissenschaftlich betriebener Tiefenpsychologie als charakteristischen Erscheinungen des europäischen fin de siècle nehmen die Schriften Rudolf Steiners zur Erkenntnisschulung eine eigentümliche Mittelstellung ein.“ (XXXIII) Und das ist nicht der einzige Aspekt: von Schillers „höherem Menschen“ zu den jenseitigen Eskapaden von Faust II sucht Clement nach Parallelen und Vorbildern. Man merkt, dass er Steiner lieber Goethe als Blavatsky zuschieben möchte, trotzdem marginalisiert er die direkte Vorbildfunktion der Theosophie für Steiners „Erkenntnisschulung“ nicht.

Längst nicht alle zentralen Aspekte werden von Clement behandelt: Eine regelrecht entstellende Lücke ist die Vernachlässigung von Steiners primärem Ziel einer empirischen Wissenschaft von der „Geistigen Welt“, Clement versucht Steiner stattdessen als Bewusstseinsphänomenologen und die Inhalte der höheren Welten als rein bildlich-symbolischen Ausdruck für geistig-monistische Selbsterfahrung zu deuten. Peter Staudenmaiers Kritik (in: Between Occultism and Fascism, 21), Clement reproduziere „standard anthroposophical assumptions“, ist schlicht falsch – Anthroposophen haben den empirizistischen Szientizismus Steiners stets überernst genommen. Clement jedoch macht sich zum Anwalt ganz anderer Dinge.

Eine ebenso gravierende Lücke: Steiners Fortsetzung der esoterischen „Schulung“ in der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ in den 20er Jahren kommt in Clements Band in einem Maße zu kurz, dass wesentliche späte Positionen Steiners und die Praxis der „Klassenstunden“ bis in die heutige Anthroposophie praktisch ignoriert werden.

Eine auch nur in Umrissen repräsentative Darstellung von Steiners Positionen zur „Erkenntnisschulung“ stellt der Band somit keineswegs dar. Auch die relevante anthroposophische wie religionswissenschaftliche Literatur zum Thema wird nur teilweise zur Kenntnis genommen.

Reduktionistisches Steinerbild

Ein augenscheinlicher Kritikpunkt Clements an Steiner lautet, dass dieser in seiner Phänomenologie der geistigen Welt allzu anschaulich und plastisch verfahre. Dass dies gerade das Ziel eines Hellsehers sein könnte, erwägt Clement nicht, sondern spricht von einer in der esoterischen Tradition (was immer das sein soll) „nicht unübliche[n] Veranschaulichung und Verdinglichung innerer Erlebnisse“. (XXVIII) Ein „kritischer Leser“ müsse fragen, „ob und inwieweit Steiner hier mit seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit und mit allen Gepflogenheiten eines kritisch-philosophischen Diskurses gebrochen hat und möglicherweise in eben jenen ’naiven metaphysischen Realismus‘ verfiel, den er selbst zehn Jahre zu vor … leidenschaftlich bekämpft hatte.“ (ebd) Und weiter:

„Muss man nicht, gerade im Sinne seines Frühwerks, die von Steiner beschriebenen ‚Lotusblumen‘, ‚Astralleiber‘ oder ‚Schwellenhüter‘ als Gestalten ansehen, die er selbst, wie Faust seine Helena, aus dem ‚Weihrauchnebel‘ seiner eigenen Imagination hervorzauberte? Und fällt man nicht, wie der goethescher Geisterseher, in grenzenlose Verwirrung und Träumerei, wenn man diese selbstgeschaffenen Nebelgestalten in naiver Weise für ‚Wirklichkeiten‘ hält? … Damit traf Steiner eine Grundsatzentscheidung, die seinen Aufstieg zur führenden Gestalt der modernen abendländischen Esoterik begründete, sich aber fatal auf die akademische und öffentliche Rezeption seiner Schriften nach 1904 ausgewirkt hat.“ (ebd, XXVIIIf.)

Clement formuliert die Konsequenzen dieser Kritikpunkte nicht aus. Und er ist nicht bereit, Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten ernst zu nehmen. Vielmehr wird der späte Steiner überall dort, wo er mit dem philosophischen Frühwerk nicht mehr übereinstimmt, auf das philosophische Frühwerk reduziert. Dass Steiner mit dem „kritisch-philosophischen Diskurs“ tatsächlich gebrochen hatte, ist aber nicht zu leugnen. Stattdessen hatte er sich in einen neuen, von Clement nicht als solchen berücksichtigten Diskurs begeben: den einer quasi-naturwissenschaftlichen Diskussion übernatürlicher Zu- und Umstände, wie in seiner kritischen Diskussion von Leadbeaters „Erforschung“ der Aura und ihrer Farben deutlich wird. Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen. Das mag eine legitime Perspektive sein, sofern sie Steiner-kritisch auftritt: Freilich handelt es sich bei Steiners Visionen um „innere Erlebnisse“, die zu real existierenden geistigen Zuständen und Wesen zu hypostasieren eine dogmatische Setzung darstellt.

Daraus geht aber nicht hervor, dass Steiner deshalb selbst nur der Auffassung gewesen sei, es handle sich um lediglich innere Erlebnisse, die ohne spirituell-übersinnliches Objekt auskommen. Tragischerweise leugnet Clement also den Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen, die sich dann z.B. in Pädagogik, Medizin usw. verwirklichen ließen –, und zwar leugnet er ihn per se. Clements Herangehensweise zeigt sich hier als ideologische statt analytische.

Was Steiner über die „höheren Welten“ gesagt hat, sei lediglich „eine bewusstseinsphilosophische Darstellung im Geiste Kants und Fichtes, d.h. … eine Phänomenologie der Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.“ (XXIX) Zur Begründung dafür soll an Ort und Stelle lediglich eine von Walter Johannes Stein überlieferte mündliche Aussage Steiners herhalten. Clement verkehrt Steiners esoterische Epistemologie in ihr Gegenteil: Die Geistige Welt wird in ein einerseits solipsistisches, andererseits zum Absoluten aufgeblähtes menschliches Subjekt verschoben. Auch die großen Namen Kant und Fichte lassen sich dieser Steiner in jeder Hinsicht zu Unrecht untergeschobenen Position nicht eingliedern. Kant sah in der Vernunft zwar das Medium, das subjektiv objektiv gültige Gedanken, Denknotwendigkeiten hervorbringt, doch für ihn war das Intelligible Reich eben zu denken, nicht zu erfahren. Begriffe ohne (sinnliche) Anschauung blieben ihm blind, so dass man hier kaum von einer Bewusstseinsphänomenologie sprechen kann. Hätte ich dagegen Clements Einschätzung, dass die Fichtesche Theorie der Geisterwelt tatsächlich nur bildliche Umschreibung bewusstseinsphänomenologischer Akte sei, früher zugestimmt, musste ich mich inzwischen durch Hartmut Traub eines Besseren belehren lassen:

„Dass sich Fichtes Zugang zur Esoterik und zum Okkulten eher abgeklärt protestantisch als überbordend und bildreich katholisch wie bei Steiner gestaltet, ändert nichts an der Tatsache, dass eine gewisse Nähe, wenn nicht gar Affinität Fichtes zum Okkulten zu konstatieren ist.  Ein Zug, der, wenn man I. H. Fichtes Berichten über sein Elternhaus folgt, auch durch Johanne Marie Fichte, der Gattin des Philosophen, unterstützt wurde. Ein Letztes:  Sie haben auf den Unterschied zwischen der Annahme objektiver okkulter Wesenheiten bei Steiner und den eher subjekttheoretischen Charakter in Fichtes Lehre vom „höheren Sehen“ hingewiesen. Dem kann ich nur bedingt zustimmen. Denn in Fichtes Theorie des Geisterreichs tritt die „ideale Individualität“ (Originalität) des einzelnen Menschen in Beziehung zu anderen, durchaus objektiven Geistern.“ (Die „Optik des Geistes“ und der „Geist“ des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub)

Clement trifft offenbar die nicht inhaltlich begründete Vorentscheidung, Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen und seine meditativen „Anweisungen und Schilderungen im Lichte seiner zuvor erschienenen epistemologischen und bewusstseinsphilosophischen Schriften“ allein zu lesen. (XXX) Dieser reduktionistischen Lesart stehen die eindeutigen Aussagen Steiners zu Legionen entgegen, in knapper Formulierung etwa: „Dabei müssen wir uns immer klar sein, dass das, was der Hellseher sieht, nicht etwa eine allegorisch-symbolische Bezeichnung ist, sondern daß das Wesenheiten sind.“ (GA 121, 161) In WE schreibt Steiner, nachdem er den „Hüter der Schwelle“ beschrieben hat, dessen Auftritt tatsächlich symbolisch bzw. metaphorisch wirkt, um ebendas auszuräumen: „Was hier, in eine Erzählung gekleidet, angedeutet ist, hat man sich nicht etwa als etwas Sinnbildliches vorzustellen, sondern als ein im höchsten Grade wirkliches Erlebnis des Geheimschülers“ (SKA 7, 145) Zurecht deutet Clement an, dass Steiner in der Neuauflage von WE ab 1914 Hinweise darauf verstärkte, seine Schilderungen „nicht im naiven Sinne als Objekte oder Dinge misszuverstehen.“ (ebd., CXV) Daraus zu schließen, Steiner habe Objekte der höheren Erkenntnis abgelehnt, ist aber falsch. Steiner wies stattdessen auf die qualitative Differenz von sinnlichen und übersinnlichen Erkenntnisobjekten hin.

Clements Lieblingsbeispiel zur Illustration seiner Theorie ist Steiners Darstellung von Farben des Astralleibs, der er meistens hinterherschiebt, dass etwa eine „blaue“ Färbung nicht wirklich im optischen Sinne blau sei. Denn schließlich zeichnet der Astralleib sich gegenüber allen blauen physischen Gegenständen zunächst durch seine Unsichtbarkeit aus – der uneigentliche Charakter von Steiners Schilderung höherer Welten, den Clement kontrafaktisch suggeriert, wird damit keineswegs belegt. Ein anderes Beispiel. Steiner behauptet in WE (S. 150f.), „daß in der höheren Anschauung das menschliche Innere, die eigene Trieb-, Begierden- und Vorstellungswelt sich genauso in äußeren Figuren zeigt wie andere Gegenstände und Wesenheiten.“ Dazu schreibt Clement, dass hier laut Steiner „Jenseitsvorstellungen“ ein „Spiegel der eigenen seelisch-geistigen Tätigkeit“ seien. (298) Steiner stellt jedoch gleich fest, dass die „Vorstellungswelt“, der das Subjekt wie einer Außenwelt entgegentrete, nicht schon die geistige Welt sei, sondern letztere erst nach Bewältigung dieser subjektiven Welten sichtbar werde: „Es ist durchaus notwendig, daß der Geheimschüler durch den geistigen Anblick seiner eigenen Seele hindurchgehe, um zu Höherem vorzudringen … Nicht etwa bloß im bildlichen, sondern im ganz wirklichen Sinne hat man es mit einer Geburt in der geistigen Welt zu tun.“ (WE, 155)

Durch seine Verzerrungen fügt Clement dem Wert der Edition schweren Schaden zu. Im Gegensatz zu Jens Heisterkamps ähnlich gelagerter Rücknahme von Steiners metaphysischem Weltbild, die allerdings als dezidiert selektive Interpretation gekennzeichnet ist (vgl. Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“) ist diese wie auch immer originelle Umdeutung Steiners in einer kritischen Edition allenfalls als Interpretationshypothese legitim, auch wenn es eine schwache wäre.

Clement und die jüngere Diskussion um eine kritische Geschichte der Anthroposophie

Zentrale Referenz Clements ist über weite Strecken die von Helmut Zander (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 580-615, 696-721) vorgelegte erste historische Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ im Rahmen der theosophischen Literatur und der „Esoterischen Schule“, dem spirituellen Arkanbereich der Theosophischen Gesellschaft. Im Gegensatz zu Band 5 der SKA, in deren Einleitung Clement Zanders Position zur esoterischen Konversion Steiners recht apologetisch abfertigte (vgl. „Die Mystik im Aufgang“, Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache), findet sich im aktuellen Buch eine kongeniale Diskussion. Clement widerspricht zwar, dass SE einen völligen epistemologischen „Neuansatz“ gegenüber WE darstelle, wie Zander behauptet hatte. Die Kontinuitäten werden in Clements Vorwort und in den textkritischen Stellenkommentaren ersichtlich und zurecht schreibt der Herausgeber der SKA, man werde „der Eigenheit dieser Schrift wohl besser gerecht werden, wenn man es sich zur Aufgabe macht, zu untersuchen, wie und warum Steiner trotz tiefgehender inhaltlicher Übereinstimmungen in SE einen begrifflich, stilistisch und methodisch durchaus anderen Weg gewählt hat als in WE.“ (SKA 7, CXXV)

Zugleich verweist Clement die anthroposophische Anti-Zander-Polemik auf ihren Platz: trotz z.T. überzeugender Beispiele seien die Schriften eines Karen Swassjan und Lorenzo Ravagli „von heftiger Polemik geprägt und offenbaren auch ihrerseits ideologische Voreingenommenheit, indem sie auf die von Zander zurecht aufgezeigten formalen und inhaltlichen Probleme der steinerschen Texte kaum je eingehen…“ (LXXIII) Vielfach ist Zanders Diskussion der Heterogenitäten und Entwicklungen in Steiners Texten detaillierter, das ist jedoch nicht verwunderlich, weil die textlichen Veränderungen, die Zander diskutiert, in der kritischen Edition ohnehin alle abgedruckt und beim Lesen der Texte unübersehbar sind. Teilweise lässt Clements Einleitung Zanders Pionierstudie weit hinter sich, wenn zum Beispiel gezeigt wird, dass sich auch in der Neuauflage von WE 1918 starke inhaltliche Eingriffe Steiners fanden, was Zander, der sich auf die Sprünge in der Auflage von 1914 konzentriert hatte, schlicht nicht untersucht, ja abgestritten hat. (vgl. CIV) Clement stellt jedoch klar fest, dass auch mit seiner Einleitung die Text- und Ideengeschichte des Steinerschen Schulungswegs noch in einer Pionierphase steckt. Eine hinreichende Rechtfertigung für die angedeuteten massiven Lücken und Verzerrungen, die Clements Kontextualisierung enthält, ist dies freilich nicht, aber dennoch eine Teilerklärung. Hier gilt, dass wer viel erarbeitet hat, sich auch Fehler leisten darf.

Kiersch, Heindel, Hanegraaff. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (I)

Schlicht irritierend ist, dass Johannes Kierschs monumentale ideogenetische Rekonstruktion der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ und von Steiners Rolle als esoterischem Lehrer bei Clement nicht vorkommt. Die vernachlässigte Darstellung der „Hochschule“ hätte wenigstens durch den Hinweis auf diese Arbeit abgeschwächt werden können! Hinter Kierschs Darstellung fallen Clements Bemerkungen zu Steiner als esoterischem Lehrer immer wieder zurück. (vgl. Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Geschichte der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, 2. Auflage, Dornach 2012) Auch Clements blasses Kapitel zur Rezeptionsgeschichte der „Erkenntnisschulung“ hätte hier reiches Material gefunden, jedenfalls für die inneranthroposophische Rezeption. In diesem Kapitel erwähnt Clement auch die jüngeren anthroposophischen Meditationsbewegungen (von Anna-Katharina Dehmelt über Robin Schmidt zur „Bildekräfte“-Bewegung) nicht, geschweige denn nichtanthroposophische Rezipienten: Max Heindel etwa, der hier Steiner so nahe steht wie dieser der Theosophie oder das Lectorium Rosicrucianum, das sich wiederum von Heindels „Rosicrucian Fellowship“ abspaltete. Vor allem jedoch Heindels Steinerrezeption (die dieser wie Steiner seine Theosophierezeption nicht als solche gedeutet haben wollte) wäre eigentlich unumgänglich gewesen, weil hier wichtige Bezugspunkte auftauchen (Rosenkreuzer, Erkenntniskult, konkrete Meditationstechniken). Das führt dazu, dass auch Clements Bemerkungen zur Rezeption Steiners Schulungsweg an der realen Situation einfach vorbeigehen. Wieder: schade!

Hinzufügen muss man auch, dass Clements Analyse auf dem religionswissenschaftlichen Auge, mit Verlaub, beinahe blind bleibt. Obwohl er mit großer Prägnanz auf die praktischen, psychologischen, rituellen und ästhetischen Dimensionen des „Schulungswegs“ hinweist, die sich u.a. in Freimaurerei, Mysterientheater und Esoterischer Schule manifestierten, finden die hier eigentlich unentbehrlichen Ritualtheorien bei Clement keine Resonanz. (vgl. zur Einführung Jens Kreinath/Jan Snoek/Michael Strausberg (Hg.): Theorizing Rituals. Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden 2006) Die Einleitung und Kommentierung von Steiners Texten ist auch im Kontext der neueren wissenschaftlichen Esoterikforschung relevant. Die SKA wird auch auf der Webseite der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE), deren Mitglied Clement ist, präsentiert. Schade, dass er die materialen Beiträge der Esoterikforscher nur in Ausnahmefällen (bzw. in einem: Karl Baiers großartige Studie „Meditation und Moderne“ [2009]) zur Kenntnis genommen hat!

Die Literatur zur für Steiner denkbar relevanten Theosophie wird beispielsweise nicht hinreichend berücksichtigt. (vgl. für einen ersten Überblick Olav Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013) Clements ausführlicher Vergleich von Steiners Vorstellungen mit deren theosophischen Quellen (v.a. Blavatsky, Besant, Leadbeater…) in den Stellenkommentaren und eine so ausführliche wie permanente Auseinandersetzung mit Baier, der hierzu viel Material auswertet, führt trotzdem zu einer recht umfangreichen Offenlegung der theosophischen Kontexte Steiners.

Trotz allem bewegt sich Clement auf der Höhe von aktuellen Fragestellung der „Esoterikforschung“. Der derzeit prominenteste Verterter dieses Feldes, Wouter Hanegraaff, wies erst kürzlich auf das Desiderat von Analysen zur esoterischen „Praxis“ hin. (vgl. Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013, 102-118) Unter anderem sei da „the Problem of (crypto)Protestant bias. Classical approaches to the study of religion have been heavily influenced by Protestant assumptions … resulting in a structural over-emphasis on doctrine and belief and a corresponding lack of attention to ritual and other forms of practice.“ (ebd, 103) Er zählt folgende typische Dimensionen und Ansprüche esoterischer Praktiken dar, die freilich alle miteinander verknüpft oder auch isoliert vorkommen könnten und die sich alle bei Steiner finden: 1. Control, 2. Knowledge, 3. Amplification, 4. Healing, 5. Progress, 6. Contact, 7. Unity, 8. Pleasure. (ebd, 104) Neben vielem anderen weist Hanegraaff auf die Probleme mit Quellen und Methoden der Erforschung esoterischer Praxis hin, die auch eins zu eins auf die Anthroposophie zutreffen, nur unter anderem die „Esoterische Schule“, Steiners mauererische Rituale sowie die inzwischen etablierten Konventionen anthroposophischer Meditation:

„There is often no great need to describe religious practice in detail: in most cases, religious practioners learn by oral instruction, daily experience or observation and imitation of ‚how things are done‘, and have very little need of written reminders about what everybody knows. As a result, we are usually better informed about religious or esoteric beliefs than about practices … even if we have sources …, they tend to be incomplete … Finally, there is a problem of method. Even if the importance of practice is acknowledged in principle, it is not easy to decide on appropriate methodologies for studying it. Anthropologists have built up much experience with participant reasearch, and have become increasingly interested in contemporary forms of esotericism, but attempts to apply anthropological approaches to historical materials remain a relative exception.“ (ebd, 102f.)

Clements Ansatz geht nicht in diese Richtung, dennoch haben ihn dieselben methodischen Probleme umgetrieben: Dass meditative, kontemplative, psychoaktive und rituelle Praktiken in der Anthroposophie sich nicht rein ideengeschichtlich abhandeln lassen, darin ist er sich mit Hanegraaffs Ansatz offenbar einig. Er plädiert dafür, die pädagogisch-didaktischen, ästhetischen und psychotherapeutischen Konsequenzen und Dimensionen der Anthroposophie als zentrale Zugänge zum Verständnis der Absichten, Gehalte und Konkretionen von Steiners „Geistesschulung“ zu betrachten. Clement geht sogar noch einen Schritt weiter, „nicht nur die Historiker, Philologen, Philosophen und Theologen, sondern auch und vielleicht mehr noch die Künstler, Psychologen, Therapeuten und Pädagogen“ seien gefragt, ob die „Anschauungen und Praktiken, die Steiner von den Theosophen übernahm und … in den anthroposophischen Erkenntnisweg verwandelte, auch heute noch Relevanz … haben.“ (SKA 7, CIII)

Freilich wäre das zu klären in einer eben doch philologischen Edition zu viel verlangt. Überdies wäre, so nähme man an, nicht nur der Praxisaspekt, sondern auch dessen faktisches Ziel, wissenschaftlich ‚objektive‘ Erkenntnis übersinnlicher Welt- und Wesensbereiche, in einer Edition zur „Erkenntnisschulung“ Steiners, zu berücksichtigen. Clement jedoch deutet Steiners diesbezügliche Schilderungen (was ebenso aufschlussreich ist wie in dieser Einseitigkeit verfälschend) als bildliche Umschreibung einer Bewusstseinsphänomenologie, deren Gegenstände irgendwo zwischen deutschem Idealismus, C. G. Jung und Fausts Gang ins Reich der Mütter zu suchen seien.

Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (II)

Mit Blick auf letzteres wäre ein anderer materialreicher Band aufschlussreich gewesen: Olav Hammers „Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to New Age“ (Leiden 2004). Hier wird eine ganz andersartige Kontextualisierung von Steiners „Erkenntnisschulung“ vorgelegt, die den Vorteil hat, Steiners empirischen Wissenschaftsanspruch als solchen ernst zu nehmen, obwohl sie teilweise zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommt wie Clement. Hammer versteht es im Rahmen seiner breit angelegten Geschichte von Meditationsauffassungen, die Geistesschulung Steiners komplexer geistig zu situieren, und zwar neben Alice Bailey und Edgar Cayce als „post-theosophischen“ Typus esoterischer Epistemologie. (63ff.)

Steiners Standpunkt wird in seinen Übereinstimmungen und Differenzen zur Theosophie und zum New Age deutlich, siehe etwa die Ausführungen zur Reinkarnation. (474-477) Auch weitere Bezüge und Parallelen der Anthroposophie zum New Age (vgl. 77f.), zu esoterischen Farbtherapien (93), theosophischen und New Age-Deutungen des Christentums (151ff.) oder Figurationen alter Hochkulteren, namentlich Ägyptens (114f.) und Indiens (126f.) helfen, Steiner auch innerhalb esoterischer Epistemologien des weiteren 20. Jahrhunderts zu sehen. Gerade im unmittelbaren esoterischen Kontext lässt sich so Steiners Position komplexer bestimmen als im Abhängigkeitsverhältnis zur Theosophie allein, worum Clement ja ebenfalls bemüht ist. Denn hier zeigt sich, an welchem Punkt esoterischer Theorieinnovation Steiner stand, welche bei ihm angelegten (post-)theosophischen  Vorstellungen auch im New Age zur Entfaltung kamen, aber auch, welche Elemente Steiner und die Theosophie von der jüngeren Esoterik trennen. Clements Versuch, Steiner abgesehen von der Theosophie nur im besser beleumundeten Teil der Geistesgeschichte von Goethe zu Freud zu kontextualisieren, reproduziert implizit die anti-esoterische Polemik (vgl. zur apologetisch-polemischen diskursgeschichtlichen Dynamik, in der sich „Westliche Esoterik“ überhaupt erst formierte Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012, dazu auch „Die Pythagoräische Wende“: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand), die er in Bezug auf Steiner überwinden möchte, hinsichtlich anderer Traditionen. Sieht man Steiner dagegen in einer epistemologischen Kontinuität von Blavatsky zum New Age, wird sein innovativer Standpunkt innerhalb struktuell und/oder materialiter ähnlicher Weltanschauungen besser erkennbar.

Clement weist auf disparate Elemente der Genese und Inhalte von „Wie erlangt man…“ hin, nimmt dies auch als Kohärenzproblem wahr, kommt aber nicht darauf, dass ähnliches auf viele esoterische Epistemologien zutrifft und nicht bloß ein merkwürdiger genetischer Umstand der anthroposophischen Initationsvorstellung ist. Überhaupt ist ein Moment von Synkretismus bei retrospketiver Dogmatisierung der theosophischen Esoterik wesenhaft eigen, die das Herz von Steiners christologisch ummantelter Esoterik bildet. (vgl. dazu u.a. Siv Ellen Kraft: „To Mix or Not to Mix“. Syncretism/Anti-Syncretism in the History of Theosophy, in: Numen, 2/2002, 142-177) Hammer zeigt dies auch für Konzeptionen esoterischer Epistemologie:

„The most eclectic constructions are presented as a logically coherent structure culled from a single source. This study will amply demonstrate that Esoteric doctrines can indeed be seen as a form of bricolage, but that they appear so only from the scholar’s, not the adherent’s, perspective.“ (Hammer: Claiming Knowledge, 10)

Als mustergültiges Beispiel dafür nennt Hammer die Anthroposophie: „As an example, few modern revelations draw on as many and as diverse sources as Rudolf Steiner’s anthroposophy. Nevertheless, his followers adamantly insist that his entire teachings are perfectly consistent and have sprung directly from Steiner’s spiritual insights.“ (ebd, 10f.) Mit Katharina Brandt hat Hammer dies 2013 vertieft und gerade in der Dialektik von doktrinärer Heteronomie und rhetorischer Eigenständigkeit ein Konstituens der Steinerschen Esoterik herausgestellt. Ja, Steiners empirischer Wissenschaftsanspruch wird hier erst in der subversiven Dynamik von Annäherung an die Theosophie und Abgrenzung von ihr verständlich. Auch die Ravagli’sche Polemik gegen Helmut Zanders Historisierung wird hiermit als rhetorischer Reflex ersichtlich, der der Anthroposophie seit ihrer Begründung eingeschrieben ist.

„Anthroposophy developed partly by adopting concepts current in the occultist and Theosophical milieus around 1900, and partly by dissociating itself from these same concepts. In this respect, Steiner followed a mode of pursuing identity politics well known in the history of religions … Claude Lévi-Strauss coined the nearly untranslateable term ‚bricolage‘ to describe how mythical innovation takes place. The ‚bricoleur‘ is a handyman who arranges various preexistent elements into a new configuration. In the world of religion, ‚bricolage‘ is ubiquitous … New religions therefore tend to resemble their predecessors … Nevertheless, similarity with competing organizations is also a problematic trait. The success of a schismatic group depends on striking a balance between continuity with one’s predecessors and drawing boundaries against them … A key element in what we could call a rhetoric of dissociation, is the fact that Steiner positions his views on world history, anthropology, and Christology as the result of a quasi-scientific visionary method, resulting from a carefully controlled epistemological process. Steiner presents the details of this method in several of the century, and up to the present day the existence of such a visionary technique is highlighted by commentators sympathetic to the Anthroposophical perspective as a key argument for understanding Anthroposophy as a unique spiritual path … One recent example … of this rhetoric of dissociation is a volume by Lorenzo Ravagli … Ravagli rejects any suggestion of doctrinal links to Theosophy as ’nicht näger geprüfte Vermutung‘, whereas a more profound understandig of Anthroposophy purportedly will show that Steiner’s texts are the result of ‚Erfahrung und Selbsterlebtem'“ (Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Rothstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 128ff.)

Diese Untrennbarkeit von Ähnlichkeit und Differenzproklamationen ist nicht die einzige dialektische Kontraktion, auf die eine Theorie der anthroposophischen „Erkenntnisschulung“ eingehen muss. Eine andere ist die von Clement sehr wohl differenztiert dargestellte Spannung zwischen Steiners Autorität und dem Freiheitsversprechen seiner Theorie sowie der komplizierten Rechtfertigungsbestrebungen seiner Anhänger, die permanent beides, die eigene Autonomie und gleichzeitig die alles garantierende Autorität Steiners absichern müssen. (Hammer: Claiming Knowledge, 348, 376) Dies führt nicht selten zu Tautologien und Zirkelschlüssen: „The implicit goal of the anthroposophical path to knowledge is to reproduce the doctrinal statements already presented by Steiner.“ (ebd, 418) Clement schreibt zwar auch:

„Anders als in seinen frühen philosophischen Schriften, und auch noch anders als in den bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte der Jahre 1901 und 1902, hatte Steiner in ‚Wie erlangt man Erkenntnisse‘ den argumentativen und analytischen Stil seiner früheren Publikationen ganz aufgegeben. Hier spricht nicht mehr eine Stimme, die ein kritisches Publikum durch Argumentation von der eigenen Position zu überzeugen sucht, sondern eine solche, welche die Autorität eines Wissenden für sich in Anspruch nimmt und als Lehrer zu Schülern spricht, d.h. zu Menschen, die den ‚Pfad der Erkenntnis‘ schon beschritten und dadurch für sich eine Vorentscheidung  über die Validität des Vorgebrachten getroffen haben.“ (SKA 7, XXVII)

Zwar ist dies richtig, aber nur unter der Prämisse, dass eine autoritäre unhinterfragte spirituelle Lehrerfigur keineswegs wünschenswert ist. Diese Prämisse teile ich und sie findet sich durchaus in Steiners Frühschriften. Trotzdem kann man letztere nicht heranziehen, um quasi immanent-kritisch Steiner vorzuwerfen, er sei seinem eigenen Anspruch nicht gerecht geworden. Denn dieser Anspruch hatte sich umgedreht: Steiner sprach nun tatsächlich als wissenschaftlicher Hellseher, dessen Erkenntnisse zu teilen seine Schüler ja gerade suchten. Die Vorentscheidung der Schüler ist zwar ein Zirkel, es wird etwas gesucht, das bereits vorausgesetzt wird, aber dies ist, obwohl es freilich gegen sie spricht, ein Teil, keine Ausnahme esoterischer Erkenntnissuche.

Im Gegensatz zu Clement hebt Hammer auch einen wichtigen Aspekt von Steiners Vorstellung der Erlangung höheren Wissens hervor: die geschichtsmetaphysische Konstruktion, zur Entwicklung bestimmter Bewusstseinseigenschaften habe die Menschheit lange Jahrhunderte ohne übersinnliche Erkenntnis auskommen müssen, was sich nun nach dem Ende des Kaliyuga 1899 ändere. (Hammer: Claiming Knowledge, 166) Clement legt so viel Wert darauf, Steiners Konstruktionen in Analogie zu Mystik, Deutschem Idealismus und Tiefenpsychologie zu setzen, dass diese evolutionäre Komponente nicht genügend deutlich wird.

Vor allem aber legt Hammer Wert auf die bei Clement weitgehend ausgeblendete empirisch-‚wissenschaftliche‘ Dimension von Steiners Epistemologie der „Höheren Welten“. (vgl. ebd, 225-228, 418-428) Dabei wären viele Ausführungen Hammers zur Untermauerung von Clements Kontinuitätsthese bezüglich Steiners intellektueller Entwicklung geeignet: Auch Steiners Konzeption des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ wird bei Hammer zur Genese seines esoterischen Wissenschaftsverständnisses herangezogen. In der Tat liegt in diesem (theosophischen) Wissenschaftsanspruch Steiners auch eine wesentliche Differenz zu anderen „posttheosophischen“ Meditationsformen. (vgl. ebd, 237, 496) Gefolgt wird das Kapitel über Steiner von einem über „Do-it-yourself Channeling“:

„As we have seen, Rudolf Steiner set out the details of a spiritual do-it-yourself project, but in reality, only Steiner’s own “spiritual science” is truly valid within anthroposophical circles. Several New Age positions have taken the next step: the writer gives detailed instructions on how to open up for channeled messages, but there is no organization with the authority to silence and exclude those who channel the “wrong” messages.“ (427f.)

Ein weiteres Element nennt Hammer „invention of tradition“, was ein weiteres Reflexionsfeld der Esoterikforschung aufmacht (ebd, 497, vgl. auch Egil Asprem/Kenneth Granholm: Constructing Esotericism. Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition, in: Asprem/Granholm: Contemporary Esotericism, Sheffield/Bristol 2013, 25-48). Phantasievolle Traditionskreation findet sich bei Steiner vor allem, indem östliche Bezüge zurückgedrängt und ein genuin westliches, „rosenkreuzerisches“, oder eben „modernes“ Wissenschaftsverständnis hervorkehrt. Ironischerweise reflektiert Clement diese gegen die Theosophie konstruierte Traditionskonstruktion der Anthroposophie nicht, sondern hält das Identitäts- für ein materiales Argument, als dessen glühender Anhänger er argumentiert.

Trotz aller Lücken und Entstellungen ist Clements Einleitung als mutig zu bezeichnen. Noch niemand hat eine so umfassende Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ gewagt. Dass sie in vielerlei Hinsicht zu kurz greift, darf nicht über die wesentlichen Leistungen hinwegtäuschen. Besonders im Stellenkommentar zeigt sich Clements große handwerkliche Leistung. Für die Kommentierung der nächsten Bände hofft man, dass Clement seine ideologische Herangehensweise an die Texte hinter sich lässt.

Denken als meditative Verbindung zur evolutionären Wirklichkeit: Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“

Über den „leidgeprüften Redaktionsalltag einer anthroposophischen Zeitschrift in Zeiten von Kopp-Verlag, Wahrheits-TV und Reichsbürger-Freunden“ schrieb kürzlich Jens Heisterkamp – Chefredakteur von „Info3“. Er berichtete von verschwörungstheoretischen, ja rassistischen Lesermeldungen seiner Zeitschrift, die sich in der letzten Zeit gehäuft zu haben scheinen. „Losgelöst von aller Vernunft“ nennt er diese Kategorie Anthroposophen. Er stellt aber klar: „Von einem Leben in Bewusstheit und Verbundenheit lasse ich mich davon nicht abbringen.“ (Heisterkamp: Völlig losgelöst) Wie das aussehen soll, verrät sein eben erschienenes Buch „Anthroposophische Spiritualität“. In dessen Zentrum steht tatsächlich ein Leben der Meditation: „Erkennen durch Hingabe“. Heisterkamps Buch nun ist ein prägnant formuliertes Zeugnis einer Art post-postmodernistischen Esoterik, die nach deren postmoderner Relativierung den Anschluss an die höchste moderne Tugend wieder sucht: die Vernunft bzw. das Denken. Das führt zu einer stark epistemisch geführten Esoterik, die auch durchaus noch auf den Schultern Herbert Witzenmanns steht. Quellentechnisch bezieht sich Heisterkamp vielfach auf die Schriften des jungen, philosophischen Steiner. Mit diesem Buch legt der Info3-Verlag ein kleines Credo der liberalen Anthroposophie vor, das als solches verdient, hier ausführlich diskutiert zu werden.

„Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden“

In der Tat ist Heisterkamps Steinerbild dezidiert selektiv. „‚Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden‘ – diese von Steiner selbst formulierte Lebensregel gilt es auch im Blick auf sein eigenes Werk zu beherzigen.“ Letzteres funktioniere oftmals „wie ein Steinbruch“, das sei auch legitim, immer müsse aber eruiert werden, „was genau davon aktualisiert werden will. Manches ist inzwischen zeitlich überholt – nicht nur die sprachliche Diktion …“ Hier kommt er auf Steiners Rassismus zu sprechen, es gelte, „den zeitlichen Abstand zu einer Gründerfigur aus der Spätkolonialzeit“ ins Bewusstsein zu rufen. (Heisterkamp: Anthroposophische Spiritualität. Denken, Meditation und geistige Erfahrung bei Rudolf Steiner, Frankfurt/M 2014, 36f.) Dies ist nicht die einzige Stelle, an der der Autor sich von rassistischen Aussagen abgrenzt, wobei er sich freilich auch auf „Humanismus und Individualismus in Steiners Denken“ beruft.

Insbesondere kritisiert er Steiners „oft begrenzte Sicht des Judentums, die einem christozentrischen Denken entsprach, dessen Überwindungsbedürftigkeit sich die Kirchen heute weit bewusster sind als noch viele Anthroposophen.“ Es sei an der Zeit, „Steiners betonte Exklusivität der christlichen Religion und den von ihm selbst gewollten überkonfessionellen Charakter andererseits neu zu gewichten.“ (ebd., 125) Heisterkamp beruft sich vielmehr auf die Kabbala-Deutung Gershom Scholems: „Es ist also mit anderen Worten Worten der Mensch, der dem Antlitz Gottes die letzte Vollendung gibt.“ (ebd., 81)

Dialog und Entmythifizierung

Hier mag man an andere Info3-Autoren, wie den insbesondere für die Beziehung von Judentum und Anthroposophie eintretenden Janos Darvas denken. Darvas wie Heisterkamp stehen für eine interreligiöse Anthroposophie, deren Funktionieren nicht eine kosmosophische Universaltheorie, sondern eine mystisch-meditative Praxis garantiere, die gleichermaßen in Kabbala und Buddhismus, Christentum und eben bei Steiner gefunden werden soll. (vgl. auch Janos Darvas: Gotteserfahrungen. Perspektiven der Einheit: Anthroposophie und der Dialog der Religionen, Frankfurt/M 2009) Wouter Hanegraaff würde hier wohl von „Religionism“ sprechen. Wie seine Zeitschrift „Anthroposophie im Dialog“ untertitelt ist, geht es Heisterkamp aber nicht etwa um eine inklusivistische Religionstheologie, sondern tatsächlich um eine esoterische Ökumene: „im Dialog nach ‚außen‘ ein der Gegenwart entsprechendes Problembewusstsein und Diskursniveau gewährleisten.“ Insbesondere sind seine Überlegungen im Rahmen der „Herbstakademie“ entstanden, die Info3 jährlich mit der (Ken Wilber verpflichteten) „Integralen Akademie“ und der deutschen „EnlightenNext“-Bewegung (Andrew Cohen) veranstaltet. Einige der veröffentlichten Texte wurden im Rahmen dieses Austauschs vorgetragen. Dieses Milieu sorgt in der Tat für regen personellen und ideellen Austausch zwischen den zusammengetretenen Lagern: Der ehemalige Info3-Redakteur Sebastian Gronbach hat sich etwa zwischenzeitlich gemeinsam mit seiner Frau für die Gründung und Leitung einer New Age-Meditations-„Akademie im Schloss Gelsdorf“ entschieden.

Heisterkamp lässt keinen Zweifel daran, dass er auf eine „pluralistische Weltzivilisation“ und auf eine „post-metaphysische Spiritualität“ (Wilber) zielt, was auch immer das im einzelnen sein soll. (ebd., 37, 82) An die Stelle von übersinnlicher Wesenschau tritt, auch im Anschluss an Wilber, eine induktive Bewusstseinsphänomenologie mit idealistisch-„transpersonalem“ Menschenbild. Heisterkamp sieht sich hier in der Nähe des „philosophischen Idealismus … dass die Weltentwicklung im Menschen zu sich selbst kommt und von hier aus eine neue Zukunft beginnt.“ (ebd., 124) Interessanterweise diskutiert Heisterkamp Hartmut Traubs umfangreiche Kritik der philosophischen Hauptwerke Rudolf Steiners nicht. Er bemüht sich vielmehr, diese panpsychistisch-evolutionäre Weltsicht auch in Steiners Frühwerk aufzufinden, fordert jedoch zugleich „eine Neubesinnung auf eine ursprüngliche, ’nicht-theosophische‘ Anthroposophie.“ (ebd.) Mit Steiners ab 1903 vertretener theosophischer Evolutionsdoktrin jedenfalls kann der Info3-Chef anscheinend wenig anfangen: „das Eingreifen des Geistes in den Evolutionsstrom … scheint bisher nicht ohne den Rückgriff auf mythologische Elemente darstellbar zu sein … Steiner hat hier offenbar keinen anderen Weg der Darstellung gesehen, als die Wirkmächtigkeit von Bewusstsein als evolutiver Kraft unter Rückgriff auf die Bildlichkeit ‚höherer Wesen‘ zu schildern. Entstanden sind dabei äußerst bilderreiche Erzählungen speziell in seinem Buch Geheimwissenschaft im Umriss, die seiner als Philosoph aufgestellten Maxime eines Verzichts auf ‚außermenschliche‘ und ‚außerweltliche‘ geistige Kräfte zu widersprechen scheinen.“ (S. 87f.)

Denken und Wirklichkeit

Interessanterweise steht Heisterkamps Trans-Steiner vor allem auf zwei Füßen: Auf dem Mystik-Denker Steiner nach 1900 und dem Goetheanisten Steiner vor 1890. Das theosophische Werk findet weniger Resonanz. Auch der von Steiner ab Mitte der 1890er eingeschlagene freiheitsphilosophische, schließlich zum Anarchismus führende Weg wird nicht bis in die letzte Konsequenz entfaltet. Heisterkamp versucht nicht, Steiner mit Fichte und Stirner, sondern mit Goethe und, nicht zuletzt, Hegel zu denken: „Er prägte die fundamentale Erkenntnis: Die Wahrheit ist das Ganze, Sein und Werden“ (S. 82), aber noch nicht fertig: Gott habe sich in seine Schöpfung verströmt und an sie gebunden, zitiert er Steiners „Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung“ (1886): „Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt … Er lebt nicht als Wille irgendwo außerhalb des Menschen; er hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen.“ (GA 2, 124) Dieser Gott realisiere sich im Selbstbewusstsein des Menschen, dem eben das Denken und somit die Möglichkeit zu ko-kreativer Vollendung der Schöpfung eigen sei. So konkretistisch allerdings ließe sich Hegels Absolutes, das ein getrenntes Sein als Moment seiner eigenen Wahrheit voraus-setzt, und von dort in sich zurück kehrt, nicht auf eine universale Evolution oder eine linkshegelianische Ich-Philosophie festlegen.

Heisterkamps Fokus auf das Denken als Medium der kosmischen Evolution setzt das Denken als archimedischen Punkt menschlicher Verbundenheit mit der Welt, die wir in unserem Denken wirklich erfassen. Dies führt dazu, die Welt unter dem Gesichtspunkt eines Ideen- bzw. Begriffspunktes wahrzunehmen: „Unser Erkennen“ als ein „Geschehen“, „das als organische Fortsetzung zur Welt dazugehört“: „Ja, der Begriff der Pflanze gehört zur Pflanze selbst, und dass wir ihn fassen können, ist gleichzeitig die Ursache unserer Verbindung mit ihr. In uns selbst kommt zur Erscheinung, was in der Pflanze am Werk ist.“ (S. 52) Das ließe sich von (Steiners) Goethe her denken, nicht aber von der „Philosophie der Freiheit“, in der Steiner nach einer Kritik an Ansätzen, die Zweckbegriffe an die Natur selbt anlegen, klarstellt: „In der Natur sind aber nirgends Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden.“ (GA 4, 189)

Mit und ohne Hegel

Heisterkamp denkt den Zusammenhang von Begriff und Sein ontologisch. Steiners postulierter ideeller Zusammenhang von Welt und Mensch war in seiner Freiheitsphilosophie ein epistemischer, kein ontologischer (wie noch in seinen „Grundlinien einer Erkenntnistheorie“). Geist und Natur werden durch das Denken hier nicht einfach nur überbrückt, der Begriff wirkt nicht aus einem geistigen Urgrund in die Natur hinein. Sondern der vom Menschen gefasste Begriff erfasst die Wirklichkeit, weil sich in seinem Bewusstsein in der Synthese von Wahnehmung und Begriff erst die gedachte Wirklichkeit konstituiert. Die Wahrnehmung als solche hat keine Wahrheit, das Denken fügt ihr den Sinn hinzu. Es erweist sich nicht als organische Fortsetzung der Welt, sondern die Welt als erkannte Voraussetzung seiner Begriffsbildung. Dies entspricht dem Verhältnis von Hegelscher Seins- und Begriffslogik. Das menschliche Denken hebt das Seiende, Wahrgenommene, ins Begriffliche auf: Der Begriff setzt zunächst ein Seiendes, auf das er sich bezieht, voraus, das er erkennend aufhebt: „das Sein, als Unmittelbare Einheit mit sich“ wird vom „Begriffe, als der freien Vermittlung in sich“ transzendiert: „Indem sich das Sein als Moment des Begriffs gezeigt hat, hat er sich dadurch als die Wahrheit des Seins erwiesen“. (Enzyklopädie, I, § 159) Trotz dieser Übereinstimmung war Steiners Ansatz subjektivistischer. Gegen diesen objektiven Idealismus vertrat er (einmal mehr in seltsamer Einmütigkeit mit Kant, wenn auch mit ganz anderen Konsequenzen), dass nicht schon Hegelsche „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins“, sondern erst das sittliche Handeln des Menschen Ideelles in der Welt realisiere, diese selbst zeige sich keineswegs als Verkörperung von selbst teleologisch wirksamem Geist:

„Meine Sendung in der Welt ist keine vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. Ideen werden zweckmäßig nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle solche Wendungen wie: «die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen zur Freiheit», oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung und so weiter sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.“ (GA 4, 186)

Diese Ansicht sollte sich bis 1900 zum radikalen Subjektivismus und ethischen Egoismus steigern. Es ist daher falsch, wenn Heisterkamp Steiners Verhältnis zum Historischen Materialismus während seiner Lehrtätigkeit an der Berliner Arbeiter-Bildungsschule schreibt: „Die Geschichte stellt er vielmehr im ursprünglich Hegelschen Sinne als Geschichte zunehmender Freiheit dar.“ (S. 27) Somit zahlt Heisterkamp deutlich seinen Tribut an Steiners theosophische Kehre. An dieser ging der „radikale Aufbruch in die Freiheit“, so Hartmut Traub, verloren, „also das, was den frühen Steiner – auch Stirner, Nietzsche und Fichte –  besonders anziehend macht: Das Freiheitsmotiv, das die Philosophie seit ihren europäischen Anfängen in denkenden Wesen anspricht und zum Klingen bringt, der unüberwindliche Glaube an die selbstschöpferische Kraft des Individuums.“

Es liegt mir fern zu behaupten, Heisterkamp habe sich über das Verhältnis von Steiner und Hegel oder die Pointen der „Philosophie der Freiheit“ getäuscht: Es ging mir darum, zu zeigen, auf welche Pole von Steiners vielschichtigen und wechselhaften Denkgebäuden in der Anthroposophie Jens Heisterkamps wert gelegt wird. Dies ist die Suche nach einer Verbindung von Steiners ethischem Individualismus mit einer Haltung der Kontemplation, in der sich denkend das evolutionäre Weltbewusstsein entfaltet und auf eine neue Stufe hebt. Hier darf man wohl auf Christian Clement hinweisen, der Steiners philosophische Weltanschauung einerseits und theosophische Entwicklung andererseits von seinen „Mystik“-Schriften nach 1900 zu erschließen versucht hat. Auch Jens Heisterkamps Steinerrezeption lebt aus der Spannung zwischen diesen beiden Polen und lässt sich nicht auf den „frühen“ oder „späten“ Steiner allein festlegen.

Ontologie statt Epistemologie

Letztendlich will Heisterkamp nicht auf die vom frühen Steiner angestrebte Erkenntnistheorie, sondern auf die spirituelle Verbundenheit mit der Welt hinaus. So wird der philosophische Idealismus Steiners bereits in den okkulten Wissenschaftsanspruch des Theosophen hineingenommen, beide verbünden sich zur New Age-Philosophie: Es gehe beispielsweise der anthroposophischen Samenkorn-Meditation darum, „die übersinnlichen Bildekräfte der Welt (Jahrzehnte später von Rupert Sheldrake als ‚morphische Felder‘ bezeichnet), konkret ‚anschauen‘ lernen.“ (S. 31) Auch nach „der Wahrnehmungsfähigkeit der Chakren“ wird gefragt. (S. 116)

Der philosophische Individualist Steiner wird mit dem esoterischen Weltanschauungslehrer verschmolzen – was aber auch ein erklärter Programmpunkt ist. Heisterkamp bestimmt das individuelle Denken als den Ort, in dem sich ein überindividuelles Allgemeines realisiert, und kann sich dabei durchaus wieder auf Steiners spinozistische Religionsphilosophie in der „Philosophie der Freiheit“ berufen. Steiner dort: „Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den tatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.“ (GA 4, 250) Heisterkamp erweitert das Leben in Gott, dieses „mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit“, zu einer evolutionären Fortschrittsgeschichte:

„Der individuelle Mensch ist mehr als ein Exemplar der Menschheit, er ist nur die einzigartige Form, in dem sich ‚das Eine‘ manifestiert – denn dann wäre in diesem ‚Einen‘ schon enthalten, eine Evolution wäre sinnlos und es wäre nichts wirklich nichts neues mehr möglich.“ (S. 69)

„…das Ziel ist auch hier die konkrete Erweiterung unseres zunächst ego-verengten Menschseins durch erkennendes Eins-Werden mit dem Geist der Dinge und dem Ganzen des Kosmos … Die einsetzende Erfüllung mit dem konkreten Geist der Dinge ist für ihn gleichzeitig die Höher-Transformation des Menschen, seine ‚Erleuchtung‘.“ (S. 117)

Immer wieder wird im Buch versucht, eine Verbindung Steiners zu Martin Heidegger zu konstruieren. Weil ersterer in Wien bei Franz Brentano gehört hat, dessen Schüler Husserl der Lehrer Heideggers war, seien Steiner und der Edelontologe quasi geistesverwandt: „Wenn man Brentano als einen Stamm sieht, dessen einer Zweig zu Heidegger führte, dann führt ein anderer zu Rudolf Steiner“ und beide zu einer „Strömung, der es um das Sein als Ganzes und um die Überwindung des Dualismus von Subjekt und Objekt.“ (S. 20) Übersinnlichkeit wird hier als unmittelbare Kommunikation des Denkens mit dem Gegenstand beschrieben, Übersinnlichkeit als Erfülltsein durch die denkende Einheit mit dem Gegenstand, der mit nicht mehr bloß die sinnlich wahrnehmbare Außenseite zeige. Die Steiner-Interpretation bei Heisterkamp ist keine Verfälschung, sondern der konsequent durchgedachte Versuch, Steiners Esoterik mit seiner Philosophie zu stabilisieren und erstere bereits als die eigentliche Quelle der anthroposophischen Esoterik zu deuten.

Evolution

Heisterkamps (freilich durch Steiner in vielerlei Hinsicht gedeckter) Versuch, eine Mystik des Denkens als Zugang zum Übersinnlichen zu entwickeln, ohne dabei gegenständlich-übersinnliche Hinterwelten zu konstruieren, führt auch zu einem veränderten Verständnis der anthroposophischen Grundidee: Evolution. Nicht mehr wird hier eine Emanationsgeschichte der „Wesensglieder“, begleitet von engelhaften Hierarchien und mythologischen Orten beschrieben, wie bei Steiner selbst. Bei Heisterkamp ist von Steiners wimmelnd-arbeitsteiliger Geisterwelt nicht mehr übrig geblieben als das Postulat, in der Physis manifestiere sich Geist und ein anthropisches Prinzip der Evolution: „Sie bringt nach und nach die Stufen von Stofflichkeit, von immer höher organisiertem organischen Leben und von beseelten und bewussten Lebewesen erscheint, in dem der Geist als Fähigkeit zum Selbstbewusstsein und als Potenzial sinnstiftender Zusammenhangbildung erscheint.“ (S. 86f.)

Wie aber sind dann Steiners durchaus konkrete Darstellungen von Planeten-Stufen und Engelhierarchien zu deuten? Heisterkamp interpretiert sie als Versuch, die Einwirkung des Geistes auf Materie (und seine ontologische Vorgängigkeit vor Materie) ohne „Schöpfergott“ zu erklären. Aber als einen resignierten Versuch, den er mit spitzer Feder beschreibt. Die „bilderreiche Erzählung“ der Planetenevolution fasst Heisterkamp in nur einem flüchtigen Absatz zusammen. Offenbar möchte Heisterkamp Evolution ohne die „Bildlichkeit“ von „höheren Wesen“ denken, und unterstellt auch Steiner, dieser habe mit dem „Rückgriff auf mythologische Elemente“ arbeiten müssen, um seine tieferliegenden Thesen zu illustrieren.

Hier zeigt sich, warum der philosophische Steiner für Heisterkamp so wichtig ist: Es geht durchaus darum, Geist und Welt ohne deren Zersplitterung in Geister zu denken, dazu die Konstruktion von Hinterwelten und geschichtsmetaphyischen Mächten zu vermeiden. Die top-down Entwicklung der „geistigen Welt“ wird letztlich negativ-theologisch zur Entwicklung einer bottom-up Bewusstseinsgeschichte. Hier schlägt sich die aus der transpersonalen Psychologie stammende New Age-Philosophie Ken Wilbers nieder. Entsprechend werden alle evolutionären Konkretionen Steiners abgeschwächt und umgedeutet: Die Wurzelrassen und Kulturepochen spielen keine Rolle mehr, stattdessen schildert Heisterkamp die Kulturgeschichte Wilbers: archaisch, magisch, mythisch, rational, integral entfalte sich das Bewusstsein des Menschen aus der Urgeschichte zur Moderne. Gegenüber Steiners Ansatz hat das in der Tat den Vorteil, dass dies eine universale Zivilisationsgeschichte beschreiben soll, die Fixierung auf Kulturkreise, „Rassen“ und Völker wird umgangen. Die Aufteilung der Geschichte in bestimmte „Epochen“ mit bestimmten „Missionen“ und Träger-Völkern wird überflüssig.

Damit ordnen sich auch andere anthroposophische Vorstellungen in Heisterkamps Buch neu an. Zum Beispiel seine Deutung der Reinkarnation, deren Plausibilität aus der Traurigkeit des Gegenteils erhärtet werden soll: „Im Sinne der evolutiven Weiterentwicklung wäre es geradezu widersinnig, wenn schon entstandene Reife an Individuation wieder vollständig verfallen würde“, also mit dem Tod ausgelöscht wurde. Dazu beruft sich Heisterkamp auf Eckermanns „Gespräche mit Goethe“, der aus dem Begriff der Tätigkeit ableitete, dass ein tätiges Subjekt eine neue Daseinsform gewinnen müsse, wenn  „die jetzige meinen Geist nicht ferner zu halten vermag.“ (S. 75) In der Tat hatte Steiner vor 1900 noch verkündet:

„Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.” (GA 30, 511)

Jens Heisterkamp plädiert ebenfalls für eine allegorische statt wörtliche Auslegung der Reinkarnationsidee:

„Über das genaue ‚Wie‘ dieser Idee, insbesondere über die Frage, ob es einen vom Körper unabhängigen individuellen Geist geben kann, der in zeitlicher Folge unterschiedliche Körper ‚bewohnt‘, ist damit noch nicht gesagt… Die Vision wäre also: Spirituelle Einheit nicht als etwas zu begreifen, was durch Zurücknahme von Individualität entsteht, sondern durch das schöpferische Spiel entwickelter, reifer und immer umfassender werdender Individuen…“ (ebd., 76)

Mit seinem Buch ist Heisterkamp seinem Ruf als Vordenker einer liberalen Anthroposophie gerecht geworden. Die Hofffnung auf die Einheit der Menschheit als Summe universal rereifter Individuen ist bürgerliche Utopie – nicht umsonst erinnert Heisterkamps Reinkarnations- an Kants Unsterblichkeitspostulat. Anders als Jens Heisterkamp vermag ich eine solche Tendenz zur Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem in der Geschichte nicht zu erkennen. Sie optimistisch als Ziel des evolutionären Gangs zu verkünden, scheint mir ungerechtfertigt – weil sich der ersehnte Fortschritt der Menschheit als Ganzer nicht eingestellt hat.

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Zu was sich anthroposophische Erinnerungskultur nicht verblenden darf, lässt sich an Markus Osterrieders Buch „Welt im Umbruch“ (Stuttgart 2014) illustrieren. Osterrieder betrachtet Steiners Haltung im Ersten Weltkrieg – aber entweder mit schielendem Blick oder der Absicht, alles andere verschwinden zu lassen. So werden Kontexte verschwiegen, werden die Ergebnisse der Forschungsliteratur zum Ersten Weltkrieg verkürzt und verflacht, bis sie eine problematische anthroposophische Hofgeschichtsschreibung zu decken scheinen. Dies zeigt die folgende kritische Rezension von Georg Klemp, der zentrale Thesen Osterrieders sachlich hinterfragt. Der Betreiber dieses Blogs stimmt nicht mit allen Schlussfolgerungen überein (z.B. zum abgelehnten „Rassismusvorwurf“), der kenntnisreiche Beitrag jedoch ist ein Muss. Klemps Rezension zeigt, dass Osterrieders Steiner-Apologie auch im anthroposophischen Umfeld nicht geteilt, ja überwunden werden kann.

Hier zur Rezension von Georg Klemp (PDF)

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Georg Klemp (geb. 1975),lebt als Klavierpädagoge, Pianist und Eurythmiebegleiter in Bad Nauheim. Politisch ist er seit vielen Jahren aktiv, u.a. im Bereich Antifaschismus in der VVN-BdA

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