Was hat man dir, du armes Kind, getan? Zu „Zanders Zitate-Zauber“
Lorenzo Ravagli vergleicht Helmut Zander mit Karl-Theodor zu Guttenberg. Doch seine anhaltenden Versuche, Zanders Bücher zu „zertrümmern“, werden zu interpretativen Ablenkungsmanövern im (Un-)Geist der frühesten anthroposophischen Apologeten.
Das ist der Punkt des stärksten Missverständnisses aller historisch-psychologischen Herleitung idealer Werte … – als ob das Begreifen des Werdens den Wert des Gewordenen in Frage stellte, als ob die Niedrigkeit des Ausgangspunktes die erreichte Höhe des Zieles herabzöge, und als ob die reizlose Einfachheit der einzelnen Elemente die Bedeutsamkeit des Produktes zerstörte, die in dem Zusammenwirken, der Formung und Verwebung dieser Elemente besteht.
Die innere Festigkeit und Gefühlstiefe desselben kann nur eine geringe sein, wenn es sich durch die Erkenntnis seines Werdeganges gefährdet, ja überhaupt nur berührt glauben kann.
- Georg Simmel: Zur Soziologie der Religion (1898)
—————————————————
Die „anthroposophische Bewegung“ unterteilt sich in zahlreiche Lager. Von liberalen Rezipienten ist bis hin zu ultra-orthodoxen Kreuzrittern alles zu haben. Erstere bemühen sich zunehmend um einen reflektierten, durchaus emanzipierten Umgang mit der eigenen Geschichte und dem eigenen Gedankengut. Letztere versuchen so ziemlich alles, um diesen Umgang als Nestbeschmutzung und geistigen Verrat zu boykottieren. Der Publizist Lorenzo Ravagli, seit einem Jahrzehnt u.a. für seine Versuche berüchtigt, Steiners rassistische Ausfälle gegen „Neger“ und Juden zu rehabilitieren (gelegentlich auch unter Pseudonym) hat jetzt zusammen mit Wolfgang Schad (emeritierter Professor für Evolutionsbiologie in Witten-Herdecke), die Internetplattform „Zanders Zitate-Zauber“ eingerichtet. Im Visier der Seite: Der Religionswissenschaftler Helmut Zander.
Intro: Ravagli versus Zander
Zander hatte sich’s spätestens 2007 mit der anthroposophischen Szene verdorben. In diesem Jahr nämlich veröffentlichte er ein zweibändiges Werk über die Geschichte der „Anthroposophie in Deutschland“, in dem er die Entstehung der anthroposophischen Ideen innerhalb der weltanschaulichen Deutungsangebote um 1900 darlegte. Sein Fazit nach über 1700 Seiten:
„… es ging mir nicht um eine Hinrichtung Steiners, sondern um den Versuch, zu verstehen, wie sein Werk zu einer kulturellen Potenz im alternativen Milieu aufstieg … Viele Anthroposophen empfinden auch die historische Kontextualisierung als Ignoranz gegenüber den geistigen oder praktischen Impulsen Steiners, aber ich bin weiterhin der Meinung, dass man Steiners Grenzen und eben auch Leistungen nur im gesellschaftlichen Kontext versteht. Dahinter steht meine Überzeugung, daß man historisch-kritische Forschung nicht gegen spirituelle Weisheit ausspielen darf. Wer im intellektuellen Diskurs westlicher Gesellschaften ernstgenommen werden will, muß sich dieser radikal kritischen – und das heißt im Wortsinn weiterhin: prüfenden – Analyse stellen.“ (Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1719)
Auf diesen Beitrag antwortete Ravagli mit einer 400-seitigen Streitschrift, die auf dem Klappentext die „Zertrümmerung“ Zanders ankündigte (vgl. Leitmotiv Zertrümmerung). Darin konnte er ein paar dutzend für die Sache eher unbedeutende Zitatfehler des Historikers nachweisen und auch einige Quellen zeigen, die Zander in seinem ‘Mammutwerk’ übersehen hatte (Ravagli: Zanders Erzählungen, Berlin 2009, vgl. etwa S. 296). Doch diese berechtigten Kritikpunkte stilisierte Ravagli wie unter paranoidem Glaubenseifer und mit sensationslüsterner Sprache als Enthüllung einer dämonischen Absicht Zanders: „Man könnte dieses [Zanders] Forschungsprogramm, das der Entmythologisierung verpflichtet ist … als Versuch formulieren, dem Heiligen die Maske herunterzureißen und die unter ihr verborgene Bestie zum Vorschein zu bringen.“ (ebd., 45). Zander beschrieb den Guru der Anthroposophie und seine MitarbeiterInnen freilich nicht als ‘Bestien’, sondern als Kinder ihrer Epoche, als Menschen, die in den theosophischen und alternativkulturellen, künstlerischen und pädagogischen Diskursen ihrer Tage „ganz nah am Puls der Zeit“ waren (Zander, a.a.O., 1177). Ein solch dialogisches Potenzial muss Ravagli bekämpfen: Der Steiner, den er selbst präsentiert, war auf keinerlei ZeitgenossInnen angewiesen, sondern ihnen allen um Meilen voraus, durch ‘höhere’ Erkenntnis erschloss er sich absolutes Wissen über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und formte es zu einer Neo-Mythologie, die die Menschheit zu ihrer ‘wahren’ Bestimmung zurückführen solle. Einer ‘göttlichen’ Bestimmung, die schließlich in der Vernichtung der Erde und der Transmutation der Menschen zu kosmischen Geistern führen soll (vgl. Aufstieg zum Mythos).
Am Pranger (mal wieder): Religionswissenschaftler Helmut Zander
Die ‘geistigen’ Hintergründe des Zitatezaubers
Der erhoffte Effekt von Ravaglis Polemik auf „Zanders Erzählungen“ blieb aus: Zanders Buch wurde keineswegs „zertrümmert“, sondern etablierte sich als Standardwerk, mit dessen Erkenntnissen anthroposophische (Robin Schmidt) und nichtanthroposophische (Hartmut Traub) AutorInnen fruchtbar weiterforschen konnten. Wer gehofft hatte, solche Schmalspurpolemik würde sich im Sand verlaufen, wurde Ende 2011 eines Besseren belehrt. Nun ging die erwähnte Seite „Zanders Zitate-Zauber“ online. Ihr Anspruch: Zanders Irrtümer, Fehlleistungen und gemeinen Unterstellungen aufdecken –
„Bisher wurden all diese handwerklichen Mängel … noch nie systematisch untersucht oder nachgewiesen. Diese Webseite dient diesem Nachweis. Ihre Aufgabe lässt sich mit jener vergleichen, die von den in den letzten Jahren entstandenen Plagiats-Wikis (»Guttenplag«, »Vroniplag«) wahrgenommen wurde. Sie decouvrierten durch penible Textarbeit den von manchen Trägern akademischer Weihen erschlichenen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit.“ (Zanders Zitate-Zauber, Startseite)
Wem es unfair scheint, Zanders Werk mit der kompilierten Doktorarbeit Guttenbergs zu vergleichen, hätte wohl Ravaglis volle Zustimmung: Zander sei nämlich viel, viel schlimmer als Guttenberg. Letzterer habe lediglich plagiiert, Zander jede Wissenschaftlichkeit fallengelassen:
„Allerdings ist der Vorwurf, der sich durch diese Untersuchung untermauern lässt, nicht der des Plagiats. Vielmehr geht es um den Nachweis einer geradezu systematischen Verdrehung, Verfälschung und Entstellung von Texten Rudolf Steiners, auf die Zander sich bei seinen weitreichenden Deutungen und Umdeutungen spezialisiert hat. Man kann geradezu von einer »Methode Zander« sprechen. „ (ebd.)
Diese Unterstellung ist albern. In Ravaglis Buch „Zanders Erklärungen“ dienten, wie oben leider nur kurz ausgeführt, die „handwerklichen“ Fehler Zanders nur als Aufhänger, um das sakrosankte eigene Steinerbild zu propagandieren. So überrascht es wenig, dass die tatsächliche Motivation für die neue Seite in keiner Weise wissenschaftliche Redlichkeit ist. Im Gegenteil geht es darum, der Weiter-Verbreitung von Zanders Werk Sand in die Mühlen zu streuen. Das formulierte Ravagli etwa auf Facebook:
„Angesichts der Tatsache, dass dessen [Zanders] Hauptwerk »Anthroposophie in Deutschland« derzeit mit Unterstützung durch eine namhafte deutsche Stiftung ins Englische übersetzt wird, ist damit zu rechnen, dass der Autor bald auch im englischen Sprachraum als »unabhängiger Experte« für Anthroposophie gelten wird. Damit wird einer Art Monopolstellung Zanders als Autorität der akademischen Steinerinterpretation Vorschub geleistet.“ (Lorenzo Ravagli am 30.12.2011 auf Facebook- ähnlich ehrlich war er auf seinem privaten „Anthroblog„)
Das ist sicherlich richtig, als Reaktion auf diese Übersetzung kommt die Seite aber reichlich spät: Zanders Buch (übrigens in einer Reihe mit Werken Dan Diners und Jürgen Osterhammels) wurde bereits Anfang 2009 für einen Übersetzer-Preis ausgewählt (vgl. das Börsenblatt vom 28.4.2009).
Aber besser zu spät als nie: In einem zweijährigen Forschungsprojekt sollen nun. wie’s scheint unter dem akademischen Schutzmantel Schads und aus der Feder Lorenzo Ravaglis (sowie freiwilliger HelferInnen) möglichst viele Fehler Zanders oder was man so alles dafür halten mag, auf „Zanders Zitate-Zauber“ zusammengetragen werden. Dass sein fast 2000-seitiges Werk Lücken lässt und keinesfalls Irrtumsfreiheit beansprucht, hat Zander selbst in der Einleitung seines Buches und auch im Dialog mit AnthroposophInnen zweifelsfrei festgestellt:
„Trotz des Umfangs der vorliegenden Darstellung ist klar, daß in sehr vielen Fragen weiterhin Diskussions- und Forschungsbedarf besteht. Mit diesen beiden Bänden liegt eine Zwischensumme vor, die, wie jede wissenschaftliche Publikation, keine ‘höhere’ Einsicht beansprucht und darauf angelegt ist, weitere Untersuchungen zu ermöglichen, die sie eines guten Tages ersetzen werden.“ (Zander: Anthroposophie, a.a.O., 8).
Da es freilich sehr unspannend wäre, zuzugeben, dass man bei Zander offene Türen einrennt, tarnen Schad und Ravagli ihr Projekt anscheinend trotz allem lieber als sensationelle Enthüllung. In einer eigenen Rubrik auf „Zanders Zitatezauber“ sammeln sie noch weitere zauberhafte Zitate von AutorInnen, die Zander unstatthafte Motive andichten (Zanders Zitate Zauber, Nachrichten).
Fiktive „Widerlegungen“
Was Ravagli als Widerlegungen Zanders verkauft, sind dann aber oft nicht mehr als langschweifige Erläuterungen dessen, was auch Zander selbst sagt. Wenn Zander über Steiners Vorstellung vom Kosmos als Emanation „des Geistes“ schreibt: „Auch in Steiners vortheosophischem Idealismus finden sich ähnliche Vorstellungen“ (S. 653). Kommentiert Ravagli unter (vielem, vielem) anderem: „In Steiners »vortheosophischem Idealismus« liegt in der Tat das erkenntniswissenschaftliche Fundament, das die Kosmogonie Steiners nach der Jahrhundertwende begründet. Die »Herkunft« des Grundgedankens ist das Denken Steiners. Bereits in den »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften« erscheint der empirische Idealismus als Grundlage aller Wirklichkeitserkenntnis.“ (Zanders Zitatezauber, Kategorie: „Falsche Behauptungen“). Ravagli nimmt das zum Anlass, seitenweise Steiners frühe Schriften zu diesem Thema zu zitieren. Das ist zwar sehr nett von ihm, aber es fragt sich doch, wo die falsche Behauptung Zanders sein soll.
Prangert an: Lorenzo Ravagli (Bild: Verlag Freies Geistesleben)
Der nächste von Ravagli präsentierte Fall: Zander beschreibt, Steiner habe seine spirituelle Evolutionstheorie gegen „Materialismus“ und „Kreationismus“ positioniert. Ravagli stimmt zu, führt dann aber aus: „Andererseits bedeutet dies nicht, dass die materielle Welt und die Gesetze dieser Welt für Steiner keine Realität bzw. Gültigkeit besäßen.“ (ebd.) Das hatte Zander aber auch nicht behauptet. Anschließend folgen wieder lange Passagen der Steiner-Exegese, bevor Ravagli sich wieder zu seinem profanen Anlass, Zanders Buch herablässt. Was Steiners Ablehnung des Kreationismus anginge, sei die „Wahrheit“ „viel komplexer“. Zwar stimme dies für die Weltanschauung des frühen Steiner, aber nach dessen Wende zur Esoterik (die für Ravagli keine ist), könne „nur oberflächliche Lektüre dazu verleiten, ihre kreationistischen Aspekte zu verkennen.“ Statt dann aber Aussagen Steiners über einen kosmischen Demiurgen aus dem Hut zu zaubern, deutet er lediglich auf Steiners Konzept der Engelhierarchien. Scheinbar religiös verzückt, beschreibt Ravagli die „Opfer“ dieser Hierarchien, ohne jedoch zu leugnen, dass Steiner die Engel selbst nicht als statische Welt-Designer, sondern als selbst in Entwicklung befindliche Geister konzipierte.
Ravaglis Probleme mit Zander sind offensichtlich Fragen der Interpretation. Was die zu schildernden Themenbereiche angeht, hat er im Einzelfall oft nur zu kritisieren, dass Zander sie nicht ausführlich genug (oder: Ravaglis eigener Deutung gemäß) wiedergibt. Dieser Umgang mit Zanders Werk scheint im anthroposophischen Milieu zum Normalfall zu werden: Auch in einem kürzlich erschienenen Sammelband von Rahel Uhlenhoff versuchten sich namhafte AutorInnen an einer „Widerlegung“ Zanders. Diese angeblichen Widerlegungen enthielten dann aber meist genau das, was Zander auch schon gesagt hatte (vgl. dazu ausführlich Anthroposophische Geschichtsschreibung). Da besagte AutorInnen sicher weder dumm sind noch ihre LeserInnen dafür halten, haben wir es eventuell mit einem interessanten religionssoziologischen Muster zu tun: Ähnlich war Steiner selbst mit seinen theosophischen Quellen umgegangen. Damit will ich natürlich nicht behaupten, dass Ravagli nicht zurecht auf einige Zitatfehler Zanders hinweist – allerdings betreffen diese in meiner Wahrnehmung eher Details.
Wenn es darum geht, Zander die Berufung auf „dubiose Quellen“ zu unterstellen, wird Ravagli anscheinend besonders emsig. Viel Fließ und Mühe verwendet er darauf, zu zeigen, dass einer der frühen, auch von Zander rezipierten, Anthroposophiekritiker, Jakob Wilhelm Hauer, ein überaus umtriebiger Nationalsozialist war. Das hat Zander aber auch schon ausgeführt (vgl. etwa S. 213, 547), der Hauer ebenfalls dafür kritisierte, dass er in der Theosophie „asiatisches“ Gedankengut erblickte (S. 602). Auf Hauers rassenideologische Glaubensbekenntnisse beruft Zander sich freilich nicht. Ravaglis Einwand, dass Quellen wie Hauer „von einer seriösen Historiographie nicht herangezogen werden sollten“, fällt aber in voller Breite auf ihn selbst zurück: So stützte er mindestens eines seiner früheren Bücher auf Karl Heyer, der im Namen der Steinerapologie Fakten verdrehte und in einem (von Ravagli zustimmend zitierten) Buch die Verbrechen des Nationalsozialismus auf dessen Beeinflussung durch niederes, „asiatisches“ „Rassentum“ zurückführte. Belege dafür habe ich in zwei Exkursen unter diesem Kapitel zusammengetragen.
An anderen Stellen hat Ravagli Zander einfach missverstanden. Ein Beispiel: Zander schildert Steiners „hellseherische Erforschung“ der menschlichen „Aura“ und stellt fest, dass Steiner a) in vielen Details Aussagen des Theosophen W. Leadbeater wiederholte, aber auch b) auf dessen einschlägiges Buch verwies, um seine eigenen „Forschungen“ überprüfbar zu machen. Zander folgert: „Die Offenlegung dieser Quelle kann ein Indiz sein, dass Steiner den Umgang mit theosophischer Literatur als Forschungsprozess analog zum universitären Verfahren darzustellen versuchte, mit Grundlagenliteratur, die diskutiert werden und als Basis weiterer Forschungen dienen sollte.“ (Zander, 564). Ravagli dazu: „Steiner will sich also nicht von Kennern einer Literatur korrigieren lassen, sondern von Beobachtern derselben Forschungsgebiete … Die Überprüfung und Korrektur, von der Steiner hier spricht, ist nicht textgeschichtlichen oder hermeneutischen Interpretationsverfahren analog, sondern einem naturwissenschaftlichen Beobachtungsverfahren.“ (Zanders Zitatezauber, Kategorie: „Falsche Behauptungen“). Nichts anderes aber schreibt Zander, wenn er meint, dass nach Steiner die Literatur „als Basis weiterer Forschungen dienen sollte.“, wie eben zitiert.
Wenn Ravagli beabsichtigt, eine vollständige Widerlegung von Zanders Werk auf die Beine zu stellen, braucht es für meinen Geschmack etwas überzeugendere Argumente. Dieser Aufstand um interpretative Detailfragen rechtfertigt seinen Aufwand und Enthüllungspathos jedenfalls nicht.
Wolfgang Schad und Helmut Zander
Während Ravaglis spitze Feder in allen Beiträgen auf „Zanders Zitatezauber“ unübersehbar ist, liegen für mich die Motive Prof. Wolfgang Schads vorerst im Dunkeln, sich diesem denunziatorischen „Enthüllungs“-Projekt zur Verfügung zu stellen (Zanders Zitatezauber, Impressum). In „Anthroposophie in Deutschland“ hat Zander Schad nirgends erwähnt, sehr wohlwollend allerdings dessen Arbeitsplatz (S. 1448). Im September 2011 noch war Schad bei der Ottersberger Tagung Anthroposophie im Hochschulkontext u.a. neben Zander als Vortragsredner angetreten. Zander hielt einen Vortrag über „Das anthroposophische Wissenschaftsverständnis“ und Schad unmittelbar danach einen mit dem Titel „Die historische Interferenz im Umgang mit der Anthroposophie – Erfahrungen in Schule, Hochschule und Universität“, in dem er seinen Vorredner bedächtig seine Berechtigung zugestand, allerdings meinte, Anthroposophie sei vor allem „das Werdende“ und nicht aus ihrem Entstehungskontext zu verstehen. Nach meinen zweifelsohne subjektiven Eindrücken saßen beide auch mindestens einmal zusammen. Dabei war Schad der Redner, Zander vor allem stiller Zuhörer. Der einzige mir bekannte Text, in dem Schad bisher m.W. zu Zander Stellung bezog, wiederholte letztlich Unterstellungen, wie sie auch Ravagli formuliert:
„Nach dem Motto: ‘Ihr seid gut, aber ihr seid noch besser, wenn ihr den Überbau weglasst’. Sogar Helmut Zander ist von dieser Hilfsbereitschaft ergriffen und möchte expressis verbis die Anthroposophen von ihrer Anthroposophie erlösen, indem er in einem großen Fleißwerk letztlich nur eine von ihm erfundene These vertritt: Steiner war von Machtgier über andere besessen und gab deshalb fälschlich vor, übersinnliche Erfahrungen zu besitzen.“ (Schad: Rudolf Steiners Verhältnis zur Naturwissenschaft. Eine Lagebestimmung, in: Uhlenhoff 2011, 176).
Mit von der Partie: Wolfgang Schad, Bild: Wikipedia-Commons (verlinkt)
Zunächst: Hätte Zander diese These artikuliert, so hätte er sie zumindest nicht erfunden. Derartiges wurde nämlich schon zu Steiners Lebzeiten unterstellt (etwa bei Hans Leisegang). Ebensowenig fordert Zander von AnthroposophInnen ein, sie möchten in Zukunft weniger anthroposophisch sein. Er fordert aber tatsächlich den Durchgang durch eine historisch-kritische Perspektive, die die christliche Religionsgeschichte bereits hinter sich habe. Zander:
„Aber dies hat nicht dazu geführt, daß Gotteserfahrung oder Mystik keine Themen der Theologie mehr wären, sondern nur zu einer Klarstellung – um die schon die mittelalterlichen Theologen wussten: Es gibt religiöse Erfahrung nur in kulturellen Kontexten, nicht ‘unmittelbar’, nur eingebettet in unsere Lebenswelt. Unter dieser Voraussetzung hätten auch Anthroposophen respektive die Anthroposophie Steiners Werk neu zu deuten, was allerdings angesichts der von der christlichen Tradition teilweise massiv abweichenden weltanschaulichen Positionen auf eigenen Wegen geschehen müßte. Zu dieser Akzeptanz von Kontextualität gibt es meines Erachtens keine Alternative, wenn man in der europäischen Reflexionskultur Gesprächspartner finden will. Die Anthroposophie muß zwar diese Kontextualisierung nicht wollen, darf aber bei einer Verweigerung nicht klagen, wenn man sich im intellektuellen Getto wiederfindet.“ (Zander: Rudolf Steiners Rassenlehre. Plädoyer, über die Regeln der Deutung von Steiners Werk zu reden, in: Puschner/Großmann (Hg.): Völkisch und national. Zur Aktualität alter Denkmuster im 21. Jahrhundert, Darmstadt 2009, 151f.)
Also keine Negation jeder spirituellen Erfahrung, nur die Betonung, dass solche Erfahrung niemals ahistorisch, sondern nur innerhalb kultureller Kontexte möglich sei. Dass Zander einen besonderen Fokus auf die Machtkonflikte in Steiners intellektueller Biographie legt, heißt in keiner Weise, dass er ihm niedere Motive unterstellt. (Post-)Moderne Wissens- und Wissenschaftstheorien haben im anthroposophischen Kontext scheinbar noch zu wenige LeserInnen gehabt. Sonst hätte man etwa von Michel Foucault lernen können, dass die Generierung von Wissen oder Meinung niemals ohne Machtverhältnisse abläuft:
„Unter Macht scheint mir, ist zu verstehen: die Vielfältigkeit von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren; das Spiel, das in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kraftverhältnisse verwandelt, verstärkt, verkehrt; die die Stützen, die diese Kraftverhältnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten – oder die Verschiebungen und Widersprüche, die sie gegeneinander isolieren; und schließlich die Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkörpern.“ (Foucault: Mikrophysik der Macht, Berlin 1976, 112)
In diesem Sinne sind natürlich auch Zanders, Ravaglis, Schads (oder meine) Stellungnahmen in dieser Debatte um eine historisch-kritische Deutung Rudolf Steiners als Positionen in einem Machtdiskurs zu verstehen: Es geht letzten Endes und wie am Beispiel Ravaglis oben ausführlich gezeigt, um Deutungsfragen. Wenn Schad es vorziehen mag, Machtstrukturen auszublenden (als Biologe kommt er für seine Forschungsarbeiten sicher auch ohne aus), heißt das nicht, dass jeder, der sie beachtet, böse Absichten gegenüber seinem Analysegegenstand hegt. Schads angekündigtes Buch „Zanders Interpretation der Naturwissenschaft versus Wiederverkörperung“ befindet sich wohl noch im Druck und wird seine Vorwürfe hoffentlich fundierter untermauern können.
„Aber noch entscheidender wird die Ringparabel im ‘Nathan der Weise’ von Lessing sein, denn sie lässt das Leben sprechen und entscheiden.“ (Schad, a.a.O.)
Sofern „das Leben“ hier nicht der erlösende Schoß einer anthroposophischen Una Ecclesia Sancta sein soll, in den es irrende Schäfchen und Religionswissenschaftler zurückzutreiben gilt: Amen.
Mögliche Motive: Was nicht sein darf
Es bleibt die Frage, die 2001 Ute Siebert in einem Offenen Brief in der taz an Ravagli richtete:
„Was ist so schlimm daran, Rudolf Steiner nach sozialwissenschaftlicher Manier in den Kontext seiner Zeit zu setzen? Warum fällt es Anthroposophen so schwer, den gesellschaftlichen Hintergrund, vor dem Rudolf Steiner gelebt und gedacht hat, mitzulesen, wie bei jedem anderen Philosophen auch? Warum kann man als Anthroposoph nicht sagen: Auch bei Steiner gab es Widersprüche und dunkle Seiten?“
Weil, so würde wohl nicht Ravagli antworten, aber so scheint es mir aus seinen Schriften förmlich herauszuschreien, nicht sein kann, was nicht sein darf. Anthroposophie darf nicht rückführbar sein auf irgendeinen historischen Kontext, irgendeinem relativen Zusammenhang, weil sie die absolute Manifestation des Weltgeistes darstellt. Die „Geheimwissenschaft“ Steiners sei aus dem Geist geschöpft, der in den Formen und Strukturen des Weltalls wirke:
„Die »Geheimwissenschaft« ist ein gewaltiger Mythos. In ihm wird die Philosophie mythisch, weil sie zur Anschauung des schaffenden Geistes wird, der sich in Bildern offenbart. Wissenschaftlich ist dieser Mythos deshalb, weil der ihn erzeugende Geist genauso gesetzmäßig wirkt, wie die Bildekräfte der Natur.“ (Ravagli: Philosophie wird zum Mythos)
Das lässt sich als religiöse Position durchaus vertreten. Als Argument in einer historischen Diskussion ist es aber schlicht irrelevant. Genau wie auf „Zanders Zitate-Zauber“ versuchte Ravagli auch in früheren Projekten, historische Biographien von AnthroposophInnen so zurechtzupflücken, dass sie progressiv und irrtumsfrei erschienen. So hatte Uwe Werner 2011 neben AnthroposophInnen mit anti-nazistischen Positionen (Ita Wegman oder Albert Steffen) auf solche hingewiesen, die MitläuferInnen der Nazis waren und in ihnen Erfüllungshelfer „übersinnlicher“ Notwendigkeiten sahen. Daraus wurde in Ravaglis Interpretation: „Werner verschweigt nicht die wenigen Einzelnen, die dem Irrtum erlagen, das nationalsozialisitische Regime könne auf Dauer den renitenten Individualismus und Kosmopolitismus der Anthroposophen dulden, aber er zeigt auch, dass auf beiden Seiten das klare Bewusstsein eines unüberwindbaren Antagonismus vorhanden war.“ (Ravagli, Rezension zu Werner: Rudolf Steiner zu Individuum und Rasse). Auch gegenüber dem bekannten anthroposophischen Nationalsozialisten Friedrich Benesch legte Ravagli einen regelrechten „salto mortale“ hin, um dessen nationalsozialistische Überzeugungen zur bloßen „Fassade“ zu interpretieren (vgl. dazu kritisch Michael Eggert). Steiners eigene Rassismen ernannte Ravagli mit einem Co-Autoren, Hans-Jürgen Bader, flugs zu einer „erstaunlichen“ Vorwegnahme der „Erkenntnisse“ des Human-Genom-Projektes (Bader/Ravagli: Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit, Stuttgart 2002, 69).
Das sind keine Un- oder Einzelfälle. Ravagli bewegt sich im geistigen Strom der frühesten anthroposophischen Apologeten, wie Louis Werbeck und Karl Heyer, denen er beispielsweise sein Buch „Unter Hammer und Hakenkreuz“ (Stuttgart 2004, vgl. Ravagli, die Rassen und die Rechten) ganz explizit widmete (vgl. ebd., S. 4). Heyer beispielsweise versuchte bereits 1932 in seinem Buch „Wie man gegen Rudolf Steiner kämpft. Materialien und Gesichtspunkte zum sachgemäßen Umgang mit Gegnern Rudolf Steiners und der Anthroposophie“ (im Folgenden zitiert nach der Neuauflage von 2008 im Basler Perseusverlag), Anthroposophiekritiker weniger zu widerlegen als vielmehr, Steiners Lebenslauf so präsentieren, dass er jeder Kritik enthoben war.
————————————————
ExkursI: Zander, Ravagli und ‘völkische’ Quellen
Eine von vier zentralen Kritikpunkten, die „Zanders Zitate-Zauber“ gegen Zanders Buch „Anthroposophie in Deutschland“ aufführt, ist dessen Einbezug von „explizite[r] »Gegnerliteratur«, die von Autoren aus dem völkischen oder theologischen Lager stammt, die teilweise systematisch Unwahrheiten über Steiner in die Welt setzten.“ (Zanders Zitate-Zauber). Ravagli selbst aber macht sich mit einem Apologetischen und, wie sogleich zu zeigen sein wird, nicht minder ‘völkischen’ Rassisten wie Heyer gemein: In einem weiteren Buch (über Wesen und Wollen des Nationalsozialismus) schrieb der Jurist Heyer, „dass der Hitlerismus mit dem eigentlichen Wesen des Abendlandes innerlich nichts zu tun hat“ (Heyer: Wenn die Götter den Tempel verlassen. Wesen und Wollen des Nationalsozialismus und das Schicksal des deutschen Volkes, Freiburg 1947, S. 81). Vielmehr seien die Konzentrationslager „als … Begehungsorte der wohl scheußlichsten Verbrechen, welche die Menschheit je geschändet haben“ (S. 51) , sei die gesamte Ideologie des rassistischen Regimes aus einer Unterwanderung reinen ‘Deutschtums’ durch den Ungeist niederen „Rassentums“ entstanden:
„Von alledem fällt nun auch hellstes Licht auf das Verhältnis des nationalsozialistischen Deutschland zu derjenigen ostasiatischen Macht, in der mongolisches (bzw. mongolisch-malayisches) Rassentum als Träger alter asiatischer individualitätsloser Geistigkeit mit moderner Technik und vor allem militärischem Rüstzeug eine einzigartige kriegerische Verbindung eingegangen ist … Das ist, von dieser Seite her betrachtet, das erschütternde Phänomen des Nationalsozialismus: die innere ‘Mongolisierung’ des deutschen Volkes.“ (S. 88)
Heyers makaberer Versuch, den Nationalsozialismus mit rassistischen Argumenten zu kritisieren, war für Ravagli keinerlei Anlass für Distanz: Er stellt bedauernd dar, dass der berühmte Hitler-Biograph Joachim Fest die massenpsychologischen Dimensionen des Nationalsozialismus „nicht weiter“ „verfolgt“ habe (Unter Hammer und Hakenkreuz, a.a.O., S. 339. Das dürfte Fest anders sehen, vgl. sein Buch Hitler. Die Biographie, Berlin 1993, etwa S. 448-463, 513-529, 581-590, 610-612, 710-714). Doch Ravagli findet diese vermeintliche Selbsteinschränkung Fests verständlich, denn die Massenpsychologie sei ein unbewusst ‘magischer’ ‘Aspekt’ des Nationalsozialismus, der nach Ravagli durch…
„…eine geisteswissenschaftliche [d.h. anthroposophische] Analyse erst wirklich verstanden werden kann. Diese liegt in Umrissen bereits seit 1947 vor. Karl Heyer hat in seiner Studie über Wesen und Wollen des Nationalsozialismus den psychopathologischen Charakter dieser geistig-politischen Bewegung … eingehend untersucht.“ (ebd., 340).
Ravagli zitiert zustimmend Heyers Auffassung, dass Hitler, „der gefeierte Träger des ‘Führerprinzips’ … keinerlei Organ für das menschliche Ich“ gehabt habe (Heyer, Wenn die Götter …, 28; zit. bei Ravagli, Unter Hammer und Hakenkreuz, 340). Dass Heyer darin aber die Einflüsse „alter asiatischer individualitätsloser Geistigkeit“ erblickte (a.a.O.), verschweigt er. Daraus darf man sicherlich schließen, dass Ravagli diese rassistische Meinung Heyers nicht teilt. Die Berufung auf Heyers Buch ohne eingehende Distanzierung von dessen aggressiv rassistischen Inhalten desavouiert ihn nichtsdestominder – jedenfalls nach den Maßstäben, die er an Zander anlegt. Wer so arbeitet, sollte sich um den „Dreck“ vor seiner eigenen publizistischen Haustür kümmern, statt anderen die Berufung auf ‘völkische’ ‘Gegnerliteratur’ anzukreiden.
Exkurs II: Ravagli, Karl Heyer und die Freimaurerei
Im zweiten Exkurs noch ein weiteres Beispiel für ‘dubiose Quellen’. Karl Heyers apologetische Vertuschung von Steiners maurerischen Aktivitäten, die im selben Stil auftritt wie Ravaglis Argumentation.
Um 1904 waren Steiner und seine Lebensgefährtin Marie von Sivers zu renommierten Personen der deutschsprachigen Theosophie aufgestiegen. Jener esoterischen Bewegung, von der Steiners seine „Anthroposophische Gesellschaft“ 1913 abspalten sollte. Davon aber noch keine Spur: Vielmehr suchten Steiner und seine Muse Marie weitere esoterische Betätigungen und interessierten sich etwa für Freimaurerei. Brieflich suchte er Kontakt zu Theodor Reuß, einer dubiosen Gestalt der maurerischen Szene, auf dessen formale Anerkennung er angewiesen war, um in dieser „Szene“ wirken zu können, obwohl er an der Person Reuß starke Zweifel hatte (vgl. den Brief an A. Sellin, GA 265). Bis 1914 waren Sivers und Steiner in diversen maurerischen Logen unterwegs. „Als ‘Großmeister’ der ‘Mystica Aeterna’ trat Steiner nicht mehr als ‘Geistesforscher’ vor seine Zuhörerschaft, sondern als autoritativer Mystagoge vor seine Adepten.“ (Ullrich 2011, 61). 1914 brach der Erste Weltkrieg aus und Steiner geriet in ein ganz anderes Fahrwasser: Hinter dem Krieg vermutete er Weltherrschaftspläne der „anglo-amerikanischen Welt“ und vermutete die Pläne herrschsüchtiger Freimaurerlogen („westlicher Bruderschaften“), mit denen er plötzlich überhaupt nichts mehr zu tun haben wollte (vgl. GA 163a-c).
„Das Kapitel in seiner Autobiographie, in dem sich Steiner über die gesamte Problematik ausspricht, klingt merkwürdig gequält, und er räumt schließlich mit umständlichen Worten ein, dass er [in der Person Theodor Reuß - AM] einem Schwindler aufgesessen ist.“ (Lindenberg, Rudolf Steiner, Stuttgart 1997, 397).
Aus Steiners Freimaurerepisode versuchten ihm zahlreiche Gegner und Kritiker aus dem völkischen Milieu einen Strick zu drehen: Sie alle waren, wie Steiner nach 1914 ja ebenfalls, von einer bösartigen Weltverschwörung ‘der’ oder jedenfalls bestimmter Freimaurer gegen soziemlich alles (freilich vor allem „Deutschland“) überzeugt. Grund genug für Steiner, in seiner apologetisch gestimmten Autobiographie („Mein Lebensgang“) die Zusammenhänge entsprechend zu glätten: Angeblich habe nicht er sich für Freimaurerei interessiert, sondern die Freimaurer für ihn:
„Einige Jahre nach dem Beginne der Tätigkeit in der Theosophischen Gesellschaft trug man von einer gewissen Seite her Marie von Sivers und mir die Leitung einer Gesellschaft von der Art an, wie sie sich erhalten haben mit Bewahrung der alten Symbolik und kultischen Veranstaltungen, in welchen die ‘alte Weisheit’ verkörpert war.“ (GA 28, 446)
Der Name Theodor Reuß fällt in dem gesamten Dokument nicht, auch wenn (siehe das Zitat von Lindenberg) deutlich wird, dass Steiner sich zwischen den Zeilen noch einmal „gequält“ von ihm lossagte.
Die Episode hat wenig Einfluss auf die heutige Anthroposophie und ist dennoch erzählenswert: In der Auseinandersetzung mit den frühen Kritikern und Gegnern Steiners taten anthroposophische Apologeten nämlich sehr früh alles, um jede Verbindung seiner Person mit der Freimaurerei unter den Teppich zu kehren:
„Wahr ist in dieser Hinsicht nur, was Rudolf Steiner in aller Klarheit in seinem Lebensgang darüber ausgeführt hat.“, phantasierte 1932 der Steiner-Schüler Karl Heyer in seinem oben erwähnten Pamphlet „Wie man gegen Rudolf Steiner kämpft“.
Bildquelle: amazon
Die Behauptung Heyers, „wahr“ sei nur, was Steiner in seiner Autobiographie geschrieben habe, ist eine dogmatische Setzung. Er vermag dieser Darstellung nicht einen einzigen evidenten Beleg hinzuzufügen, und der Grund, aus dem er Steiners Selbstapologie für unfehlbar hält ist reichlich zirkulär: Weil aus seiner anthroposophischen Perspektive heraus Steiner als vollendeten, unfehlbaren Menschen erfährt, muss es auch jede seiner Darstellungen sein. Wer Steiners „Mein Lebensgang“ lese, so Heyer, werde „sachlich-persönliche Aufklärung in reichster Fülle finden, und … sich bereichert fühlen durch das Erlebnis eines größten Menschentums.“ (Heyer: Wie man gegen Rudolf Steiner kämpft, a.a.O., 18). Was das Freimaurer-Thema angeht, geht Heyer nach seiner Paraphrase von Steiners Selbstapologie anschließend selbst zu einer doch recht ekelhaften Anti-Freimaurer-Hetze über:
„Gerade Rudolf Steiner war es, der schon während des [Ersten] Weltkrieges und seither warnend auf die wirkliche westlich-politische Freimaurerei und ihre großgestreckten, Mitteleuropa bedrohenden Ziele auch ihre großgesteckten, Mitteleuropa bedrohenden Ziele, auch ihren Anteil am Weltkrieg auf das Nachdrücklichste hinwies, und zwar aus tiefer Erkenntnis ganz großer weltgeschichtlicher Zusammenhänge heraus…“ (Heyer: Wie man gegen Rudolf Steiner kämpft, a.a.O., 112)
Zanders Kapitel zur Freimaurerthematik (S. 961-1015) hat Ravagli m.W. bisher nicht kommentiert. Doch auch er hält Steiners Aussagen in „Mein Lebensgang“ für kanonisch. AutorInnen, die diese hinterfragen, bezeichnete er wiederholt als pathologisch. Das behauptete er etwa über Taja Gut (vgl. Bilder und Sachen). Und das schrieb er jüngst wieder in einer Rezension zu Rahel Uhlenhoffs kürzlich erschienenem Sammelband „Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart„, den Ravagli nicht ganz zu Unrecht als „Antwort auf Zander“ verstand. In diesem Sammelband hatte es David Marc Hoffman gewagt, Steiners apologetischen Lebensrückblick auch als solchen zu verstehen und nicht als gesicherte historische Quelle. Ravagli konterte:
„Diese Haltung führt ihn zu der aus unserer Sicht problematischen Zustimmung zu Zanders Entscheidung, Steiners Selbstdeutung in seiner Autobiographie »Mein Lebensgang« zu ignorieren bzw. sie als »ideologischen Überbau« abzutun. Diesem Größenwahn der Interpreten kann entgegengehalten werden, dass sie ohne ihre Autoren nichts sind und nichts hätten, das sie interpretieren könnten. Wenn sie sich so wenig für das interessieren, was ein Autor zu sagen hat, warum beschäftigen sie sich dann überhaupt mit ihm? Warum teilen sie uns dann nicht ihre eigene Botschaft mit, ohne sich hinter der angeblichen Deutung anderer zu verstecken?“
Wenn Ravagli Nichtzustimmung für Desinteresse hielte oder sich unter „Beschäftigung“ nur kritiklosen Glauben vorstellen könnte, wäre das, milde gesagt, grandios lachhaft. Sein eigener Umgang mit Hoffman und Zander zeigt aber doch, dass auch er selbst „mehr“ ist als die von ihm gelesenen Autoren (und trotzdem frei von Größenwahn). Das stimmt doch hoffnungsvoll. Jetzt wäre nurnoch zu lernen, dass AutorInnen, die Diskrepanzen mit Steiner haben, weder böse Absichten noch geistige Krankheiten haben müssen. Ihm als Ex-Herausgeber eines „Jahrbuchs für anthroposophische Kritik“ sollte das nicht allzu schwer fallen.
Philosophie und Anthroposophie – zu Hartmut Traubs Steiner-Exegese
„Erst im Raume dieses Gesprächs konstituiert sich das Angesprochene, versammelt sich um das es ansprechende und nennende Ich. Aber in dieser Gegenwart bringt das Angesprochene und durch Nennung gleichsam zum Du Gewordene auch sein Anderssein mit. Noch im Hier und Jetzt des Gedichts …, noch in dieser Unmittelbarkeit und Nähe lässt es das ihm, dem Anderen, eigenste mitsprechen: dessen Zeit.“
– Paul Celan: Der Meridian. Rede anlässlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises, 22.11.1960.
———————
Mehr oder minder explizites Dauerthema auf diesem Blog ist der Sozialreformer, Okkultist und Guru Rudolf Steiner (1861-1925), Vater der „Anthroposophie“, Gründer der Waldorfschulen, Inspiration für zahlreiche Ökounternehmen von Alnatura bis dm und – nicht zu vergessen – „Bäcker des ersten vollreinkarnierten Vollkornbrotes“ (Titanic). Zumindest von dessen RezipientInnen wird bis heute gern betont, dass derselbe Steiner vor seiner Zeit als Esoteriker als Philosoph in Berlin und Weimar unterwegs war, gar in Rostock zum Dr. phil promovierte (was jüngst sogar Bundespräsident Christain Wulff lobend erwähnte). Bis heute ist deshalb der Anspruch, auf einer voraussetzungslosen, philosophischen Erkenntnistheorie aufzubauen, fester Bestandteil der anthroposophischen Dogmatik. Hartmut Traub, Vorsitzender einer zugegeben eher minder bekannten „Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft“, hat jetzt eine wissenschaftliche Analyse von Steiners philosophischer Weltanschauung von nicht-anthroposophischer Seite vorgelegt – und bringt die kritische Steiner-Forschung damit aus dem Stand auf ein neues Niveau.
Demaskierung
Die KritikerInnen der Anthroposophie haben meist allzu schnell den anthroposophischen Anspruch bestritten, Steiner sei Philosoph und Wissenschaftler gewesen. Der große Waldorfkritiker Klaus Prange ging gar Steiners späterer anthroposophischer Selbstdeutung auf den Leim, er habe sich in seinen frühen Jahren nur deshalb als Philosoph geriert, um „den Materialismus“ zu überwinden und eine umso überzeugendere Esoterik aufbauen zu können (GA 262). Prange sprang auf denselben Zug: „Steiner schlüpft in viele Häute und bleibt doch immer Geisterseher eigener Provenienz“ (Prange, Erziehung zur Anthroposophie, Bad Heilbrunn 2000, 53). Selbst einer der findigsten und schärfsten Anthrogegner, NWA, brachte es nur dazu, Steiner als inkompetenten Philosophen zurückzuweisen. Er schrieb im Sommer 2007: „Über den kleinen Kreis seiner glühenden Anhänger hinaus, ist Steiners Versuch, sich als Philosoph zu profilieren, in Ermangelung jeglicher Relevanz, kein Erfolg beschieden.“ Eine Wahrnehmung, die zumindest zu Steiners Lebzeiten nicht zutraf. So beschrieb der Religionswissenschaftler Helmut Zander in seiner Habilitationsschrift zur Geschichte der „Anthroposophie in Deutschland“, dass Steiner „von Zeitgenossen im Winter 1900 / 1901 als »führender Philosoph« wahrgenommen wurde“ und verwies dafür auf den Briefwechsel zwischen Arthur Drews und Eduard von Hartmann (Zander 2007, 124). Immerhin war Steiner nicht nur zeitweise Herausgeber der Nachlässe Goethes, Schopenhauers und Nietzsches gewesen, hatte in Bohèmezirkeln verkehrt, an einer sozialistischen Arbeiterbildungsschule gelehrt und das „Magazin für Litteratur“ herausgegeben. Erst mit seiner Wende zur Esoterik sei Steiners Ruf, so Zander, endgültig ins Negative gekippt.
Traub nun lässt zunächst Spekulationen über Steiners zeitgenössische Bedeutung außen vor. Er diskutiert Steiners philosophische Frühschriften, vor allem seine Dissertation über „Die Grundfragen der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre“ (1891) und „Die Philosophie der Freiheit. Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“ (1893/94) durch.
„Der Vorteil der philosophischen Schwerpunktsetzung ist zum einen, dass durch sie der klare, zumindest zeitweise dominant vertretene Anspruch Rudolf Steiners deutlich wird, als Philosoph im klassischen Sinne verstanden zu werden … Die ‘Philosophie der Freiheit’ ist kein philosophisches ‘Erstlingswerk’ und sie verdankt sich auch nicht ‘höherer Einsichten’, wie dies gelegentlich behauptet wird. Auch sind die in ihr behandelten Probleme und angebotenen Lösungen nicht allein im Zeitraum der Abfassung des Buches selbst entstanden. Manches hat einen ideengeschichtlichen Vorlauf, der bis in Steiners Schul- und Studienzeit oder bis in seine Kindheit zurückreicht: etwa seine prägenden Erfahrungen mit dem niederösterreichischen Katholizismus oder seine frühen und nachhaltigen Begegnungen mit der Philosophie Immanuel Kants und insbesondere mit der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes.“ (Traub, S. 29ff.).
Dabei nimmt er einige überfällige Demaskierungen und Mythen auseinander, die sich bis heute auch in der kritischen Anthroposophie-Forschung aufrecht erhalten haben. Zum Beispiel die (Selbst-)Etikettierung Steiners als „Goetheanisten“. Noch Heiner Ullrich behandelte in seiner 2011 erschienenen kritischen Steiner-Biographie die Weltanschauung des frühen philosophischen Individualisten Steiner unter dem Titel „Goetheanismus: Das erkenntnistheoretische Frühwerk“ (Ullrich, Rudolf Steiner – Leben und Lehre, 97-110). Traub dagegen erklärt:
„Sicherlich ist der Einfluss der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, und damit auch der implizite Einfluss Spinozas, auf den Aufbau und die Entwicklung der Weltanschauung Rudolf Steiners unbestreitbar. Gleichwohl spielt Goethe für Steiners philosophische Weltanschauung, insbesondere für deren Grundlegung, eine weitaus bescheidenere Rolle, als dies bisher angenommen wurde … Fichte und Kant sind Steiner vor seiner Begegnung mit anderen Geistesgrößen, etwa Nietzsche, Stirner, Schopenhauer, von Hartmann und eben auch Goethe, bekannt gewesen. Sie sind es, die – wenn auch auf gegensätzliche Weise – sein philosophisches Urteil nachhaltig geprägt haben.“ (Traub., 31)
Johann Wolfgang von Goethe: Nur "bescheidener" Einfluss auf Steiners philosophische Weltanschauung?
Allerdings zeigt Traub auch die Berechtigung vieler altbekannter Kritikpunkte mit einer schlagenden Menge an Belegen auf. Etwa Steiners Abgrenzungsversuche zu DenkerInnen, deren Ideen er letztlich selbst teilte. So heißt es zu Steiners historischer Einordnung von Hegel, Fichte, Schelling und Kant im Zeitraum seiner Promotion:
„Geistesgeschichte, so könnte man sagen, wird hier zur Verschleierungsgeschichte im Dienst intellektueller Selbstbehauptung; ein philosophisch höchst zweifelhaftes Unterfangen, das auch die folgende ‘Philosophie der Freiheit’ im großen Stil fortsetzen wird.“ (S. 215)
… und das, könnte man hinzufügen, auch die Genese seiner esoterischen Weltanschauung begleiten wird (vgl. Zander, aber auch Prange, a.a.O.). Insgesamt sieht Traub in Steiners Philosophie jedoch eine konsequente Weitererntwicklung von Johann Gottlieb Fichtes Programm, Wissen in „Weisheit“ zu transformieren und mittels einer totalen Erkenntnistheorie („genetische Philosophie“) auch die Handlungsgrundlagen der praktischen Philosophie zu bestimmen. Beide, Fichte und Steiner, habe dieser Ansatz am Ende „in die praktische Erziehung“, in Steiners Fall: Die Waldorfpädagogik, geführt (Traub, S. 1007).
Analyse
Wo gehobelt wird, fallen Späne. Und so zeigt auch Traub die Späne, Schnitzer und ideengeschichtlichen Konturen von Steiners philosophischer Biographie. Einige zentrale Ergebnisse von Traubs Steiner-Exegese seien im Folgenden kurz aufgelistet:
- Katholisch-christliche Einflüsse.
Für das Verständnis von Steiners Weltsicht sei seine frühe Erfahrung mit den Riten der katholischen Kirche ausschlaggebend gewesen: „Dass sich bei Steiner gerade in seiner Abgrenzung gegenüber der Katholischen Kirche, so wie er sie erfahren hat, nicht nur deren Einfluss in der Gestalt der ‘feierlichen Gefühle und Ahnungen einer übersinnlichen Welt’ erhalten, sondern sich auch Elemente ihres inquisitorischen Dogmatismus und Unfehlbarkeitsglaubens in seine eigene philosophische und spirituelle Weltanschauung herübergerettet haben“, lasse sich „kaum bestreiten.“ (S. 802f.)
Traub stützt sich für diese sicherlich fruchtbare These aber ausschließlich auf Steiners Selbstapologie „Mein Lebensgang“. Deren Authenzität in Sachfragen kann allerdings stark angezweifelt werden: Steiner versuchte in diesem Buch gegen Ende seines Lebens eine einheitliche Interpretation seiner Biographie zu kanonisieren. Das Buch lässt sich daher als biographische Quelle „allenfalls für die Position und Sichtweise [heranziehen], die Steiner retrospektiv, d.h. zur Zeit der Abfassung von ‘Mein Lebensgang’ auf sein früheres Leben hatte“ (David Marc Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis, in: Rahel Uhlenhoff: Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, 90). Ich halte Traubs Hypothese für schlüssig, und vor allem: für aufschlussreich, was die Interpretation von Steiners religiöser Biographie angeht, aber ob sich noch unerwartete Quellen für Steiners Kindheitsgeschichte auftun, muss man wohl bedauerlicherweise bezweifeln (ein glücklicher Fund gelang kürzlich Wolfgang Vögele: „Ich bin der Herr Staberl …“. Das Bilderbuch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte, in: Die Drei, 12/2011, 7-21, vgl. NNA). Allerdings stößt man gelegentlich auch auf Äußerungen Steiners im engen Kreis, die Traubs Postulat unterstreichen. So behauptete Steiner im Juli 1924, er wäre, hätte sein Vater ihn nicht auf die Realschule in Wiener-Neustadt, sondern das benachbarte Gymnasium geschickt, sicherlich katholischer Ordenspriester geworden:
„Wäre ich aber damals in jener Stadt in das Gymnasium gekommen, so wäre ich Zisterzienser-Ordenspriester geworden. Das ist ganz zweifellos. Denn es war dies ein Gymnasium, an dem nur Zisterzienser lehrten. Ich hatte gar einen tiefen Hang zu allen diesen Patres, die auch zum großen Teile außerordentlich gelehrte Menschen waren. Ich las vieles, was diese Patres schrieben, es berührte mich außerordentlich tief; ich liebte diese Patres. Und eigentlich bin ich nur dadurch sozusagen neben dem Zisterzienser- Orden vorbeigegangen, daß ich gar nicht in das Gymnasium gekommen bin.“ (GA 240, Dornach 1992, 158)
- „Je früher, desto klarer“.
Steiners philosophische Ausführungen seien von seinen ersten philosophisch-philologischen Fingerübungen in den „Grundlinien einer Erkenntnistheorie“ (GA 2) bis zur „Philosophie der Freiheit“, immer unpräziser geworden. Habe er etwa drei für seine philosophischen Ausführungen zentrale Erkenntnismodi – Gesetzeserkenntins, Intuition und Selbstbetrachtung – doch bereits in den „Grundlinien“ ausführlich erläutert. In Anbetracht dessen sei es „geradezu unverzeihlich …, dass Steiners vermeintliches philosophisches Hauptwerk [die Philosophie der Freiheit] diese, für das Verständnis seiner zentralen Thesen wertvollen, ja unverzichtbaren erkenntnistheoretischen Differenzierungen völlig übergeht oder sich ihrer bloß implizit bedient.“ (S. 449)
- „Im Mittelpunkt von Steiners [philosophischer] Anthropologie steht … die Idee des Menschen als ‘thätigen Mitschöpfer des Weltprozesses’“ (S. 200)
- Missverständnisse als Ausgangsbasis.
Zum Thema: Steiners Umgang mit anderen Philosophen – „Es bleibt das stete ‘Weh und ach’ von Steiners Versuchen, die eigene Position in der Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie auszuschärfen … Wie Don Quichotte, der Ritter von der traurigen Gestalt, rennt Steiner mit seiner Polemik gegen die Windmühlen der eigenen Phantasie an. Die zu besiegende feindliche Armee geistiger Ungeheuer ist im Grunde nichts weiter als eine Fata Morgana, die die Steinersche Einbildung aus Schlagworten und Negativ-Etiketten zusammengesponnen hat – Gespenster eines intellektuellen Fiebertraums.“ (S. 574)
Letztlich und paradoxerweise habe Steiner in seinen Versuchen, sich gegen die von ihm großenteils polemisch missverstandenen Philosophen abzugrenzen, oft genau deren Projekte wiederholt. So erweise sich Steiners ‘ethischer Individualismus’ keineswegs als Gegenmodell der Kantischen Ethik, sondern vielmehr als eine Paraphrase derselben (S. 172). Ebenso bei Fichte, dessen Ich-Konzept Steiner in seiner Dissertation mit Argumenten kritisierte, die es eigentlich stützten. Darin letztlich liege die Pointe von Steiners Philosophie: In der abwertend gemeinten Kritik an den „Windmühlen seiner eigenen Philosophie“ habe Steiner die großen Thesen seiner eigenen Weltanschauung gebildet.
Ein zentraler und problematischer Zug von Steiners philosophischen Auseinandersetzungen sei die Etikettierung anderer Weltanschauungsgebäude als „krank“. Etwa im berühmten Einleitungssatz seiner Dissertation, dass ‘Die Philosophie der Gegenwart’ vom einem „ungesunden Kant-Glaube“ befallen sei. Traub vermutet hier nietzscheanische Einflüsse und problematisiert: „Dass sich Steiner mit der Übernahme eines solchen Bewertungsstandpunktes, der die Qualifizierung philosophischer Positionen maßgeblich nach pathologischen Kriterien vornimmt, in die Gesellschaft einer geschichtlich unheilvollen Demagogie begibt, die lange vor ihm und Nietzsche einsetzt und insbesondere nach ihnen zu katastrophalen Folgen führte, muss wohl nicht weiter erläutert werden.„ (S. 167).
- Missverständnis von Fichtes Ich-Begriff.
Auftakt und thematischer Aufhänger von Steiners Dissertation war die „Wissenschaftslehre“ von Johann Gottlieb Fichte. „Will man den Stein des Anstoßes benennen, über den Steiner zeit seines Lebens bei Fichte gestolpert ist, dann ist es der, den er sich … selbst in den Weg gelegt hat: dass ihm die materiale Dimension der Transzendental Fichtes verborgen geblieben ist.„ (S. 122). Fichte betonte, dass das ‘Ich’ sich selbst und seine Umwelt (‘Nicht-Ich’) setze, d.h. erst konstituiere. Steiner kritisierte, dass diese erste und alles bestimmende „Thathandlung“ des quasi konstruktivistisch gedachten Ich, bei Fichte unbestimmt bleibe, dass sich davon keine Brücke zur praktischen Vernunft oder anderen Bewusstseinsinhalten schlagen lasse. Dieses Fichte’sche ‘Ich bin Ich’ bleibe folglich unbestimmt, „grau und leer.“ Traub führt dagegen an, die Selbst-Setzung des Ich sei bereits bei Fichte Ausdruck einer Tathandlung. Bei Fichte nachgelesen, bestätigt sich dieses Argument. Schreibt dieser doch in seiner ‘Grundlegung des gesamten Wissenschaftslehre:
„Dieses Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins. – es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin Ausdruck einer Tathandlung; aber auch der einzigen möglichen …“ (Fichte, a.a.O., I, 96).
Dennoch bleibt m. E. eine Berechtigung von Steiners Fichte-Kritik. Keine Frage, dass Fichte die Selbst-Setzung des Ich als Tathandlung begriff. Ebenfalls keine Frage, dass Fichte „durch die Unterscheidung zwischen apriorischem und historisch-empirischem Wissen weit davon entfernt war, die geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit ‘aus dem Ich herauszuspinnen’ [so Steiners Vorwurf - A.M.].“ (Traub, S. 137). Diese Unterscheidung bringt Steiners Anliegen allerdings auch nicht weiter, im basalsten Urgrund der Erkenntnistheorie einen gemeinsamen Urgrund theoretischer wie praktischer Vernunft zu suchen. Hier mündet Traubs Steiner-Kritik in Fichte-Apologie. Dass Steiner trotzdem auf weiten Strecken und in zentralen Argumenten seiner eigenen Philosophie Fichte rezipiert und bis in seiner theosophische Esoterik auf Fichtes Wissenschaftsbegriff zurückgegriffen hat – diese wichtige und ausführlich belegte Erkenntnis Traubs bleibt damit unbestritten.
- Steiner, ein unfreiwilliger Kantianer.
„Unter dem Einfluss Nietzsches wiederholt Steiner dessen kardinalen Interpretationsfehler hinsichtlich der Moralphilosophie Kants, insbesondere im Hinblick auf den Kategorischen Imperativ … Der Kategorische Imperativ ist kein ‘Ding an sich’, das der freien Persönlichkeit von außen her seine Pflichten und handlungsleitenden Ideen und Begriffe vorgibt. Nach Kant erweist sich das ‘moralische Selbstbewusstsein’ als ‘Ding an sich’, das den Willen als Handlungsgrund in der Spannung zwischen der Objektivität eines allgemeinen Gesetzes und den partikularen Ansprüchen individueller Neigungen ‘kausal’ – aus Freiheit – bestimmt. Das aber entspricht, wie wir sogleich sehen werden, ziemlich exakt dem, was auch Steiner unter dem Begriff der ‘freien Persönlichkeit’ versteht … Auch von Kant wird [wie bei Steiner - A.M.] … die ‘moralisch-ethische’ Bestimmung des Menschen durch irgendeine jenseitige Macht kategorisch abgelehnt … Und: Insofern auch für Kants Grundlegung der Ethik der Mensch als Verstandeswesen und damit die Erkenntnis der das Handeln bestimmenden Gesetze im Zentrum seiner Moralphilosophie steht, bleibt auch [sic] von Steiners vielfach betonten Originalitätsanspruch, Praktische Philosophie als einen Sonderfall der Erkenntnistheorie anzusehen, nicht viel übrig. Hier liegt Steiner , was ihm vermutlich nicht ganz angenehm wäre, viel näher bei Kant als bei Nietzsche.“ (S. 170ff.)
Beim späten Steiner, dem Esoteriker, sei die Annäherung an Kant noch stärker mit den Händen zu greifen. Allerdings:
„Ob sich Steiner mit seiner neuen Theorie vom Willen der Tatsache bewusst war, dass die Wand, die ihn von Kant trennt, sehr dünn geworden ist … bleibt eine spekulative Frage. Weniger spekulativ aber ist der Hinweis an die Steinerapologeten, diese strukturelle Annäherung Steiners an Kants Moralphilosophie im Interesse ihres ‘Meisters’ selbt ernst zu nehmen und die unfruchtbare Konfrontation zwischen Kant und Steiner zu Gunsten einer differenzierteren Betrachtung aufzugeben.“ (S. 791)
Diese Erkenntnis Traubs ist allerdings nicht neu. Bereits Helmut Zander hatte 2007 festgestellt: „Steiner scheint sich nicht darüber im Klaren gewesen zu sein, in welchem Ausmaß er trotz seiner Gegnerschaft zu Kant Neukantianier [sic] war.“ (Zander, a.a.O., 487). In einer literarisch kurzweiligen Polemik bezeichnete übrigens der Anthroposoph Karen Swassjan diese Feststellung Zanders als „gekonnten Unsinn“ und „dadaistischen Satz“, freilich, ohne inhaltliche Kritikpunkte gegen Zanders Untersuchung anzuführen (Swassjan: Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt, Dornach 2008, 37).
Scheuklappen
- Dagegen: Geringer Einfluss Nietzsches und Goethes
Traub hält es grundsätzlich für problematisch, Steiners „philosophische Weltanschauung mit der Philosophie Friedrich Nietzsches in Verbindung zu bringen“ (Traub, S. 896), und dasselbe gelte auch für Goethe (s.o., ebd, 29ff.). Bei Betrachtung von Steiners philosophischen Grundannahmen werde „offensichtlich, dass sich deren prägende gedankliche Motive nicht Nietzsche, sondern der Auseinandersetzung mit den Klassikern des Deutschen Idealismus verdanken. Das gilt sowohl für die erkenntnistheoretischern Prinzipien seiner Philosophie des ‘Ich-denke’ als auch für die Theorie der ‘moralischen Intuition’ auf dem Gebiet seiner ‘praktischen Philosophie’ und ebenso für das Thema ‘Interpersonalität’ … Bedeutend näher als bei Nietzsche ist Steiners interpersonalitätstheoretischer Ansatz dagegen an der Anerkennungstheorie Hegels und insbesondere Fichtes…“ (ebd.). Umso seltsamer, dass später Traub versucht, Steiners Missverständnisse der Kritischen Philosophie Kants durch den Einfluss Nietzsches zu erklären – wenn Kant im Unterschied zu Nietzsche für Steiner so prägend ist, wie Traub darlegt, wäre diese Konstellation reichlich unverständlich. Dabei stellt sich, mit Verlaub, die Frage, ob Traub als Vorsitzender der Fichte-Gesellschaft nicht durch eine sehr fichteanische Brille blickt und ein Vorsitzender einer Nietzsche-Gesellschaft genau das Gegenteil schriebe. Auf jeden Fall liegt Steiners intensive Nietzsche-Phase gegen Ende der 1890er, während Traubs Analyse chronologisch mit der „Philosophie der Freiheit“ zu Beginn der 1890er abschließt.
- Max Stirner: ein sekundäres Vorbild.
Zumindest ab der Mitte der 1890er trat Steiner als individualistischer Anarchist auf. Über einen Freund, John Henry Mackay, Literaten und Vorreiter der Schwulen-Bewegung, war er mit dem Linkshegelianer Max Stirner in Berührung gekommen. Dessen dezidiert „egoistische“ Philosophie kritisierte jede allgemeine Bestimmung des Menschen, jede Unterstellung eines menschlichen Wesens: „Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache ‘des Menschen’. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Schöne, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist – einzig, wie Ich einzig bin.“ (Stirner: Der Einzige und sein Eigentum (1844), Stuttgart 1972, 5). Wie schon im Falle Nietzsches und Goethes bestreitet Traub, dass diese Einflüsse Stirners auf Steiner aber tatsächlich hoch zu veranschlagen seien. Anders als bei Goethe oder Nietzsche fehlt hierfür in seiner Analyse aber praktisch jeder Nachweis. Steiners explizite Stirner-Bekenntnisse werden zwar erwähnt, aber nicht untersucht, seine eigene anarchistische Philosophie bleibt außen vor, auch so wichtige Aufsätze wie Der Egoismus in der Philosophie. Hier wäre von einem Buch mit dem Titel „Philosophie und Anthroposophie“ mehr zu erwarten gewesen. Wolfgang Vögele hat in seinem oben erwähnten Aufsatz über „das Buch, an dem Rudolf Steiner lesen lernte“ (s.o.), überdies jüngst auf eine sehr frühe Konfrontation Steiners mit anarchistischem Gedankengut nahegelegt, die die Rolle Stirners für seine intellektuelle Biographie noch interessanter machen.
- Zu Steiners früher Religionsphilosophie
Unter der Überschrift „Die letzten Fragen“ wandte Steiner sich 1893 in seiner „Philosophie der Freiheit“ auch der Frage nach Gott zu. Traub analysiert diese dankenswerterweise ausführlich, denn zu dieser religiösen Sicht des frühen Steiner gibt es kaum Untersuchungen, gerade von anthroposophischer Seite. In Anknüpfung erneut an Fichte („Ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern lediglich euch selbst im Denken vervielfacht“) bekräftigte Steiner zunächst religionskritische Projektionstheorien: Dass eine personale Gottesvorstellung letztlich nur die Selbst-Projektion in ein fiktives „Jenseits“ sei. Er selbst positionierte sich in 1893 als Pantheist und schrieb: „Die Welt ist Gott“. Traub zitiert mehrere Äußerungen Steiners über das „göttliche Urwesen“, „das absolut Wirkliche“, das „Urwesen der Welt“ und den „Urgrund des Daseins“. Steiner wehrte Vorstellungen von „Gott der Philosophen“, der durch Gottesbeweise erschlossen werden sollte, ab. Aber er stellte ihr seinen eigenen, pantheistisch-immanenten Gottesbegriff gegenüber:
„Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfasst. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die Welt ist Gott.“ (GA 4a, Dornach 1994, 350f.)
In der zweiten Auflage des Buches (1918) versuchte Steiner, inzwischen zum esoterischen Christen geworden, die religionsphilosophischen Pointen dieses frühen Buches zu eliminieren und durch seine inzwischen gewonnenen „spirituellen“ An- und Einsichten zu ersetzen.
Mit diesem Punkt, Steiners vor-theosophischer Religionsphilosophie, wären wir bei einer, wenn nicht der großen Frage jeder apologetischen wie kritischen Steinerforschung: Wie fand der umstrittene, aber akzeptierte Philologie, Philosoph und Literat Rudolf Steiner um 1900 wie über Nacht zur Esoterik der Theosophie? Welche Motive führten ihn zu dieser esoterischen Konversion? Traubs Antwort ist zumindest diskutierenswert. Zunächst aber sei ein anderer Teil seiner Argumentation nachgezeichnet: Seine Einschätzung seiner thematischen VorläuferInnen.
Johann Gottlieb Fichte – für Hartmut Traubs wichtigster philosophischer Stichwortgeber Steiners
Forscher-Massaker
Fundiert und umsichtig gibt Traub die historischen Quellen, v.a. Fichte und Steiner wieder. Bemerkenswert gnadenlos ist jedoch sein Umgang mit jeder vorherigen Steinerrezeption. Herbert Witzenmann, den namhaften anthroposophischen Philosophen, rechnet er beispielsweise en passant „zu den Kuriositäten der sogenannten Steiner-Forschung“ (S. 253). Die Ausführungen vieler Vorgänger werden von Traub weniger argumentativ kritisiert als vielmehr substanziell liquidiert. Das wirkt umso vernichtender, als er an keiner Stelle davor zurückscheut, ihnen Anerkennung zu zollen. So geht es Steiners großem Biographen Christoph Lindenberg an den Kragen, der die von Traub überzeugend aufgezeigte Bedeutung Immanuel Herman Fichtes für Steiners Weltanschauungskosmos anscheinend schlicht übersehen hat:
„In Lindenbergs über tausend Seiten starker, zweibändiger Steinerbiographie wird der von Steiner selbst über Seiten zitierte Immanuel Hermann Fichte nicht einmal namentlich erwähnt. Wie kann es sein, dass der Steinerbiographie und dem Steinerbiographen eine geistige und weltanschauliche Prägung Steiners entgehen konnte, zu deren Anthroposophie sich Steiner selbst, nicht etwa im Verborgenen, sondern ausführlich, über sein Gesamtwerk verteilt, mehrfach zustimmend, aber auch kritisch geäußert hat.“ (Traub, S. 901f.)
Auch Karl-Martin Dietz, Mitarbeiter des Heidelberger Friedrich-von-Hardenberg-Instituts und Autor durchaus zahlreicher Publikationen über Steiner als Philosophen, ergeht es nicht besser. Dessen Buch „Rudolf Steiners Philosophie der Freiheit“ ist nach Traub zwar „die vielleicht ausgewogenste, weil textnahe Interpretation zum Thema moralische Phnatasie“ in Steiners früher Philosophie (S. 781). Im Detail masakriert er dann allerdings Dietz’ Interpretation von Steiners Theorem der „moralischen Intuition“:
„Trotz seiner in der Sache durchaus erhellenden und empfehlenswerten Analyse des Intuitionsbegriffs unterlaufen auch Dietz für apologetische Steinerinterpreten nahezu klassische Interpretationsfehler, die sich aus der meist unkritisch übernommenen anthroposophischen Reinterpretation des Buches durch Rudolf Steiner selbst erklären … Dass … Dietz ohne weiteres mit dem Terminus des Erlebens an die Interpretation zentraler Textstellen der ‘Philosophie der Freiheit’ eingeht oder auf das Erleben mit Textstellen verweist, in denen es überhaupt nicht erwähnt wird, zeugt weniger von einer textkritischen Analyseleistung als vielmehr von einer starken Identifikation des Autors mit Steiners problematischen Reinterpretationsbemühungen.“ (S. 640).
Marcello da Veiga, Rektor der anthroposophischen Alanus-Hochschule, hat immerhin über J.G. Fichtes Einfluss auf Steiner promoviert. Traub zitiert ihn auch seitenweise, hebt ihn heraus als „bemerkenswerte Ausnahme“ in der „weitreichenden Ignoranz gegenüber den geistesgeschichtlichen Quellen, aus denen Steiner geschöpft hat“ im anthroposophischen Milieu (S. 253), aber…
„Da Veiga Greuels Versuch, das Verhältnis zwischen der intellektuellen Anschauung und den Begriffen als realen Entitäten dadurch zu erklären, dass ‘diese für die intellektuelle Anschauung genauso Erfahrungsinhalt sind wie es die Wahrnehmung für die Beobachtung ist’, löst eigentlich nicht das Problem, sondern vermehrt die Unklarheit dieses Ansatzes.“ (336f.)
Ähnlich geht er mit Wolf Ulrich-Klünker (Traub: „die fachliche Ignoranz dieses Ansatzes ist schon bemerkenswert“, S. 862) und Günter Röschert, einem der besonnensten Steiner-Interpreten (Traub: )ins Gericht, und schließlich auch mit Helmut Zander:
„Den bisher wenig erforschten Fragen danach, wie und durch welche Einflüsse sich Steiners Weg vom „seriösen Goethe-Deuter und Philosoph’ in den ‘okkulten Sumpf der Theosophie’ vollzoogen hat, ist H. Zander im ersten Band seiner Geschichte der ‘Anthroposophie in Deutschland’ nachgegangen. Ohne seine historiographische Kärrnerarbeit’ auch nur im Geringsten schmälern zu wollen, muss aber noch einmal darauf hingewiesen werden, das sich Steiners Weg in die Theosophie nicht aus der Bekanntschaft mit den Schriften Blavatskys, Leadbeaters oder Besants erklären lässt … hier erweist sich Zanders ‘Chronologie’ der ‘theosophischen Publikationen und Aktivitäten Rudolf Steiners’ als unbefriedigend und ergänzungsbedürftig.“ (S. 976)
Freundlicherweise nimmt Traub Zander, dem er fast überall widerspricht, wo er ihn erwähnt, allerdings auch vor den eifernden Vorwürfen seiner KritikerInnen in Schutz. So schließt Traub, nachdem er auf wenigen Seiten die katholisch-christliche Sozialisation des Gurus ausgeführt hat:
„Von Anthroposophen wurde Helmut Zander als Motiv für seine kritische Geschichte der Anthroposophie in Deutschland zu Unrecht ein ‘gefesselter katholischer Dogmatismus’ (Rahel Uhlenhoff) vorgeworfen. Wer hier mit Steinen nach dem Katholizismus seiner Kritiker wirft, sollte sich vergewissern, dass seine eigene geistige Heimat nicht ein altkatholisches Glashaus in Niederösterreich ist.“ (Traub, S. 803)
Vor den Toren der Theosophie?
Für die orthodox-anthroposophische Rache an seinem Werk sollte Traub sich jetzt schon warm anziehen – oder wahlweise kontemplative Entspannungsmeditationen ausprobieren. Dabei bietet das letzte Kapitel seines Buches eine bemerkenswerte Analyse, die selbst konservative AnthroposophInnen nicht kalt lassen wird: Traub beansprucht, einen kontinuierlichen Weg von Steiners Fichteanischem Idealismus zu seiner esoterischen Theosophie aufzeigen zu können.
Hier sind wir im Intimbereich des Steinerschen Weltanschauungskosmos angelangt: Beansprucht dieser doch, das Geistesgut „Mitteleuropas“ in eine esoterische „Geistesforschung“ zu transformieren, ohne auf jegliches fernöstliche oder bereits vorhandene okkulte ‘Wissen’ zurückzugreifen. Steiners KritikerInnen monierten dagegen früh, dass Steiner sein esoterisches Denkgebäude in den wesentlichen Grundlagen der Theosophie Helena Blavatsky verdanke – eine naheliegende These, da Steiner immerhin bis 1913 Vorsitzender der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland war. Und es liegt wohl nahe, dass er als Funktionär der Theosophen auch deren Gedankengut vertrat.
„Wir wollen mit dieser Rekapitulation von Fichtes genetischer Theorie sich auseinander entfaltender Formen möglicher Weltanschauungen und Lebensgefühle nicht behaupten, dass Steiner sie explizit als Vorlage für seine Entwicklungslehre esoterischer Erkenntnis verwendet hat. Dazu sind die Unterschiede zwischen Steiners Theosophie etwa und Fichtes Religionslehre doch zu groß. Gleichwohl sind doch auch die vielleicht unbeabsichtigten Anleihen oder tiefgründigen Nachwirkungen des Buches, das Steiner 1890 mit so großem Interesse gelesen hat, unübersehbar.“ (S. 948)
Umso erstaunlicher, dass Traub einen prominenten Zug von Steiners erst philosophischer und schließlich auch esoterischer Fichte-Rezeption fast völlig auslässt, der zugleich eine wichtige Kontinuität zwischen Steiners Früh- und Spätwerk bildet: Die Vorstellung vom „Deutschen Volksgeist“.
Am Deutschen Wesen
Steiners völkerspsychologisch-pangermanische Vereinnahmung Fichtes hat sogar Christoph Lindenberg in seiner zweibändigen Steinerbiographie ausführlich thematisiert (Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biographie, Stuttgart 1997, 577-581). Zu Unrecht behauptete Lindenberg jedoch apologetisch, dass Steiner in seinem letzten Kriegsvortrag über Fichte – der pathetische Titel: „Fichtes Geist mitten unter uns“ – die politisch-deutschnationale Dimension fallen gelassen und bloß noch „episch breite Schilderungen“ betrieben, so dass die ZuhörerInnen sich „aus reinen Tatsachen ihre eigenen Impulse bilden“ konnten (ebd., 581).
Diesem ganzen Thema widmet Traub lediglich eine Fußnote, in der es auch weniger um Steiners Kulturchauvinismus als vielmehr seine politische Vereinnahmung Fichtes geht:
„In diesen Kontext, der insbesondere auf die empirisch-personale Adaption der Fichteschen Freiheits- und Tathandlungsthematik zielt, gehört auch Steiners bis in seine späten Jahre reichender Enthusiasmus für Fichte als politischen Philosophen. Hier ist vor allem auf Steiners nicht unproblematisches Urteil über Fichte als „unittelbarsten Ausdruck des deutschen Volkstums“ zu verweisen.“ (Traub, S. 105, Fußn. 30)
Der Rückgriff auf Fichtes Reden brachte Steiner zur Zeit des Ersten Weltkriegs sogar Aufmerksamkeit und Publikationsforen auf stramm deutschnationaler Seite ein. 1916 konnte er so in Alexander von Bernus’ Zeitschrift „Das Reich“ schreiben. Bernus offenbarte Steiner in einem privaten Brief:
„Zuerst wollte ich jedesmal einen besonderen und in die Zukunft weisenden Aufsatz eines im Fichte’schen Sinne Deutschen Autors der Vergangenheit zum Ausdruck bringen.“ (Brief an Steiner vom 11.1.1916, Nachlass Alexander v. Bernus, zit. n. Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 1274)
Der Volksgeist blickt dich an (ungefähr 4 Uhr morgens). Bild von Clarissa Heisterkamp.
Ein Vergleich von Steiners Völkerpsychologie steht weiterhin aus. Nur um zu demonstrieren, wie aufschlussreich sie sein könnte, beider Konstruktion des ‘ichlosen’ ‘Franzosen’:
Fichte führte im Zusammenhang mit der (von ihm übrigens herzlich begrüßten) Französischen Revolution: „Die Französische Nation … war im Ringen nach dem Reiche der Freiheit und des Rechts begriffen … Aber diese Nation war der Freiheit unfähig.“ (Über den Begriff des wahren Krieges, Leipzig 1914, 65). Erreicht werden könne diese nämlich freilich „nur von den Deutschen, die seit Jahrtausenden für diesen großen Zweck da sind, und langsam demselben entgegen reifen.“ (ebd., 52)
Das hätte Steiner wohl unterschrieben. Unmittelbar nach der französischen Besetzung des Ruhrgebiets im Jahr 1923 führte er vor Stuttgarter Waldorflehrern und im Beisein seiner verzückten Ehefrau Marie Theorien über die französische Niedrigkeit aus:
„Was die französische Sprache aufrecht erhält, ist der Furor, das Blut der Franzosen. Die Sprache ist eigentlich tot, und sie wird als Leichnam fortgesprochen. Das ist am allerstärksten an der französischen Poesie des 19. Jahrhunderts hervorgetreten. Korrumpiert wird die Seele ganz sicher durch den Gebrauch der französischen Sprache. Sie gewinnt nichts als die Möglichkeit einer gewissen Phraseologie. Das wird auch übertragen auf andere Sprachen bei denjenigen, die das Französische mit Enthusiasmus sprechen. Es liegt dies vor, daß gegenwärtig die Franzosen dasjenige, was ihre Sprache als Leichnamssprache aufrechterhalten hat, das Blut, auch noch selbst verderben. Die schreckliche Kulturbrutalität der Verpflanzung der schwarzen Menschen nach Europa, es ist eine furchtbare Tat, die der Franzose an anderen tut. Sie wirkt in noch schlimmerer Weise auf Frankreich selbst zurück. Auf das Blut, auf die Rasse wirkt das unglaublich stark zurück. Das wird wesentlich die französische Dekadenz fördern. Das französische Volk als Rasse wird zurückgebracht.“ (GA 300b, 282).
Ob es sich bei Steiners germanophiler Völkerpsychologie wiederum nur um eine Verlängerung der theosophischen Evolutions- und Rassenlehre oder tatsächlich um eine Anregung aus dem Deutschen Idealismus handelt, wäre Stoff für weitere Untersuchungen. Fest steht, dass Steiner derartige Phrasen über eine besondere „deutsche Kulturmission“ auch schon in seiner Wiener Studentenzeit mit sich herum schleppte.
Was Hartmut Traubs neues Buch angeht, wird zunächst die Rezensionsphase abzuwarten sein. Auf jeden Fall hat Traubs mutige und sicher arbeitsaufwändige Wort-für-Wort-Analyse der philosophischen Frühschriften Steiners alle Achtung verdient. Während mir seine allzu schnelle Abweisung anderer philosophischer Einflüsse auf Steiner als diejenigen J.G. Fichtes voreilig erscheinen, ist doch seine Demaskierung Steiners als fichteanischen Idealisten überaus fruchtbar. Besonderer Dank gebührt Traub für seine empathische Analyse von philosophisch-philologischen Fehlern und Irrtümern Steiners, die beim Lesen der Texte allein kaum auffallen. Steiner selbst ist, kann man ohne Übertreibung sagen, durch Traubs Analyse im philosophischen Diskurs der akademischen Welt angekommen.
Steiner individuell: „Innere Gegner“* unter sich
(von Karin Rohrer)
Vorwort A.M. – Auf diesem Blog wurden im vergangenen Jahr die Bücher von Taja Gut, Andreas Laudert und (ganz zuletzt) Christian Grauer vorgestellt. Die drei stehen für eine interessante Entwicklung in der anthroposophischen Szene, indem sie, alle biographisch eng mit derselben verbunden, für eine Abkehr vom missionarischen Anspruch auf „höhere Wahrheiten“ und paranoidem Personenkult plädieren. Die Folge dieser emanzipatorischen Absichten waren (wie zu erwarten) relativ weitgehende Ächtungen in der anthroposophischen Szene. Alle drei trafen sich am 10. November im Philosophicum Basel auf einer Podiumsdiskussion. Karin Rohrer berichtet.
Ich bin super pünktlich und eine ganze Viertelstunde vor Veranstaltungsbeginn im Ackermannshof, einem geschichtsträchtigen Basler Haus ganz in der Nähe des Rheins. Alles hier scheint vornehm, extravagant konzipiert und stilgerecht renoviert. Erst kürzlich fand die Vernissage zur Eröffnung statt: ein Kulturzentrum für gehobenere Ansprüche.
Auf dem Terminplan steht eine außerordentliche Veranstaltung, deshalb komme ich gleich zum Wichtigsten: Als Erstes suche ich die Toilette. Und finde sie ein paar Meter vom Eingangstor entfernt in einem schmalen Gang, der von der Eingangshalle wegführt. Die erste Überraschung hat mich auch schon gefunden: Die Türe zum stillen Örtchen ist nicht wie gewohnt gestaltet, sondern eine Bunkertüre. Richtig klar, was dies bedeutet, wird mir jedoch erst, als ich den Raum wieder verlassen will. Da ist keine Klinke! Ich suche zuerst gelassen nach dem rechten Griff, um das Teil zu bewegen, das mir den Weg frei geben sollte für den Gang in den Festsaal, indem zwei meiner Facebookfreunde, ein Autor, dessen kürzlich erschienenes Büchlein mich begeisterte und ein weiterer, mir bis dahin unbekannter Autor sich unterhalten würden über ihre Buchveröffentlichungen. Wie um Himmels Willen komm’ ich aber da wieder raus, frage ich mich – je länger desto nervöser? Da sehe ich eine Hinweistafel mit einer Hand, die scheinbar darauf hindeutet, wo der Türrahmen endet und die Türe beginnt. Ich versuche auf verschiedene Weise, die Tür in Bewegung zu bekommen, jedoch ohne Erfolg. Schon will ich einen Schritt zurücktreten und „Sesam öffne Dich“ meditieren, da hat zum guten Glück noch jemand anderes das Bedürfnis nach diesen Räumlichkeiten und ich kann, sichtlich erleichtert und mit großem Verständnis der Eintretenden, mich doch noch auf die Suche nach dem Festsaal begeben.
Die nächste Verwunderung trifft mich im Treppenhaus: eine Bekannte. „Frau H, sie hier?“ Sie: „Was machst Du denn hier? … (Sie duzt mich, offenbar in Verwunderung, mich hier vorzufinden). Wir gucken uns andächtig um, während wir die samtig dezent glänzend geschliffene Holztreppe hochsteigen … Du meine Güte, denke ich, das kann ja heiter werden für die Jungs, die hier in aller Öffentlichkeit persönlich ihr innerstes Verhältnis zu Rudi preisgeben wollen! Aber ich weiss, sie haben Jens Heisterkamp dabei, der wird die Lage sicher managen. Die kurze Zeit vor Veranstaltungsbeginn nutze ich dazu, die sich nach und nach einfindenden, im anthroposophischen Rahmen durchaus illustren Gäste zur Kenntnis zu nehmen. Und ehrlich gesagt, die meisten kenne ich aus Dornach, der Anthroposophenkolonie, sogenannte „Kapazitäten“, die bestimmt keine offenen Fragen mehr haben bezüglich dem, was Anthroposophie ist oder zumindest sein soll, so meine Vorstellung jedenfalls.
Andreas Laudert, Taja Gut, Jens Heisterkamp (Foto: Karin Rohrer)
Und jetzt nehmen sie vorne im Rampenlicht und unter imaginärem Trommelwirbel Platz, die drei Autoren Christian Grauer, Taja Gut, Andreas Laudert und der Moderator Jens Heisterkamp von der Zeitschrift Info3, dem sogenannten Boulevardblatt, wie sie in den eigenen Reihen oft genannt wird, einerseits, weil die Autoren recht unkonventionelle Steinerdeutungen vertreten und andererseits sich die Zeitschrift auch spirituellen Strömungen außerhalb der Anthroposophie zuwendet.
Nachdem Heisterkamp die Anwesenden begrüßt hat, dankt er gebührlich dem Basler Futurum Verlag, solch undogmatische Bücher zu verlegen. Mit der Anknüpfung der Hoffnung, solch ein Wagnis möge der Weiterentwicklung der Anthroposophie dienen, wendet er sich als erstes Taja Gut zu und stellt ihn kurz vor: Er war u.a. einige Jahre tätig im Rudolf Steiner Archiv in Dornach, in dem er an der Edition des Rudolf Steiner Gesamtwerkes mitarbeitete. Wie ich bei einer Recherche anlässlich dieser Veranstaltung bemerkte, nutzt er diese Tatsache jedoch nicht unbedingt zur vollen Zufriedenheit der ehemaligen Arbeitgeber aus (vgl. die „Stellungnahme“ von Walter Kugler). Heisterkamp bezeichnet denn Guts Buch auch als radikal. Dieser schilderte nämlich 2010, wie ihn die Diskrepanzen und Widersprüche bei Steiner bis heute umtreiben: z. B. dessen Absolutheitsanspruch im Gegensatz zu seiner hochgelobten Freiheit und Individualismus oder dem Aufruf, alles selber zu finden bis zu dem, immer an Bestehendes anschließen zu müssen. Auch sei Steiner kein Systematiker gewesen. Umso erstaunlicher sei es, dass aus seinen vagen Angaben so etwas wie eine anthroposophische Medizin und biologisch- dynamische Landwirtschaft habe entstehen können.
Mit der Bemerkung, dass die anwesenden drei Autoren Schwächen der Anthroposophie thematisierten, aber keiner von ihnen ihr in den Rücken falle, jeder sich mit ihr auf seine eigene Weise identifiziere, wendet sich Jens Heisterkamp Andreas Laudert zu. Laudert arbeitet als Deutschlehrer, schrieb Lyrik und Theaterstücke. Eine zeitlang war er als Priester in der anthroposophienahen „Christengemeinschaft“ tätig – einige Anekdoten gibt er in seinem einschlägigen Buch „Abschied von der Gemeinde“ zum Besten. In der anthroposophischen Künstlerszene stieß er auf eine bemerkenswerte Verschlossenheit, die er aus anderen Künstlerkreisen so nicht kannte.
Über Christian Grauer erfahren wir, dass er einem klassisch anthroposophischen Elternhaus entsprungen ist – nach einer langen und leidvollen Ehe mit der Anthroposophie als seiner persönlichen „Einmannsekte“ interessiert ihn heute vor allem Steiners –„konstruktivistische“ Erkenntnistheorie. In seinem Buch „Es gibt keinen Gott, und das bin ich“ betreibt Grauer eine radikale Befragung seiner bisherigen Anthroposophie. Das Buch ist humorvoll zu lesen, nahe an einem Kabarett, jedoch nie, um andere zu verunglimpfen, immer auf sich selbst gerichtet. Heisterkamp zu Grauer: „Sag, was ist eine Einmannsekte?“ Grauer: „Ich war eine Einmannsekte!“. Er schildert, dass seine frühere Vorstellung von Anthroposophie nicht weniger als die Überzeugung war, er habe mit Steiner den Schlüssel zur Lösung des Welträtsels in den Händen und könne hiermit das Leben in den Griff bekommen. Und: Nur Steiner habe diesen Schlüssel. Also hier wieder der Absolutheitsanspruch, der auch Gut zu schaffen macht.
Der Moderator fragt die drei nun, was bei ihnen nach dieser existentiellen Befragung noch von Steiner übrigbleibt. Taja Gut antwortete, ihn interessiere Steiner „nur“ als Mensch. Als ein Mensch, dem gegenüber für gewöhnlich drei Extrempositionen eingenommen würden:
1. Steiner ist ein Schwindler
2. Er ist ein Psychopath
3. Alles ist wahr, was er sagte
Alle drei Varianten gehen für Gut nicht auf. Vielmehr gehe es vielen Anthroposophen gar nicht um Steiner, sondern um einen unfehlbaren Zeugen ihres eigenen Glaubens. Es wird das Eigene auf ihn gespiegelt. So resultieren Grabenkämpfe.
Laudert äußert, ihm gehe es nicht nur um Steiner, sondern vor allem um einen Draht zu authentischer Spiritualität. Steiner wollte anstossen, den eigenen Weg zu gehen und ging selber als leibhaftiges Beispiel voran. Seine zentralen Fragen lauteten, so Laudert: Was bedeutet Steiner für die Gemeinschaft und wie weit hat Steiner die Menschen an sich gefesselt? Wie befreit man sich aus diesem Bildernetz wieder? Grauer spricht sich dafür aus, Steiner soweit zu relativieren, dass man sich nicht mehr jeder seiner Aussagen fügen müsse.
Heisterkamp hakt weiter nach: Anthroposophen würden, zumindest von außen, als homogene Gruppe wahrgenommen. Sei es ratsam, sich von diesem Gemeinschaftsleben zu verabschieden, von den „Zweigen“ zum Beispiel? Laudert verweist auf die Vergangenheit: Anthroposophen brauchten den Absolutheitsanspruch als gemeinsamen Zement an Überzeugungen, nur so konnten sie ein so breites Netz von Organisationen unter einem Dach aufziehen. Die Gemeinschaftsmöglichkeit sei immer vorhanden, auch wenn die alten Formen wegbrächen, fraglich allerdings, was dann genau passiere. Grauer betonte, diese neue Gemeinschaft müsse um der Gemeinschaft willen da sein und nicht, um der Anthroposophie zu dienen, den Vorstellungen, die jeder davon habe.
Taja Gut, Jens Heisterkamp, Christian Grauer (Foto: Karin Rohrer)
Zum Ende hin stellt dann Heisterkamp die obligatorische Schlussfrage: Wie weiter mit der Anthroposophie? Er fragt, wofür sich die drei Autoren mit Blick auf Steiners Werk in Zukunft einsetzen wollten. Laudert plädiert für den altbekannten Begriff der Übernahme von humaner und ökologischer Verantwortung – als persönlicher Verantwortung, die nicht zu delegieren sei. Seine persönliche Baustelle sei vor allem die gegenwärtige Theaterszene. Gut bezeichnete Steiner als genialen Dilettanten im positiven Sinne, einen Anreger. Grauer: Für ihn spielt der philosophisch-konstruktivistische Ansatz Luhmanns eine zentrale Rolle bei der Betrachtung des steinerschen Werkes; die ganz starke Konstruktivismuskritik bei ihm. Nur diese Ideen haben Bestand, die er auch erleben kann.
Jens Heisterkamp beschloss mit Grauers Ausführungen das Gespräch und übergab das Wort dem Publikum. Und tatsächlich, aus den wenigen Wortmeldungen hoben sich zwei besonders hervor, die augenscheinlich bloße Kritik anbringen wollten. Auf die Nachfrage, wo konkret die Unterstellung denn zu verorten sei, war aber auch direkt Schluss bei der einen Person, weil sie sich angeblich nicht schnell genug erinnern konnte an die Stellen in Taja Guts Buch, die sie so brüskierend fand. Ein Herr äußerte, er könne nicht verstehen, wie es möglich ist, dass Taja Gut im Rudolf Steiner Verlag, dessen Hauptaufgabe es ist, Steiners Werk zu verlegen, quasi eine Gegnerschrift veröffentlicht habe. Da er selbst ehemaliger Steiner- Herausgeber sei, liege hier eindeutig ein Missbrauch vor. Gut wie auch Heisterkamp vertraten die Ansicht, dass diese Möglichkeit auf die Offenheit des Verlags, auch Autoren jenseits der Gefälligkeit eine Plattform zu bieten, hinweise. Aus dem Publikum kam wie zu erwarten keine Reaktion auf die beiden Wortmeldungen.
Karin Rohrer, geboren 1962, wohnt und arbeitet seit 20 Jahren in Basel und Dornach
——————————————————————————-
* so die Betitelung Taja Guts nach dem Erscheinen seines Buchs „Wie hast du’s mit der Anthroposophie?“ in der rechtsanthroposophischen Zeitschrift „Der Europäer“
„Die Wunderwaffe jedes Fundamentalisten“
Vorwort A.M. – Am 19. Dezember erscheint endlich die Lösung aller (anthroposophischen) Rätsel: Endstation Dornach, verfasst von Felix Hau, Christian Grauer, Christoph Kühn und meiner Wenigkeit. Christian Grauer hat mit einer eigenen Buchveröffentlichung bereits vorgegriffen: Im Herbst erschien im (seit Neustem) Baseler Futurum-Verlag sein Buch: Es gibt keinen Gott, und das bin ich! Anthroposophie im Nadelöhr. Darin beschreibt er die ideologischen Tücken (s)eines abgelegten anthroposophischen Fundamentalismus – und wie sich auch aus dessen Steinen doch noch etwas bauen lässt. Dem Futurum-Verlag danke ich für die „Abdruck“-Genehmigung.
(von Christian Grauer)
Der Ritter der Kokosnuss
„Fanatismus findet sich nur bei solchen, die einen inneren Zweifel zu übertönen suchen“
- Carl Gustav Jung
Ich weiß ehrlich gesagt nicht mehr, welches Buch ich von Steiner zuerst gelesen habe. Ich erinnere mich, dass ich viele Grundgedanken der Anthroposophie zunächst durch die Erzählungen meiner Mutter erfahren habe, insbesondere auch in mitgehörten Gesprächen. Ich erinnere mich aber, dass ich erst relativ spät, nach der Lektüre bereits einer ganzen Reihe von esoterischen Vorträgen, die „Philosophie der Freiheit“ gelesen habe. Ich weiß nicht mehr, wie ich sie aufgenommen habe, weil ich sie später so oft gelesen habe, dass die Erinnerungen sich ineinander auflösen. Ich weiß aber, dass ich nicht besonders begeistert von der Lektüre war. Die Faszination, die ich von diesem sagenumwobenen Buch von Rudolf Steiner erwartet habe, stellte sich jedenfalls nicht ein. Ich vermute heute, dass ich die okkult-esoterische Aura vermisste, welche die Inhalte jener Anthroposophie umgaben, die ich durch meine Eltern und die Waldorfschule kannte, und dass ich irritiert war von der sachlichen und rein begrifflichen Darstellung, die es heute wiederum für mich zu einem der bekömmlichsten Werke Steiners macht.
In meiner Erinnerung ist das Thema, das mich in der Anthroposophie zunächst am meisten interessierte, alles, was mit dem Tod, dem Leben nach dem Tod und mit Reinkarnation zu tun hatte. Ich musste ja als Jugendlicher irgendwann lernen, dass es Menschen gab, die nicht an die Wiedergeburt glaubten! Wir hatten im christengemeinschaftlichen Religionsunterricht, den ich in der 10.Klasse besuchte, das Thema „Leben nach dem Tod“ anhand des einschlägigen Buches von Raymond A. Moody behandelt. Dieses Buch faszinierte mich insofern, als mir hier von nichtanthroposophischer Seite der Beweis erbracht schien für die Richtigkeit der Überzeugung, dass es ein Leben nach dem Tod gebe, dass der physischen Existenz eine geistige folgen würde. Diese geistige Existenz, die auch schon vor dem Tod vorhanden, bloß versteckt war, schien mir dasjenige zu sein, worum es in der Anthroposophie ging. Ich hielt diese geistige Welt für die Lösung des Rätsels des Lebens und Rudolf Steiner für ihren Propheten. Und so begann ich mich mit den theosophisch-anthroposophischen Schriften Steiners auseinanderzusetzen, um immer mehr über diese Welt zu erfahren und wie sie die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit beeinflusste. Insbesondere die „Geheimwissenschaft im Umriss“ hinterließ eine nachhaltige Faszination und machte mich mit dem Entwicklungsgedanken von Steiner in aller Anschaulichkeit vertraut. Begleitet wurde diese Lektüre durch die Anthroposophie-Rezeption und den Austausch mit meiner Mutter, die ein besonderes Interesse für christologische und kunstgeschichtliche Themen hatte.
In meiner anthroposophischen Überzeugung formte sich die Welt zu einer kompakten, geschlossenen Veranstaltung, deren Herkunft in einem fraktalen, rhythmischen Prozess lag: von der reinen Geistigkeit zu einer immer tieferen Verkörperung im Physisch-Sinnlichen, mit dem Ziel, in verwandelter Weise wieder in diese Geistigkeit aufzusteigen. Der Protagonist dieses Wiederaufsteigens war der Mensch. Und der Führer durch die Dunkelheit der Geistesferne war kein Geringerer als Christus, der Sohn Gottes und als solcher höchstes geistiges Wesen, das mit seinem Durchgang durch den Tod nicht nur prototypisch das Los des Menschen auf sich genommen, sondern sich geistig-real in die Erde und damit in der Physis entäußert hat. Dieses Ereignis als das denkbar größte Mysterium fand vor 2000 Jahren in Palästina real historisch statt. Meine Aufgabe als Mensch war es also, jene geistige Welt wiederzuentdecken, zu welcher wieder aufzusteigen uns Christus die Möglichkeit geschaffen hatte. In dieser Wiederverbindung mit der geistigen Welt begriff ich den Inhalt des Wortes ‘Religion’ in einem tatsächlich konfessionsfreien, überreligiösen Sinne – mit der Einschränkung, dass Christus und das ‘Mysterium von Golgatha’ nicht zur Diskussion standen. Ob einer daran glaubte oder nicht, war für die Mission des Christusereignisses nicht von Bedeutung. Es vollzog sich unabhängig von Religion. Ich machte so mit der Anthroposophie letztlich alle Menschen zu Christen, nur dass die einen davon wussten, die anderen aber nicht. Der diskriminierende Charakter eines solchen Begriffs des Christentums fiel mir nicht auf. Anthroposophie war für mich auch keine Religion, sondern Wissenschaft; eine Wissenschaft mit anderen Mitteln, aber eine Wissenschaft. Ich glaubte nicht an Reinkarnation, sondern ich wusste, dass es die Wahrheit ist und dass letztlich jeder Religion, soweit sie authentisch ist, diese Wahrheit irgendwie zugrunde lag. Und ich erkannte nicht die Überheblichkeit, die in meinem Glauben lag, über ein Erklärungssytem zu verfügen, das anderen Weltanschauungen übergeordnet war und diese in ihrer Beschränktheit erklären konnte. Ich glaubte, alle Weltanschauungen und Religionen in die Anthroposophie integrieren zu können und sah darin das größtmögliche Maß an Toleranz und Verständigung, das überhaupt möglich ist.
(S. 28-30)
Mit dem Michaelsschwert im Hörsaal
„Die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung“
- Immanuel Kant
Nach dem Abitur, dem Zivildienst und einer etwas ungezielten Suche nach einem geeigneten Studium landete ich schließlich in Berlin und studierte Philosophie, Lingusitik und Italienisch. Es hatte einige Zeit gebraucht, bis ich mich zur Philosophie durchringen konnte. Einerseits betrachtete ich sie als die Krönung aller akademischen Wissenschaften und demjenigen am nächsten stehend, was für mich die Faszination an der Anthroposophie ausmachte. Auf der anderen Seite hatte ich auch eine gewisse Ehrfurcht vor ihr. Mir war, als könne man sich dafür nicht einfach einschreiben, sondern müsste irgendwie dazu berufen werden.
Diese Ehrfurcht hatte durchaus auch mit meiner anthroposophischen Weltanschauung zu tun, weil ich mir unter Philosophie im wesentlichen das weltliche Pendant zur Anthroposophie vorstellte. Eine voranthroposophische Anthroposophie, die nur noch nicht das Glück hatte, Steiner und die geistig erweiterte Erkenntnismethode kennenzulernen. Und so fand ich mich also irgendwann in philosophischen Vorlesungen wieder udn beschäftigte mich mit den großen Autoren der Geistesgeschichte. Und ich begegnete darin erneut den Fragen, die ich schon aus meiner Beschäftigung mit der Anthroposophie kannte. Aber es blieb zunächst bei den Fragen. Die Antworten, soweit es diese in der Philosophie überhaupt gibt, waren ganz anders als meine. Ich hatte ja auf all diese Fragen bereits Antworten. Und so fundamentalistisch wie mein Weltbild war, so sicher war ich mir bei diesen Antworten. Ich wusste im Grunde alles besser als alle Philosophen von Platon bis Popper. Zwar hatte ich dieses Wissen im Einzelnen nicht unbedingt zur Verfügung, aber ich war im Besitz der Wunderwaffe jedes Fundamentalisten: Ich wusste, das im Falle einer Differenz zwischen einem bestimmten Philosophen und der Anthroposophie auf jeden Fall die Anthroposophie recht hatte. In Rudolf Steiner hatte ich einen virtuellen Gewährsmann, der jede Philosophie überstieg und daher aus einer übergeordneten Sicht alles, was Philosophen je geschrieben hatten und je schreiben würden, bereits eingeordnet und bewertet und es mit seiner übermenschlichen Fähigkeit zur Emphase durchdrungen, aufgehoben und in die richtige Form gebracht hatte. Mit dieser Haltung ging ich also in die ersten Semester.
Mas muss sich das einmal vorstellen! Natürlich trug ich das nicht offen aus, aber untergründig war es meine Überzeugung. Ich kam mir fast vor wie ein Agent der höheren Wahrheit, der dieser zurückgebliebenen Philosophie auf die Sprünge helfen wollte und der studierte, als ginge es darum, den Feind zu zersetzen.
Nun war das aber auch nur eine von mehreren Stimmen in mir. Es gab durchaus auch eine andere Stimme in mir, welche die Anthroposophie vergessen und sich ganz in der Bewunderung der Philosophie verlieren konnte. Und die Philosophie hat ja nun einen ganz außerordentlichen Vorteil: Sie zwingt zur Reflexion. Trotz meiners Bollwerks an Weltanschauung, das ich jeden Morgen mit ins Institut schleppte, brachte sie mich auch ins Grübeln. Zum einen beschäftigte mich natürlich schon die naheliegende Frage, ob es wirklich wahrscheinlich ist, dass ein einzelner Mensch den totalen Überblick hat, während eine ganze Hundertschaft an Philosophen, die erkennbar mit überdurchschnittlicher Intelligenz gesegnet waren, nur im Nebel herum tappen sollte? Als Anthroposoph beantwortet man sich diese Frage mit der Floskel „sie waren an etwas dran“, was bedeuten soll, dass sie im Rahmen dessen, was eben ohne Anthroposophie möglich ist, durchaus Beachtliches leisteten. Sie hatten eine Ahnung der Wahrheit, sie waren im Grunde auf dem richtigen Weg, und vieles, was sie schreiben, ist auch keineswegs falsch. Ihnen fehlt aber, quasi unverschuldet, die letzte Stufe, um wirkliche Erkenntnis zu haben: der Zugang zur Anthroposophie Rudolf Steiners. Aus diesem logischen Widerspruch konnte ich mich also mit der nötigen Portion hermetischer Argumentation, wie sie fundamentalistischen Überzeugungen eigen ist, durchaus noch herausschlängeln.
Doch es gab einen anderen Widerspruch, dem ich nach und nach begegnete und der letztlich so existenziell war, dass er die eigentliche Krise hervorrief, den eigentlichen Wendepunkt in meinem Weltbild. Dieser Widerspruch war keineswegs ein logischer, er war im Grunde sogar unlogisch. Er fand nicht auf der Ebene diskursiver Reflexion, sondern im Untergrund einer existenziellen und emotionalen Sinnkrise statt.
(S. 55ff.)
Lieber schizophren als ganz allein
Dieser Glaube, den Quell zu kennen, aus dem sich jede andere philosophische, wissenschaftliche, aber auch religiöse und künstlerische, ja überhaupt jede Betätigung des Menschen beurteilen ließ, lähmte jegliches Interesse an allem, was nicht unmittelbar mit diesem Quell in Verbindung stand. Ein Hegel, ein Kant, ein Platon, ein Aristoteles, Thomas und Fichte – sie mochten viele vernünftige Dinge geschrieben haben, die wohl immer auch als Vorbereitungen und Antizipationen der Anthroposophie werden, nie aber das große Tor zur „eigentlichen“ Wahrheit aufstoßen konnten, wie es die Anthroposophie in meiner Vorstellung tat. Und noch viel weniger konnten das all jene Philosophen, die nach Steiner lebten und an ihm vorbeigegangen waren. Wie also sollte ich von diesen nur vorläufigen, von Steiners Anthroposophie immer schon übertroffenen Philosophen etwas erwarten, was mir mit der Anthroposophie nicht prinzipiell schon gegeben war? Wie konnte ich überhaupt noch etwas erwarten, wenn ich schon des Rätsels Lösung in Händen hielt?
Diese Erkenntnis verursachte einen nicht unerheblichen Schock bei mir, durch den mein anthroposophisches Weltbild zu erodieren begann. Denn Forschergeist und Idealismus, die romantische Suche nach der blauen Blume, wenn man so will, das war ein unbedingter und wesentlicher Bestandteil meiner Ideologie. Welcher Ernüchterung aber sah ich mich plötzlich gegenübergestellt, als ich erkannte, dass ich bereits im Besitz der blauen Blume sein sollte. Mein Erkenntnis-Idealismus war mit dieser Einsicht auf einen Schlag aller Kraft beraubt. Ich fiel in ein schwarzes Loch, als hätte man mir mein Todesurteil überbracht: Ich sollte am Ende der Suche sein. Es sollte nichts mehr zu entdecken geben. Die Welt: Das war sie! All die Euphorie, die mit dem Entdecken der Welt gerade für einen jungen Menschen verbunden ist, die Begeisterung, mit der man philosophische Richtungen prüfte, verfolgte und wieder verwarf, um nach besseren Anworten zu suchen, um sich und seinen Standpunkt in der Welt zu finden – die ganze existenzielle Fragehaltung eines wahrhaft Suchenden verpufft in der Gewissheit, dass Anthroposophie des Rätsels Lösung sei. Der Zauber der Zukunft und die Erwartung des Unbekannten, das Lebenselixier des jungen Menschen, gerann an meiner Anthroposophie zu einer schalen und wertlosen Brühe.
Und nun geschah etwas Verblüffendes. Ein Student der Philosophie, Wahrheitssucher von Steiners Gnaden, Systematiker und logisch-semantischer Korinthenkacker, einer, der dem Denken die absolute Priorität einräumte und der – so schwer das selbst für mich im Rückblick zu glauben ist – tatsächlich von der Unanzweifelbarkeit seiner Anthroposophie überzeugt war, sagte sich nun Folgendes: Selbst wenn ich mir sicher bin, in der Anthroposophie die letzte Wahrheit gefunden zu haben, so erscheint mir nach allem die Suche nach ihr erstrebenswerter als ihr Besitz. Und ich würde unter allen Umständen lieber auf die Anthroposophie verzichten, wenn mich dies in die Lage versetzte, wieder suchen zu können, Türen zu öffnen, Neues zu finden!
(S. 68-71)
Vgl. Übersinnliche Wellness pur, Endstation Dornach – das sechste Evangelium.
Inhalte überwinden: Was Peter Sloterdijk zu Steiner zu sagen hat
Über Anthropotechnik, Kulturkapitalismus und fliegende Reptilien. Eine Polemik
„Menschlich am Menschen ist in der Welt von Schrecken und Herrschaft bloß der Dämon.“ (Theodor W. Adorno: Beethoven. Philosophie der Musik. Fragmente und Texte, hg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt a.M. 1993, 241)
Peter Sloterdijk, Philosoph, Fernsehmoderator und Essayist, war am 14. Oktober in Weil am Rhein zu Gast. Der freudige Grund: Eine Ausstellung über den Anthroposophen Rudolf Steiner (1861-1925) im rennomierten Vitra-Design-Museum. Es soll sich, so die Veranstalter, um die „erste Retrospektive auf den wohl einflussreichsten und zugleich umstrittensten Reformer des 20. Jahrhunderts“, also auf Steiner handeln und es gibt sicher Interessantes zu sehen (vgl. „Kreative Fundgrube“). Nachdem die Ausstellung in Stuttgart und Wien zu sehen war, kehrt sie nun zu ihrem Ausgangsstandpunkt Wolfsburg zurück. Sloterdijk diskutierte zu diesem Anlass über Steiner mit Matteo Kries (Museumskurator) und Walter Kugler vom Steiner-Archiv in Dornach. Einen genauen Bericht über den Abend und die Ausstellung hat Wolfgang Vögele vorgelegt, einen weiteren gab’s in der Badischen Zeitung. Auf Youtube ist auch ein 10-minütiger Videomitschnitt zu sehen.
Dem Vitra-Design-Museum wie dem Steiner-Archiv ist zu dieser Aktion in ökonomischer Hinsicht (und ohne Anflug von Ironie) nur zu gratulieren: Wer wäre zu diesem Anlass PR-tauglicher gewesen als Sloterdijk?
„In der ihm eigenen Weise sagt Sloterdijk zu jedem beliebigen Thema treffsicher genau das, was alle denken, aber es klingt immer irgendwie anders, ist in einer Weise metaphorisch verpackt, die der deutsche Durchschnittsintellektuelle für philosophisch, das heißt tiefsinnig hält.“ (Manfred Dahlmann: Biedermann und Übermensch. Peter Sloterdijks deutsche Ideologie, in: Alex Gruber/ Philip Lenhard (Hg.): Gegenaufklärung. Der postmoderne Beitrag zur Barbarisierung der Gesellschaft, Freiburg 2011, 257)
Sehr hübsche metaphorische Verpackungen benutzte Sloterdijk auch in in Weil. Er erklärte beispielsweise, Steiner – den er als „größten mündlichen Philosophen des 20. Jahrhunderts“ bezeichnete – sei kein Guru gewesen, sondern würde inzwischen als „ganz normales Genie“ erkannt. Das ist zwar Konsens aller, die den „spirituellen“ Dschungel des Steinerschen Weltanschauungskosmos’ heute mit postmodernen Motiven als Steinbruch benutzen – frei nach dem Motto: Der habe alles irgendwie „ganz anders“, rein konstruktivistisch, heuristisch, kreativ gemeint. Sogar Bundespräsident Christian Wulff nannte Steiner kürzlich in einer Reihe mit Heinrich Schliemann, Joachim Gauck und Albert Einstein (es ging um wissenschaftliche Vorbilder aus der Stadt Rostock, vgl. „Sie werden gebraucht“). Aber: Wie angenehm, dass Sloterdijk das alles auch findet! Mein Kollege Jens Heisterkamp, Chefredakteur der Zeitschrift „Info3 – Anthroposophie im Dialog“ und (damit schon von Berufs wegen) ein wacher Beobachter der anthroposophischen Szene, hat Aussagen und Stimmung des Abends in einem Bericht eingefangen dem ich die obigen Sloterdijkzitate verdanke. Im Folgenden kommentiere ich Sloterdijks Steiner-Vereinnahmungen nach dem Wortlaut dieses Berichts.
Anthropotechnik und „Schulungsweg“
„Besonders interessant“, so Jens Heisterkamp, „war Sloterdijks medientheoretische Deutung des Phänomens Steiner: Der Gründer der Anthroposophie habe mit seinem Ansatz »die Vertikalität neu definiert« und die menschliche Subjektivität an eine andere Sphäre gekoppelt. Steiners Übermittlung von Hinweisen aus einer »Geistigen Welt«, mit denen er die Pädagogik, die Landwirtschaft, die Medizin und viele andere Gebiete erneuerte, interpretierte Sloterdijk als quasi-mediale Durchgaben eines »Imperativs zur Veränderung« (Ein genialer Trandmitter)
Diese Sloterdijksche Steinerexegese ist so allgemein, dass man ihr tatsächlich zustimmen könnte. Zunächst: „Vertikalität“ in Sloterdijks Welt bedeutet so viel wie Übung, Selbstdisziplin, Training, das einen über die profanen Niederungen der gesellschaftlichen „Horizontalität“ hinausführen soll. Und tatsächlich: Auch Steiner wollte die menschliche Subjektivität zum „Geistigen im Weltenall“ und über den „materialistischen“ Zeitgeist emporheben. Dazu legte er einen meditativen „Schulungsweg“ vor, der im finalen Punkt die vollbewusste, hellsichtige „Erforschung“ einer übersinnlichen, „geistigen Welt“ ermöglichen sollte. So grundsätzlich betrachtet passt das zu Sloterdijks Konstrukt der „Anthropotechnik“, die er so definiert:
„Ich verstehe hierunter die mentalen und physischen Übungsverfahren, mit denen die Menschen verschiedenster Kulturen versucht haben, ihren kosmischen und sozialen Immunstatus angesichts von vagen Lebensrisiken und akuten Todesgewissheiten zu optimieren.“ (Sloterdijk: Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt 2009, 23)
Sloterdijk versucht also, die verschiedenen religiösen Traditionen zu entkernen und projiziert in sie alle ein urprotestantisches Arbeitsethos mit sinnstiftendem Endziel: Religiöse Praktiken und Rituale seien deren eigentlicher Zweck, einfach, weil sie praktisch sind. Es sei bloß nötig, diese „Übungsverfahren“ von den religiösen Vorstellungen zu reinigen, um das eigene Leben in die „Vertikalität“ zu heben und zuguterletzt als glücklicher Übermensch zu enden. Der ideale (post-)religiöse Mensch wäre nach diesem Ideal zwar irgendwie und erklärt inhaltslos, aber fit in verschiedenen „Übungs“techniken und -ideologien. Sloterdijks Versessenheit auf „Übung“ bleibt, das nur nebenbei, nicht auf dem Gebiet verstümmelter Religion, es geht grundsätzlich und bis in eugenische Bereiche darum, den Menschen zu optimieren.
Steiner und Sloterdijk, treffen sich in der Tat darin, ehemals der Religion vorbehaltene Themen dem menschlichen Bewusstsein methodisch verfügbar machen zu wollen. Beide stehen hier im Traditionsfeld der westlichen Esoterik: Die Neuplatonismen der Rennaissance über die Spiritisten bis zu den LSD-Experimenten der Transpersonalen Psychologie enthalten trotz gewaltiger Differenzen das Grundmotiv, „Geistig-Göttliches“ irgendwie technisch-methodisch zugänglich zu machen. Sloterdijks Weltbild kann vor diesem Hintergrund nicht nur als esoterisch bezeichnet werden, es bietet, wie man sagen könnte, geradezu Esoterik „auf der Höhe der Zeit“: „postmetaphysisch“ und lifestyle-orientiert. Statt psychisch riskantem Tischerücken oder anstrengenden Meditationen winkt hier ein so weitgefasster wie übersichtlicher Begriff bienenfleißigen „Übens“.
So weit, so schlecht. Während es Sloterdijk also um die Abschaffung von Inhalten und den Aufbau einer Übungsmentalität, die Internalisierung des „unternehmerischen Selbstes“ zu gehen scheint, sind bei Steiner jedoch gerade die Inhalte zentral: Die Aufgabe ist keine geringere als das (Wieder-)Aufschließen einer „objektiv“ existenten „geistigen Welt“. Den Lehrplan seiner Waldorfpädagogik komponierte Steiner daher bis in Details mit kosmischen Diktaten aus (vgl. Gänzlich „ganzheitlich“?).
ausgefahrene Äther-Antennen
Von Allgemeinplätzen abgesehen, vereinnahmt Sloterdijk den „modernen Propheten“ (Miriam Gebhardt) also zu Unrecht. Dafür wieder umso schöner: die von Sloterdijk verwendeten Metaphern – in der Wiedergabe von Jens:
„Im Blick auf die inzwischen in vielen Museen der Welt gezeigten Wandtafelzeichnungen, mit denen Steiner seine Vorträge illustriert hatte, meinte Sloterdijk, Steiner habe „die Powerpoint-Präsention mit Kreide“ erfunden. Die eigentliche „Power“ habe er dabei allerdings nicht wie heute aus einem auf Folien abgelegten Wissen bezogen, vielmehr habe er sich darauf verlassen, dass ihm im entscheidenden Moment die Evidenz selbst zur Hilfe kam. Steiner habe sich von der Inspiration überraschen lassen. Er sehe ihn deshalb als eine Art Medium, als einen „Antennenmenschen“. „Ich glaube Steiner ist und bleibt wichtig, weil er einer von denen war, die die Antennen ausgefahren haben schon bevor die Antennen erfunden waren“, sagte Sloterdijk abschließend. Seither horchten die Menschen ja tatsächlich in den Äther hinein und wollten erfahren, was zu tun ist.“ (Ein genialer Transmitter)
Zwar ist es, wie oben gezeigt, scheinbar Sloterdijks Programm, Inhalte zu überwinden, und er liegt damit zweifellos im Trend der zeitgenössischen Selbstsatire (vgl. das gleichnamige Wahlplakat der PARTEI). Trotzdem wäre es sinnvoll, wenigstens Metaphern mit Inhalt in die Welt zu setzen. Die erste funktionstüchtige Antenne beispielsweise entstand 1886, Steiner entwickelte seine Anthroposophie jedoch erst ab 1900. Mir will sich auch nicht erschließen, was der „Äther“ sein soll, in den „die Menschen“ (alle?) „seither“ (seit wann?) „tatsächlich“ (oder nicht doch eher im übertragenen Sinne?) „hineinhorchen“ sollen (wie?). Und ganz obendrein finde ich die Titulierung von Steiners Wandtafelzeichnungen als „Powerpoint-Präsentation“, gelinde gesagt, zusammenhanglos. Als Kostprobe sei eine Aussage Steiners über das sog. „lemurische Zeitalter„ wiedergegeben, und dazu die entsprechende Wandtafelillustration:
„So würde sich einem Menschen … zurückwandernd in jene Zeit, die das lemurische Zeitalter mit dem atlantischen verbindet, ein besonderer Anblick darbieten: solche riesigen fliegenden Eidechsen mit einer Laterne auf dem Kopf, die leuchtet und wärmt; unten etwas wie eine weiche, morastartige Erde, die aber etwas außerordentlich Anheimelndes hat, weil sie dem Besucher von heute eine Art von Geruch darbieten würde, der zwischen Moderduft und dem Duft der grünenden Pflanzen mitten drinnen steht. Etwas Verführerisches auf der einen Seite und außerordentlich Sympathisches auf der anderen Seite würde dieser Schlamm der weichen Erde darbieten.“ (Steiner, GA 232, S. 84)
Wandtafelzeichnung Rudolf Steiners: Fliegende Eidechse aus Lemurien. Peter Sloterdijk sieht in diesen Zeichnungen Steiners eine Vorwegnahme der Powerpoint-Präsentation
Um zu erklären, was das denn so für belauschbarer Äther sein könne, gebraucht Sloterdijk einen weiteren diffusen Ausdruck: „Meeresrauschen“ und begibt sich damit wieder in mythische Gefilde:
„Sloterdijk bezog sich dabei auf den Satz von Robert Musil: „Wir horchen in uns hinein und wissen nicht, welches Meeresrauschen wir hören.“ „Die Sender [offenbar die der "Antennen" zum "Äther"-Hören - AM] waren noch nicht genau eingestellt“, erläuterte Sloterdijk. „Gleichzeitig hat bei Steiner ein viel intensiverer Empfang begonnen. Er wirkt wie unter einem Diktat und hört offenbar im Äther einen Auftrag für eine Lebensreform. Hundert Jahre später nach diesem verlorenen 20. Jahrhundert fahren die Menschen wieder ihre Antennen aus und wissen nicht genau, welches Meeresrauschen sie hören. Aber sie hören den neuen absoluten Imperativ: ‚Du musst Dein Leben ändern’. Es geht um den Auftrag eine Lebensreform zu entwickeln, die den Fortbestand der Menschheit auf dem gefährdeten Planeten sichert. Und Steiner ist ein genialer Transmitter für diese Botschaft.““ (Ein genialer Transmitter)
Zwar hielt Steiner den Planeten tatsächlich für gefährdet, aber nicht aufgrund von politischen, gar Umweltkrisen. Er sah eine Gefährdung durch kosmische Kräfte: Der prädestinierte Kalender der spirituellen Evolution sagte Steiner die baldige „Inkarnation Ahrimans“ voraus. Ahriman – den Namen verdankt Steiner dem Zoroastrismus – stellt in der Anthroposophie den Anführer schrecklicher dämonischer Geister (der „ahrimanischen Wesenheiten“) dar. Deren Plan ist es, die Menschen mental an die Technik und die Vergötzung des Materiellen zu binden und letzten Endes die Erde in eine Art Roboterzustand verwandeln: den „Neuen Saturn“. Sloterdijk müsste erst belegen, wo er in Klima-, Umwelt-, Umwelt, Finanz- oder beliebiger anderer Krise die Handschrift Ahrimans ausfindig zu machen glaubt, um sich hier glaubwürdig auf Steiner berufen zu können. Die Feststellung, dass Steiner einen Lebenswandel forderte, ist so frappierend trivial, dass es wohl keinen Philosophen, Esoteriker oder religiösen Prediger des letzten Jahrhunderts gäbe, auf den Sloterdijk diese Charakteristik nicht beziehen könnte. Auf unverblümte Weise hat das ein Repräsentant orthodox-anthroposophischer Publizistik, Lorenzo Ravagli, demonstriert. Der berief sich in seinem Buch „Aufstieg zum Mythos“, das einmal mehr in enthusiastischen Prophezeiungen über die künftige Glorie der remythisierten Menschheit mündet, wohl auf name-dropping-Gründen, auf Sloterdijk, gestand aber in einer Fußnote diskret:
„Peter Sloterdijk kommt in seinem Buch ‘Du musst dein Leben ändern’ zu einer übereinstimmenden Zeitdiagnose. Seine Therapievorschläge weichen von den hier vorgetragenen ab.“ (Lorenzo Ravagli: Aufstieg zum Mythos. Ein Weg zur Heilung der Seele in apokalyptischer Zeit, Stuttgart 2009, 11)
Gutes Karma für Reformer
Wie am Atomausstieg mit Grillparty-Atmosphäre oder Populismen um die Euro-Rettung zu sehen, ist man hierzulande aber mit „Wir ändern uns“-Slogans immer gut beraten. „So sehr man an Sloterdijks Denkbemühungen auch nicht ein gutes Haare lassen kann, eines ist ihm zuzugestehen: er hat ein untrügliches Gespür dafür, wie Deutsch-Denken (und -Fühlen) den aktuellen Umständen entsprechend zum Ausdruck zu bringen ist.“ (Manfred Dahlmann, a.a.O.). Dazu noch einen Teil aus Jens Heisterkamps Bericht.
„Den Grund der neuen Offenheit für Steiner sah Sloterdijk in einer besonderen geistesgeschichtlichen Konstellation unserer Zeit. Der Ansatz der Lebensreform als Gegenentwurf zur politischen Revolution erscheine wieder hoch aktuell. Denn im Rückblick auf das „verlorene 20. Jahrhundert“ (Sloterdijk) zeige sich heute, dass die „Revolutionäre“ im Unrecht gewesen seien. Ansätze, die Welt durch Veränderung der Verhältnisse ändern zu wollen, haben nur Zerstörung hinterlassen. Die Lebensreform dagegen, die eine Erneuerung von Innen anstrebte, hätte sich als der richtige Weg erwiesen.“ (Ein genialer Transmitter)
Peter Sloterdijk 2009 bei der Präsentation seiner Buches "Du musst dein Leben ändern", (Foto von Rainer Lück; Wikipedia-Commons)
Sloterdijk konstruiert also einen Gegensatz „Reform versus Revolution“ und entscheidet sich für erstere. Hier zeigt sich ein weiterer Sloterdijkscher Standard: Der Hang zur „Provokation“, die „niemanden wirklich provoziert, weil alle insgeheim dasselbe denken“ (Dahlmann, a.a.O). Dem linksspießbürgerlichen und liberalen Umfeld, zwischen dem sich das umfangreiche Milieu anthroposophischer SympathisantInnen aufspannen dürfte, kommt der Terminus der Revolution in der Tat eher ungelegen. Dagegen ist das Selbstverständnis, Träger eines neuen, bewussteren, nachhaltigen und zumindest auch ein bisschen spirituellen Trends zu sein, immer zu haben für „Reformen“. Insbesondere dann, wenn man selbst den reformerischen Geist ohnehin schon für sich gepachtet zu haben meint. Dazu einmal wieder Jens Heisterkamp, diesmal im Vorwort des von ihm herausgegebenen Buches „Kapital = Geist“:
„Es sind Marken wie Weleda, Voelkel und Stockmar, die bereits ökologisch, verantwortungsbewusst und im Sinne einer weltzentrischen Ethik wirtschafteten, als diese Begriffe noch gar nicht erfunden waren; es sind Firmen wie Alnatura, hessnatur oder die GLS-Bank, die an einen ökologisch-ethischen Breitenmarkt dachten, als erst eine kleine Subkultur von diesen Ideen überzeugt war. Es sind schließlich Firmen wie Wala oder Sonnett, die bereits vor Jahren mit einer Krise des Ego-Kapitalismus rechneten und bis in ihre Rechtsformen hinein entsprechende Konsequenzen zogen … Ihr Beispiel zeigt, wie die Ideen Rudolf Steiners heute bis in die wirtschaftliche Praxis hinein Wirkung haben.“ (Heisterkamp: Pioniere der Nachhaltigkeit. Anthroposophie und neues Denken in der Wirtschaft, in: Ders. (Hg.): Kapital = Geist. Pioniere der Nachhaltigkeit. Anthroposophie in Unternehmen, Frankfurt a.M. 2009, 8f.)
Das ist, jedenfalls in den groben Umrissen, wohl wiederum inhaltsgleich mit Sloterdijks „Vertikalität“ oder Anthropotechnik. Der Versuch eines „bewussten“ Kapitalismus allerdings ändert nichts am Kapitalismus, sondern führt zu einer subtileren, verinnerlichten Form ehemals äußerlicher ideologischer Programme: zu den diffusen, „ätherischen“ „Verändere dich“-Idealen.
„Im Zeitalter der liberalen Expansion lebte Amusement vom ungebrochenen Glauben an die Zukunft: es würde so bleiben und doch besser werden. Heute wird der Glaube noch einmal vergeistigt; er wird so fein, dass er jedes Ziel aus den Augen verliert und bloß noch im Goldgrund besteht, der hinters Wirkliche projiziert wird.“ (Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung (1945), Frankfurt a.M. 1969, 152)
Und damit ist der gesellschaftsverändernde Gehalt der Lebensreform auch bald ausgeschöpft. Im Glauben gefangen, „das Bewusstsein“ sei momentan „endlich“ bereit, sich zu einer weltzentrischen Verantwortungsbereitschaft zu „entwickeln“, bleibt das Luftholen zum Bewusstseins-Sprung, der dazu nötig wäre, aus. Stattdessen wird ein „Karmakapitalismus“ produziert, der glücklich im eigenen guten Gewissen um sich selber kreist: Das Moment der Utopie bleibt aus, das „klassiche“ kapitalistische Motiv des finanziellen, irgendwie materiellen Gewinnes ist aber ebenfalls als Option verschwunden. Es wird ersetzt durch säkularisiert-religiöse Fitnessprogramme wie Sloterdijks übend-vertikale „Anthropotechnik“. Der populäre Philosoph und Lacanianer Slavoj Žižek erläuterte das 2009 am Beispiel einer neuen, ökologisch wertvollen Starbucks-Werbekampagne:
„Das nennt man «Kulturkapitalismus». Der kulturelle Mehrwert liegt hier auf Hand: der Kaffeepreis ist höher als nirgendwo [sic!] sonst, denn was Sie in Wirklichkeit kaufen, ist eine «Ethik des Kaffees»… mit Umweltbewusstsein, sozialer Verantwortung, an einem Ort, an dem Sie am öffentlichen und sozialen Leben teilnehmen können (schon von Anfang an hat Starbucks seine Cafés als Orte der Bürgerlichkeit inszeniert). … Indem wir sie kaufen, kaufen wir nicht nur ein Konsumprodukt, sondern wir tun zusätzlich noch etwas, nämlich etwas, was unseren Wunsch nach Verantwortung, unser Gewissen oder die Teilnahme an einem ehrgeizigen sozialen Projekt zeigen will… Eine neue Disziplin hat sich etabliert, die happiness studies. Wie aber kommt es, dass im selben Moment Angst und Depression trotzdem nicht abnehmen? Die Selbstsabotage des Glücks und der Lust zeigt mehr als alles andere die Wahrheit einer Freud’schen Erfahrung.
Der Protest der 60er Jahre fügte der Kritik der ökonomischen Ausbeutung eine Kulturkritik bei: Entfremdung am Alltagsleben, Verdinglichung des Konsums, Uneigentlichkeit der Massengesellschaften, sexuelle Unterdrückung. Der neue Geist des Kapitalismus hat im Triumph die egalitäre und antihierarchische Rhetorik von 1968 übernommen und präsentiert sich nun als gelungene libertäre Revolte gegen die gesellschaftlichen Unterdrückungssysteme (seien sie kapitalistisch oder sozialistisch) … Ein toleranter Hedonismus bleibt als Rest von der sexuellen Befreiung der 60er Jahre. Kürzlich habe ich Folgendes in einer Broschüre eines New Yorker Hotels gelesen: «Sehr geehrter Kunde, um Ihnen einen angenehmen Aufenthalt zu bieten, informieren wir Sie, dass dies ein komplett raucherfreies Hotel ist. Jeder Verstoß gegen diese Regel wird mit einer Geldbuße von 200 Dollar geahndet.» Diese Formel strotzt vor Schönheit: Sie werden bestraft, wenn Sie es wagen, ihren Aufenthalt in diesem Hotel nicht gut finden! … Willkommen in der besten aller Welten des hedonistischen Über-Ichs!“ (Willkommen im Kulturkapitalismus)
Unter absolutem Verzicht auf die hedonistische Komponente waren anthroposophische Unternehmen tatsächlich Vorreiter dieses ethisch-existentiell ambitionierten Kulturkapitalismus. Sloterdijk teilt mit diesen anthroposophischen Unternehmern und ihren glücklichen Kunden allerdings mehr, als beide mit Steiner teilen, wenn sie im LOHAS-Rad der fair gehandelten Wiedergeburten ihre ewigen Kreise ziehen:
Steiner arbeitete noch mit einer überschaubaren Zahl von AnhängerInnen, keiner globalen Modebewegung. Er denunzierte jede andere religiöse und politische Bewegung als überholt oder defizient. Er glaubte nicht daran, zog gar nicht in Erwägung, dass seine Waldorfschule einmal zum weltweiten Exportschlager werden würde, er erlebte nicht, wie Weledakosmetik Einzug in die Apothekenregale hielt, nicht, wie anthroposophische Banken oder AktivistInnen Ethikpreise abstaubten. Wenn er sich auch von den Praktiken der Lebensreformer oder Reformpädagogik Anregungen holte, plante er letztlich nur konsequent im Sinne seiner privaten „geistigen Welt“. Steiner hielt in einer penetrant dogmatischen Religiosität letztlich an der utopischen Idee der Revolution fest: Die Veränderung der Welt geschehe nicht einfach so, sondern nur – und zwar nur – durch die konsequente Verwirklichung der Anthroposophie, die folglich im Plan der höheren Mächte vorgesehen war. Auch wenn das paradox klingt, wäre den postmodernen „Reformern“ für die Umsetzung ihrer Ideale zumindest ein Stück solcher Konsequenz zu wünschen: „Fair wirtschaften“ nicht, weil alles irgendwie bunt, (post)modern und gutes Karma wäre, sondern trotzdem. Der „Kulturkapitalismus“ bedient sich wohlklingender Schlagwörter und erreicht darin Dimensionen, die der „kalte“ „Ego-Kapitalismus“ nicht kannte (vgl. Generation Dümpel). Statt in diesem Strohm mitzuschwimmen, ist eine wirklich glaubwürdige Praxis nur möglich, wenn man beispielsweise den zitierten fairen Kaffeehandel wirklich betreibt, um Ausbeutung verhinden, Menschenwürde zu wahren, um konkreten menschlichen Schaden zu begrenzen… und nicht, weil es „ganzheitlich“, karmisch hilfreich oder Symptom bewusstseinsevolutionären Fortschritts sei. Diese glaubwürdige Praxis kann nur stattfinden, wenn die Intentionen hinter den postmodernistischen Idealen von Pluralismus, Solidarität und Selbstverwirklichung Selbstweck sind und nicht zu postmodernistischen Phrasen oder mentalem Fitnesstraining à la Sloterdijk werden. Letzteres steht aber der Anthroposophie bevor, so wie sie sich im Umfeld der Steinerausstellung im Vitra-Design-Museum präsentiert. Schließlich: Fans der Sloterdijkschen Steinerdeutung, und erst recht Peter Sloterdijk selbst, sollten einen konsequenteren Umgang mit Steiners Anthroposophie finden: Steiner derart liberal zu deuten, ist – davon bin jedenfalls ich überzeugt – nur nach einer historisch-kritischen Einordnung legitim.
—————————————————————————
Post scriptum
Wenn ich Sloterdijk als Esoteriker bezeichne, will ich damit nicht von der Verpflichtung entbinden, sich mit seinem Werk und seinen Aussagen auseinanderzusetzen. Das Thema ist sogar noch um einiges komplizierter: Sloterdijks esoterische Weltanschauungskonstrukte, die sich zum Beispiel im Postulat einer metahistorisch existenten „gnostischen“ Denkform manifestieren (vgl. sein Vorwort „Die wahre Irrlehre“ zu: Ders./Peter Macho (Hg.): Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis, Zürich 1993 – das Buch enthält auch einen Textauszug von Steiner) regen auch erklärte KritikerInnen der Gnosis oder der Esoterik an. Jüngst auf diesem Blog besprochen habe ich zum Beispiel die Dissertation von Jana Husmann. Die kritisiert zwar die schwarz-weiß-codierten Denkformen der spätantiken Gnosis, der aufklärerischen Philosophie oder den Wissenschaftsbegriff der Anthroposophie, beruft sich in geschichtlichen und religionsphilosophischen Belangen immer wieder unkritisch auf Sloterdijk. Husmann übernimmt etwa Sloterdijks Begriff des „demiurgischen Humanismus“, „des“ neuzeitlichen Menschen, der als „Gott der zweiten Schöpfungswoche“ agiere, wenngleich sie das sicher wesentlich kritischer meint als Sloterdijk (Jana Husmann, S. 124). Forschung und Forschungsgegenstand sind also auch im Falle von Esoterik und Esoterikforschung nicht nur offen für Synthesen, sondern begründen sich gegenseitig inhaltlich (vgl. zu diesen unbewussten Bündnissen Michael Bergunder: Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung, in: Monika Neugebauer-Wölk (Hg.): Aufklärung und Esoterik. Rezeption – Integration – Konfrontation, Tübingen 2008, 477-507).
Anthroposophische Geschichtsschreibung: Fundierte Daten, falsche Motivation?
„Für den wirklichen Menschen aber geht die eigentliche Grenze auch quer durch die Welt der Ideen. Freilich, mancher, der sich in der Welt der Dinge damit begnügt, sie zu erfahren und zu gebrauchen, hat sich einen Ideen-Anbau oder Überbau aufgerichtet, darin er vor der Anwandlung der Nichtigkeit Zuflucht findet. Er legt das Kleid des üblen Alltags an der Schwelle ab, hüllt sich in reines Linnen und erlabt sich am Anblick des Urseienden oder Seinsollenden, an dem sein Leben keinen Anteil hat. Auch mag ihm wohltun, es zu verkünden … Die edelste Fiktion ist ein Fetisch, die erhabenste Fiktivgesinnung ist ein Laster. Die Ideen thronen ebensowenig über unseren Köpfen, wie sie in ihnen hausen; sie wandeln unter uns und treten uns an.“
(Martin Buber: Ich und Du (1923), Stuttgart 1995, 14)
„Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart“ – vollmundig und selbstbewusst kommt der Titel eines Buches daher, das kürzlich im Berliner Wissenschaftsverlag erschien. Der Titel ist offensichtlich an das evangelische Standard-Handbuch „Religion in Geschichte und Gegenwart“ angelehnt, das Cover erinnert optisch an Helmut Zanders „Anthroposophie in Deutschland“ von 2007. Die Herausgeberin, Rahel Uhlenhoff, ist bekannt vor allem als Autorin der liberal-anthroposophischen Zeitschrift Info3 und als eloquent auftretende Aktivistin für das Bedingungslose Grundeinkommen (es gibt ein paar sehr schöne Youtube-Videos von ihren Vorträgen). In 15 ausführlichen Beiträgen von insgesamt 800 Seiten kommen einige der fundiertesten und weitsichtigsten anthroposophischen PublizistInnen und ForscherInnen wie Robin Schmidt, Günther Röschert und Uwe Werner zu Wort. Andere, wie Andreas Hantscher oder Bernhard Schmalenbach, sind gegenwärtig im akademischen Kontext tätig – wieder andere, wie Michaela Glöckler, Wolfgang Schad oder Johannes Kiersch, sind prominente Vertreter der anthroposophischen Szene.
In einem Geleitwort spricht sich Arthur Zajonc, Anthroposoph und Professor für Quantenphysik am renommierten Amherst College (Massachusetts), nahezu begeistert aus:
„Die wissenschaftliche Qualität der Beiträge und die umfangreiche Fachkenntnis der Autoren wird dieses zu einem für die kommenden Jahrzehnte maßgebenden Werk machen. … Durch das Spektrum der Aufsätze gelangt man dazu, die Einsichten Rudolf Steiners, den Kontext der Genese der Anthroposophie im frühen 20. Jahrhundert sowie ihrer Anwendung in den Jahrzehnten nach seinem Tod zu würdigen.“ (S. 7)
Offenbar ist man bemüht, das Buch gleich mit dem Erscheinen zu einem Standardwerk zu machen. Und dazu hat zumindest die Themenauswahl das Zeug! Die große Stärke der Beiträge liegt meiner Einschätzung nach keineswegs im ersten („Genese“), dafür aber im letzten der von Zajonc genannten Punkte: Die Entwicklungen der anthroposophischen Entwürfe nach Steiners Tod. Christoph Strawe trägt hier zum Beispiel wichtige Stichworte und Wirkungsbereiche der „Sozialen Dreigliederung“ zusammen (S. 671-689), auch die zwar wennigen, aber gehaltvollen Zeilen von Johannes Kiersch zur Entwicklung der Waldorfpädagogik (S. 450-464) will man nicht missen. Besonders dicht ist der Beitrag von Robin Schmidt: Anthroposophie – eine Übersicht zu ihrer Geschichte (S. 333-384). Es handelt sich um nüchterne und sehr gute Nachzeichnungen historischer Entwicklungen. Auf die Aufsätze in Uhlenhoffs Sammelband, die die anthroposophischen Praxisfelder, Kunst, Waldorfpädagogik, Medizin, Heilpädagogik, Landwirtschaft eingehen, komme ich in diesem Artikel aus Platzgründen leider nicht zurück, vielleicht nehme ich sie mir zu konkretem Anlass hier noch einmal ausführlicher vor. Sie bieten ausnahmslos gute Überblicke mit interessanten Interpretationen der anthroposophischen Theorie – deren problematischen Implikationen, von Karmalehre und Medizin bis zu typologischen Problemen, begegnen sie, entkommen ihnen aber selbst nicht immer.
Blavatsky: Flucht vor „dem Ich“ in „den Osten“?
Ein bisschen unglücklich geraten ist dagegen der Aufsatz von Andreas Hantscher über „Rudolf Steiners Anthroposophie und ihr Verhältnis zur Theosophie“. Steiner, der bis 1913 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland war, grenzte sich nachher von ebenjener ab und gab seine esoterische Weltanschauung als völlig eigenständig errungene „übersinnliche Forschung“ aus, obwohl sie in der Außenperspektive in fast sämtlichen Grundlagen mit theosophischen Positionen lückenlos übereinstimmt. Das lassen AnthroposophInnen natürlich ungern auf sich sitzen – sie betonen vor allem Steiners eigenständigen erkenntnistheoretischen Standpunkt vor dessen Wende zur Theosophie, dem er auch durch seine theosophischen Phase treu geblieben sei. Andreas Hantscher nun versucht, Steiner vom theosophischen Umfeld abzuheben. Dabei entsteht eine historisch fundierte Beschreibung der immens produktiven theosophischen „Szene“ und Geschichte. Aber es finden sich mit leidiger Regelmäßigkeit und Redundanz Stellen, in denen die Gründer-Ikone der Theosophen, die Okkultistin Helena Blavatsky, auf unfaire Weise denunziert wird. Da wird etwa die angeblich „geschwätzige, angelesene, aber unverdaute ‘Gelehrsamkeit’ der allermeisten theosophischen Bücher“ kritisiert (S.302) – hier wäre Hantscher zu empfehlen, mal einen Blick in die ähnlich einzuordnende Literatur von Steiner-Epigonen zu werden! Hantscher schreibt von der vermeintlichen „Unfähigkeit“ der Theosophie, „klare Unterscheidungen zu machen“, dass sie „zwischen buddhistischen, hinduistischen und (darauf bezogen z.T. neutralen) Yoga- und Tantra-Termini herumlaviert“, so dass es „völlig unmöglich“ sei, „zu definieren, was unter diesen Begriffen zu verstehen ist, da verschiedene theosophische Autoren zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Werken jeweils etwas andere Vorstellungen mit den jeweiligen Termini verbinden“ (S. 319). Willkommen in der Welt der Meinungsfreiheit! Schließlich wird Blavatsky vorgeworfen, das theosophische Gedankengebäude sei aus einem Mangel an Ichbewusstsein (!) entstanden: Sie habe versucht, „dem Ich und dessen Verpflichtung zur Übernahme von Verantwortung ein Schnippchen zu schlagen.“ (S. 300) und sei deswegen (?!) „schließlich in fernöstliche Gefilde“ abgedriftet. In Hantschers Text manifestiert sich einmal mehr eine anthroposophische Völkerpsychologie, die der kitschigen und kaum zutreffenden Vorstellung vom „ich-losen“, kulturevolutionär zurückgebliebenen Osten und dem „ich-bewussten“, avantgardistischen Westen huldigt. Einfallsloserweise wird „die“ Anthroposophie als „westliches“ System gedacht und dann „die“ Theosophie, trotzdem ihre diversen Spielarten Hantscher gegenwärtig sind, dem ichlosen „Osten“ zugeschlagen.
Das ist nicht der Fall. Blavatskys Theoreme waren so wenig östlich wie diejenigen anderer Theosophen: Die heute für genuin theosophisch gehaltene Evolutionstheorie, in der verschiedene „Rassen“ einander evolutionär beerben sollten, verdankte sie nicht dem Hinduismus, sondern dem martinistischen Esoteriker Fabre d’Olivet (vgl. Jenseits der Namen, Licht, mehr Licht!), die esoterischen Grundlagen und meditativen Schulungswege hingegen stammten aus dem „animalischen Magnetismus“ Franz Anton Mesmers, dessen Versuch, hypnotisch auf organische „Lebenskräfte“ zuzugreifen, in Europa zu einer Revitalisierung von Meditationstechniken geführt hatte (vgl. die sehr empathisch und transzendenzoffen geschriebene Habilitationsschrift von Karl Baier: Meditation und Moderne). Blavatsky und Olcott verschleierten die mesmeristischen Traditionen allerdings mit Hindu- und Yoga-Termini. Sie alle passen aber letztlich ebenso stringent (oder nicht-stringent) zusammen wie der Weltanschauungskosmos Steiners, und wenn TheosophInnen flexibler und freilassender mit ihren Termini umgingen, ist das wahrlich kein Kompliment für AnthroposophInnen – in deren Umfeld beginnt man erst seit wenigen Jahren verstärkt, in Dialog mit jungianischen oder „integralen“ Weltanschauungsgebilden zu treten. Dieser verdrehten Wertung Hantschers steht aber eine solide Datenbasis gegenüber: Er bietet nicht nur interessante Übersichten über Kongruenzen und Differenzen kabbalistischer, hinduistischer und theosophischer Systeme, sondern unterfüttert seinen Beitrag auch mit wertvollen Literaturhinweisen. Wer seine Wertungen mit Vorsicht liest, kann dem Beitrag zweifellos einige Informationen entnehmen.
Äther, die Osterinsel und BSE
Eine gute thematische Orientierung bietet Wolfgang Schad, emeritierter Professor für Evolutionsbiologie der anthroposophischen Hochschulgründung Witten-Herdecke. Er untersucht Steiners Haltung zu den Naturwissenschaften, wobei er klarstellt, dass „Steiner hier nicht zum Naturwissenschaftler umstilisiert werden“ soll (S. 168). Er habe sich in „manchen Facetten der Naturwissenschaft“ gut ausgekannt, wenn er auch „in Einzelheiten irrte“. Der Beitrag ist für mich vor allem interessant, weil er einen anthroposophie-immanenten Umgang mit diesen Irrtümern Steiners zu liefern versucht: Schad beleuchtet etwa Steiners Schilderungen einer „kosmischen“ Evolution. In Steiners Weltbild hat sich die Erde aus „übersinnlichen“ Welten heraus erst zu ihrer heutigen Gestalt verdichtet, was der Esoteriker mit zahlreichen Details anreicherte. So meinte Steiner, wie Schad ausführt, „dass die Pflanzen der Karbonzeit keine physischen Pflanzen gewesen seien, sondern, was so aussieht, seien nur hauchartige Eindrücke von Ätherwirkungen [sprich: "übersinnlich"-subtilen "Lebenskräften" - AM] in einem undifferenzierten Kohlebrei.“ (S. 156, vgl. Steiner: GA 300). Das kann und muss Schad als Evolutionsbiologe kritisieren:
„Wer selbst einmal im Karbongestein Pflanzenfossilien gesammelt hat, kann sich leicht davon überzeugen, dass es sich einst um reale, physisch lebendige Pflanzenfossilien gehandelt hat. Im Mikroskop ist die Zellstruktur der Pflanzengewebe noch gut zu erkennen … auch schon fossile Amphibien und erste Reptilien sind aus dem Karbon gut bekannt.“ (ebd.)
Schad nun deutet Steiners Irrtümer auf dessen meditativ-kontemplativen Versuch, botanische und evolutionsgeschichtliche Zusammenhänge zu ordnen: „Nicht immer gelang es ihm, sinnliche Erfahrung und [spekulativ-meditatives - AM] Denken zur Deckung zu bringen.“ (ebd.). Schad trägt auch Äußerungen Steiners über die potentielle Fehlbarkeit „höherer Erkenntnis“ zusammen, von denen viele bisher nicht oder selten diskutiert wurden.
„Das wohl prosaischste Beispiel, wo Steiner sich irrte, findet sich in einem späten Vortrag (28.11.1922) in der Bemerkung, dass durch schwere Stürme im Südpazifik die Osterinsel untergegangen sei … Sie steht heute noch. Im September 1922 fand ein großes Seebeben im Pazifik tatsächlich statt, die Weltpresse meldete jedoch irrtümlich den Untergang der Osterinsel.“ (S. 152)
Dass „geistige Erfahrung“ weder Irrtumsfreiheit noch meta-historisches Wissen bedeutet, ist eine Botschaft, die sich im anthroposophischen Kontext leider noch nicht durchgesetzt hat. Unkritische Verehrer verteidigen jede noch so abwegige Äußerung Steiners, und es ist außerordentlich erleichternd, dass Schad hier an Einzelheiten das Gegenteil bietet. Er will allerdings auch aufzeigen, wo ein anthroposophisch-“ganzheitlicher“ Zugang die heutige Naturwissenschaft bereichern könne. Dabei bemüht er – neben vielem anderen! – folgende Anekdote:
„1923 sagte er [Steiner - AM] unschwer voraus, dass pflanzenfressende Tiere wie unsere Hausrinder, wenn sie vorwiegend mit Fleischnahrung gefüttert würden, gehirnkrank würden … Um 1980 war es dann soweit. Aus der Tierindustrie anfallende Fleischreste wurden zu Tiermehl verarbeitet … Im Gehirn der Tiere reicherten sich nicht mehr abbaubares Eiweiß und Harnsäure an. Der Rinderwahnsinn (Bovine Spongiforme Enzephalopathie, BSE) brach aus.“ (S. 159).
Eine hellsichtige Prognose Steiners? Wer im Original nachliest, kann unschwer feststellen, dass Steiner zwar wortwörtlich von „verrückt“ werdenden Ochsen sprach, aber nicht davon ausging, diesen würde jemals industriell Fleisch verfüttert werden. Es handelte sich bloß um eine Spekulation nach dem Motto, was wohl geschehen würde, wenn es „dem Ochsen auf einmal einfiele“, Fleisch zu essen:
„Nun denken Sie sich, diesem Ochsen fiele es auf einmal ein, zu sagen: Das ist mir zu langweilig, daß ich da herumgehen und mir erst diese Pflanzen abbeißen soll. Das kann für mich ein anderes Vieh machen. Ich fresse gleich dieses Vieh! Nun schön, der Ochse würde anfangen Fleisch zu fressen. Aber er kann doch das Fleisch selber erzeugen. Er hat die Kräfte dazu in sich. Was geschieht also, wenn er statt Pflanzen Fleisch direkt frißt? … Diese Kraft, die bleibt bei ihm, die ist ja da. Die tut etwas anderes in ihm. Und das, was sie tut, das erzeugt in ihm allerlei Unrat.“ (Steiner: GA 348, S. 258)
Die Ursache für den Wahnsinn sah Steiner also in einer diffusen „Kraft“, die bei fleischessenden Ochsen ungenutzt bliebe und sich zu dessen Schaden irgendwie verselbstständige und „Unrat“, genauer „namentlich … Harnsäure und … Harnsäuresalze“ produziere. Schad macht es sich zu einfach, wenn er an diesem oder anderen Beispielen „Treffer“ für Steiners hellsichtige „Schau“ diagnostiziert. Er macht sich allerdings, das muss auch gesagt werdern, auch keine Illusionen über ausbleibende Effekte mancher Steinerscher Diagnosen:
„Anders verliefen die Versuche, nach Angaben Steiners die Maul- und Klauenseuche beim Rind mit Injektionen von Coffea (Kaffee) zu beherrschen. Sie führten bis heute zu keinem sichtbaren Erfolg. – Ähnlich erfolglos blieben die Versuche der Unkraut- und Mäusebekämpfung durch den von Steiner empfohlenen „Samen- oder Mäusepfeffer“. Mit der Begründung der biologisch-dynamischen Landwirtschaft 1924 durch den ‘Landwirtschaftlichen Kurs’ ist Steiner allerdings Vorreiter der biologischen Landwirtschaft gewesen …“ (Schad, S. 160)
… was zweifelosohne stimmt. Allerdings weist Manfred Klett in seinem Beitrag für Uhlenhoffs Sammelband: „Landwirtschaft und Anthroposophie. Der biologisch-dynamische Landbau“, darauf hin, dass es vor allem gesellschaftliche „Spannungen“ und die Industrialisierung der Agrarwirtschaft waren, die (neben traditionellen Vorstellungen vom „Organismus“ Landbau) zu Steiners Zeiten zu ökologischen Bestrebungen führten, nicht (nur) ein selbstloser Rekurs auf eine bedrohte Natur (S. 616).
Hadesfahrt
Schad, Hantscher und andere Autoren heben vor allem auf die Inhalte von Steiners „Geistesschau“ hervor. Dem steht ein Aufsatz von David Marc Hoffmann gegenüber: „Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis“, der die weltanschaulichen Kehren Steiners spiegelt – von Goethe über Nietzsche zum Anarchismus und schließlich zur Theosophie/Anthroposophie. Hoffmann schaltet immer wieder methodische Zwischenüberlegungen ein – etwa zur „Deutungshoheit“ des Interpreten, oder zum Stellen- und Informationswert von Steiners eigener Autobiographie „Mein Lebensgang“ für die Deutung seiner Biographie:
„‘Mein Lebensgang’ wird hier nicht als Quelle für die darin beschriebene Zeit angeführt, sondern allenfalls für die Position und Sichtweise, die Steiner retrospektiv, d.h. zur Abfassung von ‘Mein Lebensgang’ auf sein früheres Leben hatte … Kein Autor kann gegenüber einem Interpreten die Deutungshoheit über sein eigenes Werk beanspruchen. Der Autor ist Anwalt seiner eigenen Sache … Nur kann er nicht beanspruchen, zu zeigen, ‘wie es eigentlich gewesen’ ist. Oder besser: Wir als Forschende sind ihm in seiner Selbstdeutung nicht zu folgen verpflichtet, sondern wollen auch diese Selbstdeutung als einen Teil unseres Verständnisses dieses Autors lesen.“ (Hoffmann, S. 91)
Das sind, Hoffmann sagt es selbst, „Grundregeln“ der Hermeneutik, aber diese wurden in der biographischen Steinerforschung selten eingehalten: AnthroposophInnen ging es um Apologie der Steinerschen Selbstdeutung, KritikerInnen darum, ebendiese zu brechen (dem lag allerdings weniger „bösartige“ Motivation zugrunde als vielmehr der verzweifelte Versuch, Aussagen Steiners seinen Epigonenen gegenüber zur Diskussion stellen zu können). Mit Genugtuung lesen sich entsprechend Hoffmanns Darlegungen über Steiners intellektuelle Biographie, die er an Wandel und Kontinuität erkenntnistheoretischer Positionen nachzeichnet. Steiners zündende Erfahrung für seine Wende zur Esoterik, eine Art angebliches „Damaskuserlebnis“, bei dem ihm nach eigener Einschätzung „die christlichen Mysterien auf“gingen, deutet Hoffmann, ähnlich wie vor ihm Janos Darvas, als die (Wieder)entdeckung einer mystischen Erlebnisdimension, die als eine solche nur erfahren werden konnte, weil Steiner als Nietzsche-Anhänger und dezidierter Feind des Christentums derartige Zusammenhänge vorher ausgeblendet habe (S. 112).
„Deshalb sollten anthroposophische und nichtanthroposophische Forscher sich auf die Deutung von Sachverhalten und ihren allfälligen Widersprüchen konzentrieren, anstatt diese Widersprüche entweder harmonisierend zu glätten oder verurteilend anzuklagen. Beides wäre ein Akt der Weltanschauung oder Ideologie, jedenfalls nicht der Hermeneutik.„ (S. 119f.)
Die genauen Thesen hier wiederzugeben, würde leider selbst den Rahmen dieses verschwenderisch ausführlichen Blogs sprengen, ich kann nur eine Lektüre empfehlen – und die wärmstens: Hoffmanns Beitrag setzt einen neuen Maßstab in dieser Diskussion! Kritisch anzumerken wäre, dass er Steiners philosophischen Gang von Goethe zu Nietzsche nicht selbst in ihren historischen Kontext setzt: Die beiden wirkten schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts als zwei Pole einer deutschen „Nationalreligion“ (Vgl. Myriam Richter; Bernd Hamacher: Germanen, Christen, Juden, Germanisten. Goethe um 1900 – National- und/oder Weltreligion, in: Jahrbuch der Rückert-Gesellschaft, Bd. XVII 2006/2007, S. 234ff.). Und innerhalb derer bewegte sich auch Steiner – mit individuellen Anknüpfungspunkten – in seiner „vortheosophischen“ Phase.
Einen Schwerpunktbeitrag zu Steiners Christologie liefert auch Günther Röschert (unter dem Titel: „Die Entstehung der anthroposophischen Christologie“). Die ist in ihren Grundlagen fundiert – da er zu „Kontinuität und Wandel“ in Steiners intellektueller Entwicklung bereits früher publiziert hat, müsste es sich hier auch um ein Heimspiel handeln. Aber Röschert versteigt sich leider schließlich in Glaubensfragen, die sich jeder Diskussion entziehen und impertinent-inklusivistisch daher kommen:
„Das reale Wirken des Christus-Impulses in der Menschheit lässt sich aber phänomenologisch abschätzen an der ökumenischen Bewegung und an den verschiedenen interreligiösen Ansätzen. Bis jetzt überwiegt bei christlichen Autoren der interreligiösen Richtung der Gedanke einer Reduktion der Chistozentrik zugunsten einer allgemein-menschlichen Theozentrik. Vom Gesichtspunkt der anthroposophischen Christologie kann es nicht um Reduktion, d.h. um den kleinsten gemeinsamen Nenner in der Welt der Religionen gehen, sondern um die Anerkennung des Christus-Impulses jenseits jeder kirchlichen Dogmatik, ja selbst unabhängig von der theologischen Terminologie.“ (Röschert, S. 282)
Das ist vergleichbar mit den Vordenkern des Neohinduismus von Ramakrishna über Tagore bis Aurobindo: Auch die legten großen Wert auf Interreligiosität durch Freilegung suprareligiösen spirituellen Impulses. Dass es sich bei diesem um einen alle Religionen durchdringenden hinduistischen „Impuls“ handeln müsse, setzten sie wie selbstverständlich voraus. Christian Grauer hat in seinem kürzlich publizierten autobiographischen Meinungsbeitrag zur anthroposophischen Szene die hermetische Geschlossenheit eines solchen christozentrisch-anthroposophischen Glaubensgerüstes beschrieben:
„In meiner anthroposophischen Überzeugung formte sich die Welt zu einer kompakten, geschlossenen Veranstaltung … Meine Aufgabe als Mensch war es also, jene geistige Welt wiederzuentdecken, zu welcher wieder aufzusteigen uns Christus die Möglichkeit geschaffen hatte. In dieser Wiederverbindung mit der geistigen Welt begriff ich den Inhalt des Wortes ‘Religion’ in einem tatsächlich konfessionsfreien, überreligiösen Sinne – mit der Einschränkung, dass Christus und das ‘Mysterium von Golgatha’ nicht zur Diskussion standen. Ob einer daran glaubte oder nicht, war für die Mission des Christusereignisses nicht von Bedeutung. Es vollzog sich unabhängig von Religion. Ich machte so mit der Anthroposophie letztlich alle Menschen zu Christen, nur dass die einen davon wussten, die anderen aber nicht. Der diskriminierende Charakter eines solchen Begriffs des Christentums fiel mir nicht auf.“ (Christian Grauer: Es gibt keinen Gott, und das bin ich! Anthroposophie im Nadelöhr, Basel 2011, 29)
Es zandert wieder weiter
Es gibt neben Meilensteinen wie den Beiträgen von Hoffmann oder hilfreichen Orientierungen wie bei Robin Schmidt und Christoph Strawe auch seltsame Defizite an Uhlenhoffs Sammelband: Man fragt sich, warum kein Beitrag zu Steiners Eurythmie oder zur anthroposophienahen Kirche der „Christengemeinschaft“ enthalten ist. Sollen deutlich „religiöse“ Züge der Anthroposophie in diesem angestrebten „Standardwerk“ einfach ausgeblendet werden? Das zentrale und ausgesprochen unerwartete Defizit ist dagegen keine Auslassung, sondern eine Überpräsenz. Die Überpräsenz des Religionswissenschaftlers Helmut Zander, inzwischen Professor in Freiburg (Schweiz). Der hat 2007 tatsächlich ein Standardwerk zur Anthroposophie vorgelegt, indem er die Anthroposophie zum ersten Mal vollständig historisch zu kontextualisieren beanspruchte. Sein Buch mit dem Titel „Anthroposophie in Deutschland“ liest Steiner im historischen Kontext und zeigt auf 2000 Seiten, warum es Steiner seinerzeit plausibel schien, seine Weltanschauung so und nicht anders zu konzipieren.
Die AutorInnen des Sammelbandes beschäftigen sich nun auf langen Passagen vieler Aufsätze damit, Zanders Untersuchungen zu kritisieren oder scheinbar rückgängig machen zu wollen. Sie beanspruchen zwar meistens selbst, Steiner historisch zu kontextualisieren, aber gewissermaßen „nur ein bisschen“: Die anthroposophische Steinerdeutung soll dabei nicht in Frage gestellt werden. Zanders Buch zieht sich denn auch durch die Fußnoten einiger Beiträge wie deren heimliche Konstruktionsanleitung. Dabei werden berechtigte Punkte ebenso angesprochen wie solche, an denen die historisch-kritische Methode scheitern muss. Die zentrale Kritik im Beitrag von Glöckler/Girke/Matthes etwa, Zander erfasse „die Welt des Lebendigen, Seelischen, Geistigen nicht“, wenn er sich auf kalte historische Dokumente konzentriere, ist zweifellos richtig. Nur ist das auch nicht im Mindesten die Aufgabe eines Historikers, der nunmal nicht mit allerlei „geistigen“ Kräften, Engeln und Dämonen, sondern reichlich weltlichen Dokumenten und Quellenrecherchen zu tun hat. Ralf Sonnenberg hat auch aus anthroposophischer Sicht begründet, warum ein historisch-kritischer Zugang zu Steiner unabdingbar ist:
„Wer allerdings die Möglichkeiten des an das Verstandesdenken geknüpften Forschens, Fragens und Deutens geringschätzt, diese nicht soweit wie möglich auszuschöpfen trachtet und stattdessen darauf hinarbeitet, möglichst schnell zu »höheren« Einsichten vorzustoßen, der gleicht einem Heilpraktiker, der die Anwendung schuldmedizinischer Wissensinhalte und Methoden mit der Begründung verschmäht, dass diese auf einer reduktionistischen Wahrnehmung des Menschen aufbauten. Welcher Patient aber würde sich von einem solchen Dilettanten den Blinddarm operieren lassen?“ (Vergangenheit, die nicht vergehen will) Der Umgang mit der Anthroposophie verlöre so „an Bodenhaftung. Er gliche dann einem Gebäude, das man von oben nach unten bauen wollte.“ (Sonnenberg: Metahistorisches oder zeitunabhängiges Wissen?, in Ders: Anthroposophie und Judentum, 26)
So hinterlassen die meisten versuchten Gegenmodelle zu Zanders historischer Kontextualisierung denn auch einen ziemlich hilflosen Eindruck. Manfred Klett schreibt in seinem Beitrag über die anthroposophische („biologisch-dynamische“) Landwirtschaft für Uhlenhoffs Sammelband zum Beispiel:
„Da Zander keinen Zugang zu den Inhalten des Landwirtschaftlichen Kurses Steiners hat und diesen auch nicht sucht, ist ihm jedes Mittel recht, das Hervortreten der anthroposophisch orientierten Landwirtschaft aus Bestrebungen herzuleiten, die etwas früher oder zeitgleich aufgetreten sind: die Landkommunen-, Bodenreform-, Ernährungsreform, Siedlungs- und Grünlandbewegung etc. Diese kausale Verortung steht auf dünnstem Eis und legt aufs Neue das Dilemma von Zanders kontextualistisch-historiografischer Beurteilung des biologisch-dynamischen Landbaus offen.“ (Manfred Klett, S. 626)
Warum das so sei und worin genau dieses Dilemma liege, begründet Klett nicht. Im Gegenteil, im nächsten Satz schreibt er ganz genau das, was er kurz zuvor noch als „dünnstes“ Eis bei Zander diffamierte:
„Es besteht kein Zweifel darüber, dass es im Kleinen – Hofesperimente, Versuchsringe – wie im Großen – die Bewegung des natürlichen Landbaus der 20er- und 30er-Jahre, Konzepte der landwirtschaftlichen Betriebslehre – vielerlei Ansatzpunkte zu einem biologischen Denken und Handeln gab. In dieser Bewusstseinslage standen auch die Pioniere der biologisch-dynamischen Wirtschaftsweise.“ (ebd.)
Na also. Klett legt dann aber großen Wert darauf, dass die Vordenker biologischen Landbaus eigentlich gar keine waren, sondern eigentlich bloß eingebunden „in die Ausläufer des über ein Jahrtausend gewachsenen Organismusprinzips in der Landwirtschaft“ (ebd., S. 627). Im Grunde spricht Klett also Steiner die Originalität weit mehr ab als Zander, der die biologisch-dynamische Landwirtschaft immerhin für eine Reform-, keine 1000 Jahre alte Tradition hält. Die fast sklavische Bindung mancher Stellen des Sammelbandes an eine selbstgewählte Anti-Zander-Rhetorik läuft aber nicht immer auf Eigentore wie dasjenige Kletts hinaus. Etwa im von mir schon besprochenen Beitrag von Uwe Werner: „Rudolf Steiner zu Individuum und Rasse“, der anfang diesen Jahres im Voraus veröffentlicht wurde, aber auch in Uhlenhoffs Sammelband erscheint. Er bietet eines der heimlichen Herzstücke dieses Buches und eine fundierte Diskussion auch vieler Quellenrecherchen Zanders, wie ich noch einmal festhalten muss – ganz unabhängig davon, dass ich zum brisanten Thema der Steinerschen Rassenlehre mit Werners Folgerungen keineswegs übereinstimme (vgl. Wichtige Hinweise – falsche Prämissen).
Durchgängig geht die Kritik an Zanders Opus davon aus, der Historiker habe „das alles“, namentlich eine ganze Menge grober Fehler, mit Absicht gemacht, um die Anthroposophie anzuschwärzen, Steiner als „potentiellen Lügner“ o.ä. darzustellen – und dann kommen Ausführungen, die das belegen sollen, aber meistens überhaupt nicht Zanders eigentliche Darlegungen streifen. Hier seien nur drei Beispiele genannt – es ließen sich, allein in Uhlenhoffs Sammelband – dutzende weitere hinzugesellen.
I.
Das erste aus dem Aufsatz von Uwe Werner: Rudolf Steiner zu Individuum und Rasse. Werner beschäftigt sich in seinem absolut lesenswerten Beitrag u.a. mit der Frage, wie viele AnthroposophInnen 1933-1945 in der NSDAP Mitglied waren. Er klärt mit Bezug auf den anthroposophie-kritischen Historiker Peter Staudenmaier auf, dass das nach bisherigem Stand genau 34 Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft betreffe (allerdings keine Anthro-Prominenz). In einer Fußnote moniert Werner, Helmut Zander habe in diesem Punkt dagegen anderslautende, falsche Zahlenmeldungen verbeitet:
„Zander beurteilte 2007 die Anzahl [an NSDAP-Mitgliedschaften in der Anthroposophischen Gesellschaft - AM] als ‘beträchtlich’, nannte aber ihre Höhe nicht. Vgl. Helmut Zander: Anthroposophie in Deutschland, S. 250. In 2009 spricht Zander sich auf die gleiche Quelle beziehend davon, dass die Zahl ‘massiv nach oben zu korrigieren’ sei. Auch da ohne Nennung der bisher recherchierten Anzahl. Vgl. Zander: Rudolf Steiners Rassenlehre, S. 154.“ (Uwe Werner: Rudolf Steiner zu Individuum und Rasse, ebd., S. 759).
Jede dieser Behauptungen ist falsch. Zander bezieht sich 2007 mit dem Wort „beträchtlich“ nicht auf die NSDAP-Mitgliedschaften, er schreibt an der von Werner zitierten Stelle sogar: „offenbar gab es fast keine Parteimitglieder unter den Anthroposophen“ (Zander: Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, S. 250). Er bezieht sich als Quelle für diese Information auf Uwe Werners eigenes Buch von 1999: Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus. Zander fügt das von Werner oben zitierte Wort „beträchtlich“ in einer Fußnote an (es geht um „Verwandtschaften und Differenzen“ mit den Nazis):
„Ich neige dazu, aufgrund der kursorischen Durchsicht anthroposophischer Zeitschriften, die Werner weniger stark ausgewertet hat, das autoritäre und von daher strukturell NS-nahe Potential für beträchtlich zu halten.“ (Zander, ebd.)
„Beträchtlich“ sei also das inneranthroposophische autoritäre Potential gewesen, nicht besagte Mitgliedschaften. Auch 2009, im zweiten von Werner erwähnten Beitrag, schrieb Zander zunächst keinesfalls, wie Werner behauptet, über eine „massiv nach oben“ zu korrigierende NSDAP-Mitgliederzahl in Anthroposophistan. Er bezog sich vielmehr erneut auf Uwe Werners Buch:
„Ich denke an das im Vergleich mit anderen theosophischen Gesellschaften bemerkenswerte Faktum, daß offenbar wenige Anthroposophen Mitglieder der NSDAP waren.“ (Zander: Rudolf Steiners Rassenlehre, S. 149).
In einem Anhang zu ebendiesem (2009 publizierten und gerade zitierten) Beitrag führt Zander allerdings aus:
„Das Manuskript wurde im Sommer 2006 abgeschlossen. … Weitere historische Forschungen betreibt Peter Staudenmaier. lhm zufolge ist eine Information in diesem Aufsatz, die Zahl von Anthroposophen in der NSDAP und in nationalsozialistischen Verbänden (s. den Text zu Anm. 18), massiv nach oben zu korrigieren.“ (ebd., S. 154).
Zander bezieht sich also nicht auf „die gleiche Quelle“, sondern auf eine neue, nämlich Peter Staudenmaier. Von dem bezieht aber auch Werner die Zahl der AnthroposophInnen in der NSDAP! Die oben zitierte Aussage Uwe Werners, Zander behaupte mit Berufung auf ein und „dieselbe Quelle“ fälschlich immer höhere Zahlen von NSDAP-Anthroposophen, ist von vorne bis hinten falsch – es braucht aber natürlich viel länger, diese Unterstellung zu widerlegen, als es braucht, sie auszusprechen.
II.
Ein anderes Beispiel findet sich im Beitrag des Kunsthistorikers und Steiner-Herausgebers Roland Halfen: „Rudolf Steiner und die bildenden Künste“ (auch dieser Beitrag: an sich absolut lesenswert, besonders, weil er die Bedeutung der MitarbeiterInnen Steiners hervorhebt!). Halfen schreibt unter anderem über Steiners Architektur und echauffiert sich berechtigterweise über die Auffassung, charakteristisch für diese sei nichts anderes als eine „abbe-Ecken“-Ästhetik. Halfen:
„Das triviale Motiv der Vermeidung von rechten Winkeln, ganz gleich ob von Analytikern oder Nachahmern bemüht, ist vor diesem Hintergrund eher ein Ausdruck für die Hilflosigkeit im Versuch, Steiners erhaltene Werke auf eine [sic!] kleinsten gemeinsamen Nenner zu bringen.“ (Halfen, S. 413)
Das ist eine richtige Anmerkung! „Im Wesentlichen“, führt Halfen weiter aus, sei die jeweils konkrete Formgebung eines von Steiner entworfenen Gebäudes „oder Buchumschlags, Eurythmieplakates usw.“ aus dem „Zusammenwirken“ seiner
„spezifischen Funktion … und den Umgebungsbedingungen des Werkes [zu erklären], nicht aber aus der Dominanz jeweils anderer persönlicher Einflüsse aus dem Umkreis Rudolf Steiners, wie es Zander gemäß seiner Grundthese den Lesern nahelegen will. So kann er seine Behauptung, der Stil des zweiten Goetheanum sei aus einer Nachahmung von Bauten der Dornacher Anthroposophenkolonie hervorgegangen (Zander: Anthroposophie in Deutschland, Bd. 2, S. 1063), auch mit keinem konkreten Beispiel belegen.“ (ebd.)
Tatsächlich aber differenziert Zander die Deutungen von Steiners Architektur zwischen Kontinuität und Brüchen erheblich. Zu der Metamorphose der Steinerschen Entwürfe von den organisch-fließenden (Erstes Goetheanum) zu stereometrisch-kristallinen Gebäuden (Zweites Goetheanum) schrieb er u.a.., Steiner baute das zweite Goetheanum
„unter Verzicht auf einen anthroposophischen ‘Stil’, der im Johannesbau ["erstes" Goetheanum - AM] ausgebildet worden war. Seit 1924 entstand ein neuer Bau mit neuen Bauformen. Aber man muß diesen Neubeginn nicht nur als Traditionsbruch lesen … Denn damit verdeckt sie die Leistung Steiners, der einen zweiten, eigenständigen Bauentwurf für das Goetheanum geliefert hatte.“ (Zander 2007, S. 1164) „Gegenüber den Betonelementen in den älteren Bauten auf dem Dornacher Hügel bedeutete der Bau des Goetheanum eine radikalisierte Auseinandersetzung mit dem neuen Material.“ (S. 1166) „Andererseits ist klar, daß mit dem Goetheanum im anthroposophischen Raum etwas Neues entstand, und diese Innovation läßt sich nicht mit den versprengten stereometrischen Motiven aus den Vorkriegsjahren erklären.“ (S. 1169 - Hervorhebungen AM).
Der Johannesbau bzw. das "Erste Goetheanum", Bau ab 1914
Keineswegs also behauptete Zander 2007, Steiners zweites Goetheanum sei aus einer „Nachahmung“ seiner früheren Bauten entstanden. Im Gegenteil. Und Zander deutete Steiners offensichtliche Anlehnung an Architekturmerkmale des Expressionismus beim „Zweiten Goetheanum“ (vgl. Kreative Fundgrube, Abschnitt „Verleugnete Kontexte“), auch nicht als Plagiat, sondern Teilnahme an zeitgenössischen Diskursen:
„Die anthroposophischen Architekten partizipierten an einem kunsttheoretischen Diskurs, den sie kaum steuern konnten, aber mit wachen Augen wahrnahmen. Sie standen mit ihren Bauten zwar nicht in der ersten Reihe der Avantgarde, waren aber ganz nahe am Puls der Zeit.“ (ebd., S. 1177)
Das "Zweite Goetheanum", heute Sitz der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft
III.
Das dritte Beispiel stammt von Uhlenhoff selbst, die Zander einmal mehr, aber in blumig-journalistischem Stil, bösartig-animalische Motive unterstellt. Dessen „scheinbares Auftragsprofil“ laute, so Uhlenhoff:
„Wühlen Sie nur genug in den Details seiner Vergangenheit und den Fußnoten seiner Werke herum, Sie werden schon einen dunklen Fleck finden, und falls nicht, so werden Sie ihm schon genügend Dreck zur öffentlichen Denunziation andichten … irgendein Vorwurf bleibt immer hängen.“ (Uhlenhoff, Einleitung, S. 23)
Das konkretisiert sie an einem Beispiel:
„Wie ein privater Voyeur oder beruflicher Paparazzo versuchte Zander in Steiners Biographie Liebesaffären mit seinen Mitarbeiterinnen Ita Wegman, Edith Maryon aufzudecken, als gelte es einem prominenten oder Politiker den nächsten Sexskandal anzuhängen. Er kam dann aber zu dem Schluss, dass diese wohl doch platonischer Natur gewesen waren.“ (ebd.)
Zunächst: Zander hat diese „Liebesbeziehung“ Steiners zur anthroposophischen Ärztin Ita Wegman nicht erfunden noch aus der Luft oder dem „Dreck“ gezogen, sondern sie von dem allgemein anerkannten Ita-Wegman-Biographen Immanuel Zeylmans van Emmichoven übernommen. Der dokumentiert in seiner Wegman-Biographie Liebesbriefe und -gedichte Steiners an und für Wegman, teilweise sogar Faksimiles mit der entsprechenden Originalhandschrift – und wird in Uhlenhoffs Sammelband für diese Arbeit sogar lobend erwähnt (im Beitrag von Michaela Glöckler, Matthias Girke, Harald Matthes: Anthroposophische Medizin und ihr integratives Paradigma, S. 581). Warum also stürzt Uhlenhoff sich nicht auf ihn, statt auf Zander? Beziehungsweise: warum sich deshalb überhaupt auf jemanden stürzen?
Denn warum eine Liebesbeziehung rufschädigend, gar biographischer „Dreck“ sein soll, der „zur öffentlichen Denunziation“ (Uhlenhoff) dienen kann, ist mir schleierhaft und allenfalls durch eine prüde anthroposophische Sexualmoral erklärbar. Wie ich an anderer Stelle geschrieben habe (Vgl. „Es einet die Herzen das Karma“ – Wichtige Frauen in Rudolf Steiners Leben, in: info3 07-08/2011, S. 42-50), treffen sich AnthroposophInnen in der Konstruktion Steiners als keuschem, asexuellem Heiligen, mit denjenigen unter ihren GegnerInnen, die Steiner ebenfalls für asexuell halten, darin aber die pathologische Verkümmerung eines Humanums sehen. Wie anders aber als asexuell-heilig oder frigide-pathologisch lesen sich Rudolf Steiners Liebesbriefe an Ita Wegman:
„Du schreibst: ‚Wirst du mich jetzt für immer lieben bleiben?’. Meine liebe Mysa [so Steiners "mystischer" Name für Wegman – AM]: Diese Liebe ruht auf einem unerschütterlichen Fels … Ich konnte zu keinem Menschen so stehen wie zu Dir. Du lernst mich noch ganz anders kennen als andere Menschen mich gekannt haben … das hängt doch damit zusammen, dass ich nur in vollem Eins-Sein mit dir leben möchte. Du bist mir doch so nahe, so nahe in allem. Da tut oft schon der Schein der Ferne weh. Doch Du machst ja auch wieder alles gut. Viele Liebe liegt in deinem Pfingstbriefe … Die geistigen Mächte, deren Ausdruck die Anthroposophie ist, sehen wohlwollend, liebend, wie ich mich stütze nunmehr auf die Liebe, die ich hege zu Deiner von mir so hoch geschätzten Seele. Und die ist mir die stärkste Stütze. Ich möchte gerne weiterschreiben. Doch bald wird das Auto zum Abendvortrag vorfahren, das von hier nach Breslau fast eine Stunde braucht. Allerherzlichste Gedanken ganz Dein Rudolf Steiner“ (Brief vom 11. Juni 1924). „Ich habe mittlerweile von Dir wieder zwei Briefe erhalten, für die ich mich herzlich bedanke … Ja, sehr schön wäre es, wenn ich Dich hier haben könnte, aber – zum wievielten Male muss ich auch mich ermahnen – wir müssen uns in das Notwendige fügen. Mit der Gesundheit werde ich durchhalten. Aber sage nichts von dem Zusammenhang mit dir, meine allerliebste Mysa. So ist das ja doch nicht. Da waltet Karma, und eines, das ich wahrlich nicht anders haben möchte. Allerherzlichste Gedanken, Dein Rudolf Steiner“ (Brief vom 12. Juni, beides zitiert nach Emanuel Zeylmans van Emmichoven: Wer war Ita Wegman? (1990), Dornach 2004, Bd I, S. 207 bzw. 209)
Das ist weit bewegter und bewegender, als die anthroposophische Dogmatik erlaubt. Ich sehe keinen Grund, solche Äußerungen Steiners als „Dreck“ zu verschleiern, sondern halte nur durch ihre Gegenwärtigung einen authentischen Blick auf Steiner für möglich.
„Anlass, Ansatz, Ausblicke“?
Die Liste der aus den Fingern gesaugten Kritiken der Zanderschen Anthroposophiedeutung ließe sich, wie gesagt, beliebig fortsetzen, ob an Beispielen aus diesem oder anderen Publikationen. Man denke etwa an Lorenzo Ravaglis schlecht gearbeitetes und bloß noch anstrengend polemisches Elaborat „Zanders Erzählungen“ (vgl. Leitmotiv Zertrümmerung), auf das Uhlenhoff und Wolfgang Schad (in seinem Beitrag: Rudolf Steiners Verhältnis zur Naturwissenschaft, S. 171) auch noch positiv Bezug nehmen – wobei Schad gleichzeitig Ravaglis Vereinfachung der Goetheschen Typenlehre kritisiert (S. 170). Auch Uhlenhoff merkt immerhin an, es sei „schade“, dass Ravagli Zanders „mitunter auch berechtigte Hinweise zur Selbstkritik an der anthroposophische [sic!] Gesellschaftsgeschichte nicht auch aufgreift“ (S. 34). Sie greift diese „Hinweise zur Kritik“ allerdings selbst kaum auf. „Das kritische Verhalten erschöpft sich im andächtigen Deuten auf den Appell, nichts unkritisch hinzunehmen.“ (Taja Gut: Wie hast du’s mit der Anthroposophie?, Dornach 2010, S. 22).
Die Konsequenzen sind allgemein tragisch und im Einzelfall hinderlich: Uhlenhoff verspielt fast das gesamte Vorwort des Sammelbandes auf diese Weise. Dort wäre doch vielmehr eine inhaltliche Einführung und Gesamtsituierung angebracht, die sie in eindrücklicher Sprache und mit zielsicheren Beobachtungen auch liefert – aber nur auf sieben der insgesamt 43 Seiten ihres Textes (unter der Überschrift: „Anlass“, S. 9-12″ und „Ausblick“, S. 49-51). Der Rest ihrer Einleitung in den Sammelband stellt eine einzige, überraschend gehässige Zander-Geißelung dar, in der zunächst „auf die mutige Zandersche Pionierleistung“ hingewiesen wird (S. 31) um diese anschließend um so heftiger zu diffamieren. Sie nennt allerdings nur zwei Zitatfehler aus Zanders 2ooo-seitigem Buch (S. 25, Fußnote), die diese Vorbehalte nicht ansatzweise rechtfertigen können. Uhlenhoffs Beitrag fällt damit (leider!) weit hinter eine auch inneranthroposophisch längst erreichte Diskussionshöhe zurück (vgl. Ralf Sonnenberg oder Anna-Katharina Dehmelt). Er wirft, gerade, weil er als „Einleitung zu Anlass, Ansatz, Aussagen und Ausblick des Sammelbandes“ daher kommt, ein fahles Licht auf ebendiesen Anlass, Ansatz, auf die Aussagen und Ausblicke. Das ist bedauerlich, da gerade Uhlenhoff selbst früher die Hoffnung auf eine anthroposophische „Wissenschaftsrevolution im Sinne Thomas S. Kuhns“ in puncto „Rezeptionsoffenheit und Innovationsfreude“, „Gemeinschaftsbildung und Wissenschaftspolitik“ (so Uhlenhoff: Die Annales-Historiker. Exoterische Wegbereiter der Esoterikforschung, in: Karl-Martin Dietz: Esoterik verstehen. Anthroposophische und akademische Esoterikforschung, Stuttgart 2008, 162) artikulierte. Es bleibt ihr und ihrem Anliegen zu wünschen, dass sie sich dem in zukünftigen Beiträgen wieder widmet, es wäre nur von Vorteil.
Dreigliederung oder: Historizität und Freiheit
Wieso stilisiert man eine Figur auf diese Art inkorrekterweise zum Gegner und drischt dann auf fiktive Argumente ein? Das ist hier jedenfalls in einem Maße der Fall, dass es kaum Zufall sein kann. Zumindest von Uwe Werner, den ich als Diskussionspartner kenne und außerordentlich schätze, bin ich mir sicher, dass es keine „denunziatorische Absicht“ ist, und ich habe auch keinen Grund, dies für andere AutorInnen dieses Sammelbandes anzunehmen. Dennoch liegt die Frage auf der Hand, welches (sozialpsychologische?) Muster zu diesem frappant uniformen Verhalten führt – und dabei gibt es durchaus zentrale Irrtümer und Leerstellen in Zanders Untersuchung, die von den anthroposophischen KritikerInnen Zanders aufgegriffen werden könnten, aber jeweils nur in homöopathischen Dosen geliefert werden (eine Ausnahme sind die Kritikpunkte im Beitrag von Christoph Strawe: Sozialimpulse. Zu Entstehungsbedingungen und Wirkungsgeschichte des Arbeitsansatzes der Dreigliederung des sozialen Organismus, S. 690-696).
Ein Beispiel sei hier genannt, um daran auch zu demonstrieren, dass und wie man nur durch die konsequente Historisierung von Steiners Entwürfen auch seine Leistungen gegenüber diesem historischen Umfeld würdigen kann: Steiners politische Utopie der „Dreigliederung des Sozialen Organismus“, die der Esoteriker nach dem Ersten Weltkrieg als Entwurf für eine politische, ökonomische und gesellschaftliche Neuordnung ins Spiel bringen wollte. Im vorliegenden Band versucht Christoph Strawe, sie in einer Linie mit Montesquieus „Forderung nach Entflechtung der gesellschaftlichen Strukturen im Ringen um die Eindämmung zentralistisch-hierarchischer Macht“ anzusiedeln (ebd., 658). Roland Benedikter, Stiftungsprofessor für Politik- und Kultursoziologie an der University of California (Santa Barbara), versteht sie als eine Theorie der funktionalen Gliederung der Gesellschaft – etwa analog zu Weber oder Durkheim, die in der Ausdifferenzierung und eigenlogischen Funktionsweise verschiedener sozialer Bereiche das Charakteristikum der „Moderne“ sahen (vgl. Roland Benedikter, Interview, in: Sozialimpulse 1/11, S. 24). Helmut Zander wiederum vermutete, Steiner sei biographisch angeregt worden: Seine Idee des „Freies Geisteslebens“, das die parallele Existenz verschiedener „Nationalitäten“, also Kulturen, in einem staatlichen „Organismus“ einschließen sollte, stamme aus der Vielvölkerpolitik des Habsburger Reichs, in dessen Hauptstadt Wien Steiner seine politische Sozialisation durchlief.
Ich halte alle drei Tendenzen zwar nicht für falsch, würde aber vorschlagen, den Blick von dort weg und einmal mehr auf die von AnthroposophInnen so ungern gegenwärtigte Theosophie lenken, genauer: Auf den französischen Okkultisten Edouard Schuré, der zugleich inhaltliche Inspiration und meditativer „Schüler“ Steiners war. Schuré schrieb in seinem Buch „Die großen Eingeweihten“ in den 1880ern zwar nicht über zukünftige politische Ordnungen. Aber er postulierte, die großen Mysterienpriester und „Eingeweihten“ untergegangener Kulturen hätten ein dreigliedriges System regiert:
„Eine dreifache und schiedsrichterliche Regierung, die sich aus drei Kräften zusammensetzt, der ökonomischen, richterlichen und religiösen oder wissenschaftlichen, trat zu allen Zeiten als Folge der Lehre von Eingeweihten auf und machte einen wesentlichen Teil der Religion des alten Zyklus vor Griechenland aus.“ (Edouard Schuré: Die großen Eingeweihten, Grafing 2010, übersetzt v. Dr. Edith Zorn, S. 457)
„Dieser eigenständige Gedanke des M. Saint-Yves ist durchaus beachtenswert. Er nennt es Synarchie oder Regierung aufgrund von Prinzipien. Hierin sieht er das soziale, organische Gesetz, die einzige Hoffnung für das Heil der Zukunft. Es ist hier nicht der Ort, um nachzuprüfen, inwieweit der Autor seine These historisch nachvollzogen hat. M. Saint-Yves liebte es nicht, die Quellen, aus denen er seine Informationen schöpft, anzugeben.“ (ebd., 457)
Schurés Schilderung der synarchistischen Dreiteilung der Regierung in je einen „ökonomischen, richterlichen und religiösen oder wissenschaftlichen“ Part, passt auch exakt auf Steiners Entwurf der Sozialen Dreigliederung. Hier gibt es drei soziale „Glieder“ mit exakt diesen Bezeichnungen. Die Synarchie freilich trat über verschiedene Jahrzehnte und in verschiedenen Zusammenhängen sehr heterogen auf (vgl. den englischen Wikipedia-Artikel).
AnthroposophInnen haben auf die synarchistische Bewegung auffallend selten reagiert (etwa Heinz Kloss), die jüngsten Bezugnahmen tauchen in scheinbar rechtsgerichteten, fragwürdig-verschwörungstheoretischen Zusammenhängen und keineswegs mit positiver Wertung auf (Meyer: Die Zertrümmerung Mitteleuropas, vgl. dazu kritisch meinen Artikel „Der Europäer“). Dabei gehen die Parallelen zur Dreigliederungstheorie bis in die anthropologische Begründung hinein: Yves d’Alveydre behauptete eine Gliederung des Menschen in die drei Systeme: „Ernährung“, „Leben“ und „Denken“. Um die optimale Aufrechterhaltung dieser menschlichen Grundvermögen zu gewährleisten, müsse die Regierung analog gegliedert werden in 1. das „wirtschaftliche Leben“ (für „die Ernährung“), 2. die Gesetzgebung und Rechtsprechung (zum Erhalt des Lebens), 3. die “Richtungsweisende Staatsmacht“, die das Denken der Menschen leiten müsse. Hier wäre dann der politische Ort für „die Eingeweihten“ angesiedelt. Bei Steiner werden ebenfalls drei Systeme des menschlichen Organismus postuliert und der Dreigliederung zugrunde gelegt: das Stoffwechsel-, Rhythmische und Kopfsystem. Und auch bei Steiner resultieren daraus drei „soziale“ Glieder: „Wirtschaftsleben“, „Rechtsleben“ und „Geistesleben“ (das aber nicht dem Kopf-, sondern dem Stoffwechselsystem zugeordnet wird). Ein Zusammenhang zwischen Dreigliederung und Synarchie liegt auf der Hand, und tatsächlich: Steiner war nicht nur D’Alveydres Schüler Papus ein Begriff, er kannte auch die synarchistische Theorie (vgl. die unbelegte Behauptung bei dem tragischen und gern verschwiegenen Pionier der Esoterikforschung James Webb: Das Zeitalter des Irrationalen (1976), Wiesbaden 2008, übersetzt von Marco Frenchkowski, 337f. – Steiner hatte allerdings auch einschlägige Literatur in seiner Bibliothek, wie ich bei einem inzwischen zur unvorteilhaften Legende gewordenen Dornachbesuch feststellen konnte).
So weit die Kontinuitäten. Es ist aufschlussreich, dass die Dreigliederung in ihrer formalen Struktur aus einer fragwürdigen esoterischen Tradition, weniger tagesaktuellen Ereignissen stammte! Es gibt aber auch entscheidende Unterschiede – und nur durch deren Absetzung von diesem historischen Entstehungszusammenhang wird das originär „Anthroposophische“ an der Dreigliederungsidee ersichtlich. Anstelle der synarchistischen „richtunggebenden Staatsmacht“ tritt bei Steiner das „Freie Geistesleben“:
„Vom selbständigen Geistesleben muss etwas ausstrahlen, was bis in den Kapitalismus, was in den ganzen Organismus hineinflutet. Das ist das freie menschliche Entwickeln, das ist das liberale Element. In dem politischen Staate, im Rechtsleben, muß etwas leben, worinnen alle Menschen gleich sind. Das ist das demokratische Element. Und im Wirtschaftsleben muß das brüderliche Element walten. Das muß die wahre Grundlage einer sozialen Struktur abgeben. … man sollte durchschauen, wie im selbständigen Geistesleben wächst der alles übrige soziale Leben überleuchtende Liberalismus; wie im wirklichen Rechtsstaat wächst die wiederum alles übrige Leben überleuchtende Demokratie, wie in jenem Wirtschafsleben, das sich nur mit Warenerzeugung, Warenzirkulation, Warenkonsum und der dadurch bedingten Feststellung der gerechten Preise befaßt, der wiederum alles durchdringende Sozialismus waltet.“ (GA 329, S. 219 - dem muss allerdings sogleich hinzu gefügt werden: Es wäre wiederum blind, naiv und historisch unverantwortlich, damit die antidemokratischen und elitären Äußerungen Steiners und fast aller seiner frühen AnhängerInnen vertuschen zu wollen, vgl. Peter Staudenmaier)
Steiner war einer der wenigen Esoteriker seiner Zeit, die sich tatsächlich eine Weile realpolitisch engagierten. Er löste sich damit vom okkulten Untergrund des untergegangenen Kaiserreichs ebenso ab, wie er sich mit seiner Aufnahme der „Freiheit“ als eines „geistigen Liberalismus“ in sein politisches Programm von der durch und durch autoritären Dreigliederungskonzeption der Synarchie ablöste – und abhob. Und nur eine kritische Historisierung macht eine Ablösung von Steiners Ansprüchen auf Deutungshoheit für eine wirklich „freie“ Anthroposophie möglich. Steiner „ist rapide dabei, als historische Person in eine immer fernere Vergangenheit entrückt zu werden. Das verringert unser Wissen über ihn, erweitert aber die Freiheit, sein Leben und sein Werk zu deuten.“ (Zander: Rudolf Steiner, 470). Als Beispiel dafür sei der oben erwähnte Roland Benedikter zitiert, der eine Erweiterung der „Dreigliederung“ zu einem Sechs-Sphären-Modell vorschlägt:
„Es stehen große Umbrüche für die demokratischen Gesellschaften des ‘Westens’ bevor. Sie beginnen bereits heute, in einer globalen Systemverschiebung Gestalt anzunehmen. Dazu gehören 1. das Ende des Neoliberalismus im System- und Diskursbereich der Wirtschaft, 2. das Ende der – von den USA nach dem Ende des ‘Kalten Krieges’ einseitig ausgerufenen ‘neuen Weltordnung’ im Bereich der Politik, 3. das Ende der Postmoderne im Bereich der Kultur, 4. die ‘Rennaissance der Religionen’ im Bereich der Spiritualität. Dazu gehören aber auch – in vielerlei Hinsicht als Summe dieser vier Tendenzen – das Auftreten von miteinander im Wettbewerb stehenden, kulturell unterschiedlichen Modernitäts- und Modernisierungskonzepten (‘competing modernities’). Das begründet einen neuen, globalen Antagonismus zwischen demokratischen und nicht-demokratischen Modellen von Moderne, einschließlich finanzieller Moderne und Handhabe von Kapital und Selbstinterpretation des Kapitalismus. Dazu kommen 5. technologische und 6. demographische Umbrüche. … damals [1919, als Steiner seine Dreigliederungstheorie konzipierte - AM] reichte Dreidimensionalität im Wesentlichen aus, um die dynamische Strukturentwicklung zu erfassen und zu analysieren. Heute ist die Welt aus den damaligen Wurzeln heraus ausdifferenzierter und multidimensionaler geworden.“ (Benedikter, ebd., 23f.)
Das gilt nicht nur für die anthroposophische Dreigliederung, sondern auch für sämtliche anderen Praxisfelder – und für die Wissenschaftstheorie allemal (hier ist z.B. auf die Dissertation Merle Ranfts zu hoffen), sonst bleibt die Anthroposophie Nischensegment. Der Sammelband „Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart“ liefert gute historische Schlaglichter. Er zeigt aber auch ex negativo (an der fast sklavischen Abhängigkeit von Helmut Zanders Opus, bzw. an der notorischen Widerlegungsabsicht), wie stark Selbstbezogenheit und apologetische Absichten gegenüber einer „Hegemonialkultur“ bis heute das anthroposophische Selbstverständnis zu bestimmen scheinen. Für AnthroposophiekritikerInnen scheint mir das Buch nichtsdestominder als ein anthroposophieimmanenter Versuch lesenswert, Steiner immerhin ein Stück weit zu historisieren, damit andererseits einen Umgang mit seiner „Fehlbarkeit“ zu finden und so eine allmähliche Säkularisierung einzuleiten. Wenn Uhlenhoffs Beitrag als Auskristallisation oder Momentaufnahme eines solchen Prozesses zu betrachten ist, darf man auf weitere Entwicklungen durchaus hoffen!
Ode an Andreas Lichte – die Gute Fee der Anthroposophie-Kritik
AnthroposophInnen und ihre KritikerInnen trennt eine Menge, und eins verbindet sie: Beide werfen sich gern gegenseitig inhaltliche Fehler und falsche Argumentationen vor (für alle Fälle haben sie dabei gute Freunde, die Anwälte, die den Debattengegner in die Schranken weisen). Ich werfe beiden beides vor, und habe deswegen mit beiden gelegentlich so meine Schwierigkeiten.
In einem offenbar wahrlich fiesen und garstig satirischen Artikel habe ich das hier beispielsweise vor einer Woche mit dem arg- und wehrlosen Anthro-Kritiker Andreas Lichte getan (der nach meinen ausführlichen Recherchen in der Akasha-Chronik nebenberuflich als Gute Fee der Anthroposophiekritik arbeitet). Andreas meldete sich promt mit mehreren Samstag-Morgen-Anrufen (seltsamerweise bei meiner Mutter) und im Folgenden wiederholt mit dem Hinweis per Mail, in dem Artikel fänden sich „falsche Tatsachenbehauptungen“. Allerdings überlies er es mir, herauszufinden, welche das waren und noch sein könnten.
Da Andreas also scheinbar sehr daran gelegen ist, dass dieser Artikel hier nicht steht, und mir sehr wenig an nervigem Gezanke ohne Substanz (worum es übrigens auch im Artikel ging), habe ich ihn rausgenommen und durch diesen diabolisch-denunziatorischen Kommentar ersetzt. Viel Spaß noch! 
Andreas Lichte in "hoffnungsvoller Pose", hundsgemeine Karikatur von Hundsfaschist Michael Eggert.
