Zu Band 7 der kritischen Steiner-Ausgabe: Anthroposophische „Erkenntnisschulung“ und Theoriefragen der Esoterikforschung von Christian Clement zu Olav Hammer

„We are not dealing with weird anomalies that conflict with our knowledge of how reality is, so that scholars should refuse to lend credence to them or dismiss them as irrational or crazy delusions. On the contrary, specific types of unusual experiences and bodily phenomena are simply to be expected if one exposes people to specific psychophysiological conditions, for instance in a ritual context or through applying spiritual techniques. Particularly if this happens in the framework of an esoteric worldview or symbolic system that has the capacity of integrating such experiences in a meaningful context … This hiatus will not be filled unless scholars in the field are willing to combine expertise in such domains as anthropology, psychology, neurobiology or cognitive studies, with precise textual study of the source materials of Western Esotericism.“
– Wouter Hanegraaff: Western Esotericism, London u.a. 2013, 97, 101

Bei Fromman-Holzboog erscheint seit 2013 eine Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Band 7 (von acht), Steiners „Schriften zur Erkenntnisschulung“ ist soeben erschienen, nachdem zuerst 2013 Steiners  Schriften zur Mystik (Bd. 5) ediert worden sind. Das Vorwort stammt aus der Feder von Gerhard Wehr, den Helmut Zander den „Vater der kritischen Steiner-Forschung“ genannt hat. Wehr hat auch ein Buch über Steiner und C. G. Jung geschrieben, und der Vergleich der anthroposophischen „Schulung“ mit dessen Tiefenpsychologie zieht sich durch den Band. In einer sehr langen und unglaublich facettenreichen Einleitung führt Herausgeber Christian Clement zu den beiden herausgegebenen Schriften Steiners hin: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ (1904/5) und „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (1905-1908). Erstere wurde von Steiner vielfach überarbeitet, woran man die kontinuierliche Entwicklung, Ausarbeitung und Veränderung seiner Konzeption übersinnlicher „Erkenntnis“ mitverfolgen kann. Im Anhang der Edition sind Texte Steiners aus seiner persönlichen Tätigkeit als esoterischem „Lehrer“, der Mantren und Meditationen anleitete, sowie aus seiner Adaption maurerischer Riten abgedruckt. Den größten Gewinn bieten die Stellenkommentare: Minutiös werden hier werkimmanente Bezüge herausgearbeitet und ideengeschichtliche Kontexte des Steinerschen „Schulungswegs“ präsentiert, von der deutschen Klassik über Romantik und Mesmerismus zu den unmittelbaren theosophischen Vorlagen Steiners. Clements historische Kontextualisierung blendet wichtige Teile von Steiners Selbstverständnis und spart ganze Segmente der relevanten Sekundärliteratur aus, bewegt allerdings oft die auch dort systematisch relevanten Fragestellungen. Im Folgenden versuche ich daher, eine Diskussion der Thesen Clements mit deren Rückkopplung an theoretische und methodologische Fragen der Esoterikforschung zu verbinden.

Genese des „Schulungswegs“

Steiner folgt in „Wie erlangt man Erkenntnisse“ (im Folgenden: WE) einem theosophischen Erkenntnispfad, der durch allerlei Charakterschulung und meditative Techniken, zunächst auch durch die Anleitung eines spirituellen Lehrers (im Rahmen der „Esoterischen Schule“ der Theosophischen Gesellschaft) beschritten werden sollte. Ziel war die Entwicklung „höherer Organe“, und durch diese dann das Schauen einer realen geistigen Welt, in einem Bewusstseinszustand, der die Unterschiede zwischen Außen- und psychischer Innenwelt aufhebt. Eine stets angekündigte Fortsetzung des Bandes erschien nie. In „Die Stufen der höheren Erkenntnis“ (im Folgenden: SE) arbeitete Steiner ein paralleles, aber in großen Teilen ganz anders konzipiertes Programm aus: Hier tauchen die in der anthroposophischen Steiner-Rezeption und vielen seiner Vorträge weit zentraleren Begriffe „Imagination“, „Inspiration“ und „Intuition“ als drei Stufen der hellseherischen Entwicklung und künftigen Evolution auf.

Vor allem das 1914 und 1918 von Steiner stark überarbeitete „Wie erlangt man…“ zeigt sich als editorisch umfangreiches Unternehmen. Insbesondere, weil, wie Clement zurecht kritisiert, die inhaltliche und genetische Entwicklung dieses Texts, die im vorliegenden Band dokumentiert ist, meist ignoriert wurde. „Vielmehr herrscht die überhaupt in der anthroposophischen Literatur zu findende Tendenz, das Buch als Werk aus einem Guss zu sehen und selbst offensichtliche, aus der sukzessiven Entstehungsgeschichte und der späteren Entwicklung des Textes sich ergebende disparate Elemente zu ignorieren.“ (LXXXIIIf.) Clement zeigt einmal mehr, dass Steiners „Schulungsweg“ ursprünglich aus theosophischen Vorlagen stammt, ebenso seine persönlich formulierten Anweisungen an esoterische Schüler.

„Vor allem Besants Buch ‚The Path of Discipleship‘, das ebenso aus Vorträgen hervorgegangen war wie das Steinersche aus Aufsätzen, muss inhaltlich und formal als direktes Vorbild und Quelle für WE angesehen werden … Für die Schilderungen der Inhalte des seelischen und geistigen Wahrnehmens hingegen, wie schon bei der Abfassung der ‚Theosophie‘ (vgl. SKA 6), war Charles Leadbeater ein weiterer wichtiger Bezugspunkt Steiners… Darüber hinaus stellten, was konkrete Übungsanweisungen und Meditationsinhalte angeht, Blavatskys ‚Voice of the Silence‘ und Mabel Collins ‚Light on the Past‘ wichtige Quellen dar. Aus erhaltenen Briefen und Übungsanweisungen für Schüler lässt sich entnehmen, dass Steiner die in diesen Schriften zu findenden Texte und Übungen zunächst übernahm und dann nach und nach durch eigene ersetzte, wobei jedoch grundsätzliche Motive und Strukturen erhalten blieben.“ (XXXVII)

Clement schaut jedoch noch tiefer, indem er die spiritistischen und mesmeristischen Quellen der theosophischen Meditation bis in ihre sublimierten Spuren in Steiners Werk verfolgt. (vgl. XXXVIII) Steiner verstand die „Einweihung“ anfangs als rituell, personell und örtlich fixiertes Phänomen, während er in späteren Auflagen von WE die Rolle des esoterischen Lehrers immer mehr relativierte und stattdessen einen sicheren, individuell und ohne Lehrerautorität gangbaren Weg zur höheren Einsicht propagierte. (vgl. CXX) Clement weist darauf hin, dass Steiner die der Konzeption esoterischer Initation inhärente Dialektik von Autorität und Autonomie aber niemals ganz auf eine Seite auflösen konnte. Die autoritäre Pose Steiners betrachtet Clement kritisch (vgl. XXVII), dazu mehr unten im Abschnitt Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie.

Diesseits der Mystik

Im Vorwort weist Gerhard Wehr auf Parallelen Steiners zur mittelalterlichen christlichen Mystik hin, die schon Gegenstand von Band 5 der SKA waren, besonders hebt Wehr Jakob Böhme und Thomas von Kempen hervor. Clement sieht die Parallelen zur Mystik freilich ebenfalls, seine dichte Kontextualisierungsarbeit macht es jedoch möglich, auch die hintergründige Funktion der Mystiker für Steiners Theosophie zu sehen, statt bloß auf etwaige Ähnlichkeiten und Entsprechungen hinzuweisen. Ein Beispiel: Steiner zitiert (im Übrigen nicht nur in diesem Kontext) den Satz „Wenn die Rose selbst sich schmückt, schmückt sie auch den Garten“ (SKA 7, 110), der von Angelus Silesius (i.e. Johann Scheffler) stammt. Clement versteht es, hier sowohl die mystischen Quellen dieser Anspielung als auch deren Parallelen zur Theosophie zu entdecken, dabei aber überdies die spezifischen politisch-weltanschaulichen Hintergründe Steiners zu betonen. Im Stellenkommentar heißt es zum zitierten Silesius-Satz:

„Inhaltlich findet sich der Gedanke auch im theosophischen Schriftgut, vgl. etwa Besants ‚Path‘, wo es vom ‚disciple‘ heißt: ‚Everything that he gains, he gains for all; everything that he wins, he wins for all‘ (Besant [1896], 105). Ein interessantes Licht auf die Frage, warum Steiner immer wieder gerade auf diesen Mystiker zu sprechen kam, obwohl Scheffler keine eigentlichen theoretischen Texte von Bedeutung verfasst hat, wirft ein Brief an Günther Wagner vom 2. Januar 1905: „Unsere E[soteric].S[chool].-Mitglieder sollen zunächst folgendes wissen: ‚Die deutsche theosophische Bewegung ist von besonderer Wichtigkeit. Die Deutschen sind die Avantgarde der sechsten Unterrasse und werden sich dieser ihrer Sendung immer mehr bewußt werden. Das sollen sie in aller Demut. Sie sollen sich vertiefen in ihre eigenen Idealisten.‘ Das ist Meisters Stimme. Und dazu: ‚Lest Euere großen Idealisten: J.G. Fichte, Jacob Böhme, besonders aber Angelus Silesius‘.“ (GA 264, 85) (Clement, 297)

Dies, wie gesagt, nur als Beispiel für die wendige und kluge Kontextualisierungsarbeit, die diese Edition leistet. Selbst wer die unterschiedlichen Auflagen und Überarbeitungsschritte von WE bereits kennt, wird hier manch unerwarteten Hintergrund und manche verborgene literarische Anspielung Steiners entdecken. Immer weist Clement auf die diesseitige Dimension der Steinerschen Jenseitsreisen hin: Es gehe ihm darum, Meditation „in handfeste politische und soziale Projekte umzusetzen“, die „in der meditativen Arbeit erworbene höhere Wachheit“ in „der konkreten Alltagswirklichkeit“ einzubringen. (XXVI) An dieser Stelle referiert Clement nicht zum einzigen Mal auf Anna-Katharina Dehmelt („Institut für anthroposophische Meditation“), von der er auch viele Überlegungen zur Genese des Steiner’schen Schulungswegs übernimmt. Tatsächlich ist auch Band 7 der SKA, was Helmut Zander mit Band 5 initiiert sah: eine „Zeitenwende“. Mit Vorliegen dieses Bandes wird man Steiners Schulungsweg künftig in neuem Licht und mit vertieftem Verständnis lesen. Dies wird bei orthodoxen Anthroposophen zweifellos weiterhin Angst und Schrecken verbreiten. (vgl. Willy, Thomas und der Wolf im Schafspelz)

Facettenreiche Kontextualisierung und ideologische Verzerrung

Clements Einleitung geht in vielerlei Hinsicht über eine rein philologische und editionsgeschichtliche Einordnung der edierten Texte hinaus, stets mit dem zutreffenden Hinweis, „dass das volle Spektrum der anthroposophischen Erkenntnisschulung nicht ins Auge gefasst würde, wenn man nur die in diesem Band abgedruckten Schriften Steiners berücksichtigte und nicht dessen Gesamtwerk.“ (XCIII) Stets werden Steiners Psychologie und Anthropologie eingebunden. Clement gleicht die Inhalte der beiden Bücher zur „Erkenntnisschulung“ mit Steiners Freimaurerei, „Erkenntniskult“ oder Mysteriendramen ab und weist vor allem darauf hin, wie viel hier wissenschaftlich noch offen und zu klären ist. Besonders hervorzuheben sind einige wegweisende Überlegungen zu Steiners Sprachphilosophie (XCVII-CI), denn freilich ist die suggestive Kraft der Sprache im Rahmen esoterischer Unterweisungen einzubeziehen, was hier nur illustrieren soll, auf welch vielfältige Weise psychoinvasive Techniken wie die beschriebenen Meditationen wissenschaftlich untersucht werden müss(t)en.

Diesbezüglich ist Clements Einleitung, die dank der Stellenkommentare stets der ideengeschichtlichen Abhängigkeiten gewahr bleibt, ein mutiger Text, sozusagen am Puls der Zeit gegenwärtiger Esoterikforschung. „Auf der anderen Seite waren … die Gewässer, in denen Steiner da angelte, denjenigen so unähnlich nicht, in welchen die Pioniere der modernen Psychotherapie fischten“, schreibt Clement. (CIII) In Bezug auf einen Vergleich von Psychotherapie Freud’scher und Jung’scher Methode geht Clement noch weiter als Helmut Zander und Miriam Gebhardt in ihren Steiner-Biographien. (vgl. Der Besuch der toten Tante) Zur simplen Identifizierung von seelsorgerisch-therapeutischen Implikationen der Steinerschen „Schulung“ mit der Psychoanalyse kommt er jedoch nicht: „Zwischen neomystischer Esoterik und wissenschaftlich betriebener Tiefenpsychologie als charakteristischen Erscheinungen des europäischen fin de siècle nehmen die Schriften Rudolf Steiners zur Erkenntnisschulung eine eigentümliche Mittelstellung ein.“ (XXXIII) Und das ist nicht der einzige Aspekt: von Schillers „höherem Menschen“ zu den jenseitigen Eskapaden von Faust II sucht Clement nach Parallelen und Vorbildern. Man merkt, dass er Steiner lieber Goethe als Blavatsky zuschieben möchte, trotzdem marginalisiert er die direkte Vorbildfunktion der Theosophie für Steiners „Erkenntnisschulung“ nicht.

Längst nicht alle zentralen Aspekte werden von Clement behandelt: Eine regelrecht entstellende Lücke ist die Vernachlässigung von Steiners primärem Ziel einer empirischen Wissenschaft von der „Geistigen Welt“, Clement versucht Steiner stattdessen als Bewusstseinsphänomenologen und die Inhalte der höheren Welten als rein bildlich-symbolischen Ausdruck für geistig-monistische Selbsterfahrung zu deuten. Peter Staudenmaiers Kritik (in: Between Occultism and Fascism, 21), Clement reproduziere „standard anthroposophical assumptions“, ist schlicht falsch – Anthroposophen haben den empirizistischen Szientizismus Steiners stets überernst genommen. Clement jedoch macht sich zum Anwalt ganz anderer Dinge.

Eine ebenso gravierende Lücke: Steiners Fortsetzung der esoterischen „Schulung“ in der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ in den 20er Jahren kommt in Clements Band in einem Maße zu kurz, dass wesentliche späte Positionen Steiners und die Praxis der „Klassenstunden“ bis in die heutige Anthroposophie praktisch ignoriert werden.

Eine auch nur in Umrissen repräsentative Darstellung von Steiners Positionen zur „Erkenntnisschulung“ stellt der Band somit keineswegs dar. Auch die relevante anthroposophische wie religionswissenschaftliche Literatur zum Thema wird nur teilweise zur Kenntnis genommen.

Reduktionistisches Steinerbild

Ein augenscheinlicher Kritikpunkt Clements an Steiner lautet, dass dieser in seiner Phänomenologie der geistigen Welt allzu anschaulich und plastisch verfahre. Dass dies gerade das Ziel eines Hellsehers sein könnte, erwägt Clement nicht, sondern spricht von einer in der esoterischen Tradition (was immer das sein soll) „nicht unübliche[n] Veranschaulichung und Verdinglichung innerer Erlebnisse“. (XXVIII) Ein „kritischer Leser“ müsse fragen, „ob und inwieweit Steiner hier mit seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit und mit allen Gepflogenheiten eines kritisch-philosophischen Diskurses gebrochen hat und möglicherweise in eben jenen ’naiven metaphysischen Realismus‘ verfiel, den er selbst zehn Jahre zu vor … leidenschaftlich bekämpft hatte.“ (ebd) Und weiter:

„Muss man nicht, gerade im Sinne seines Frühwerks, die von Steiner beschriebenen ‚Lotusblumen‘, ‚Astralleiber‘ oder ‚Schwellenhüter‘ als Gestalten ansehen, die er selbst, wie Faust seine Helena, aus dem ‚Weihrauchnebel‘ seiner eigenen Imagination hervorzauberte? Und fällt man nicht, wie der goethescher Geisterseher, in grenzenlose Verwirrung und Träumerei, wenn man diese selbstgeschaffenen Nebelgestalten in naiver Weise für ‚Wirklichkeiten‘ hält? … Damit traf Steiner eine Grundsatzentscheidung, die seinen Aufstieg zur führenden Gestalt der modernen abendländischen Esoterik begründete, sich aber fatal auf die akademische und öffentliche Rezeption seiner Schriften nach 1904 ausgewirkt hat.“ (ebd, XXVIIIf.)

Clement formuliert die Konsequenzen dieser Kritikpunkte nicht aus. Und er ist nicht bereit, Steiners intellektuelle Entwicklung zum theosophischen Erforscher der geistigen Welten ernst zu nehmen. Vielmehr wird der späte Steiner überall dort, wo er mit dem philosophischen Frühwerk nicht mehr übereinstimmt, auf das philosophische Frühwerk reduziert. Dass Steiner mit dem „kritisch-philosophischen Diskurs“ tatsächlich gebrochen hatte, ist aber nicht zu leugnen. Stattdessen hatte er sich in einen neuen, von Clement nicht als solchen berücksichtigten Diskurs begeben: den einer quasi-naturwissenschaftlichen Diskussion übernatürlicher Zu- und Umstände, wie in seiner kritischen Diskussion von Leadbeaters „Erforschung“ der Aura und ihrer Farben deutlich wird. Scheinbar kann Clement Steiner den Glauben an Transzendenz nicht zugestehen. Das mag eine legitime Perspektive sein, sofern sie Steiner-kritisch auftritt: Freilich handelt es sich bei Steiners Visionen um „innere Erlebnisse“, die zu real existierenden geistigen Zuständen und Wesen zu hypostasieren eine dogmatische Setzung darstellt.

Daraus geht aber nicht hervor, dass Steiner deshalb selbst nur der Auffassung gewesen sei, es handle sich um lediglich innere Erlebnisse, die ohne spirituell-übersinnliches Objekt auskommen. Tragischerweise leugnet Clement also den Sinn und Zweck von Steiners Geistesschau – mit naturwissenschaftlicher Präzision in geistige Seiten des Kosmos vorzudringen und valide Erkenntnisse mitzubringen, die sich dann z.B. in Pädagogik, Medizin usw. verwirklichen ließen –, und zwar leugnet er ihn per se. Clements Herangehensweise zeigt sich hier als ideologische statt analytische.

Was Steiner über die „höheren Welten“ gesagt hat, sei lediglich „eine bewusstseinsphilosophische Darstellung im Geiste Kants und Fichtes, d.h. … eine Phänomenologie der Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Das einzige Wesen, dem der Mensch in der Meditation begegnet, ist nach Steiner letztlich das eigene, und zwar als zugleich individuell-persönliches und universell-absolutes.“ (XXIX) Zur Begründung dafür soll an Ort und Stelle lediglich eine von Walter Johannes Stein überlieferte mündliche Aussage Steiners herhalten. Clement verkehrt Steiners esoterische Epistemologie in ihr Gegenteil: Die Geistige Welt wird in ein einerseits solipsistisches, andererseits zum Absoluten aufgeblähtes menschliches Subjekt verschoben. Auch die großen Namen Kant und Fichte lassen sich dieser Steiner in jeder Hinsicht zu Unrecht untergeschobenen Position nicht eingliedern. Kant sah in der Vernunft zwar das Medium, das subjektiv objektiv gültige Gedanken, Denknotwendigkeiten hervorbringt, doch für ihn war das Intelligible Reich eben zu denken, nicht zu erfahren. Begriffe ohne (sinnliche) Anschauung blieben ihm blind, so dass man hier kaum von einer Bewusstseinsphänomenologie sprechen kann. Hätte ich dagegen Clements Einschätzung, dass die Fichtesche Theorie der Geisterwelt tatsächlich nur bildliche Umschreibung bewusstseinsphänomenologischer Akte sei, früher zugestimmt, musste ich mich inzwischen durch Hartmut Traub eines Besseren belehren lassen:

„Dass sich Fichtes Zugang zur Esoterik und zum Okkulten eher abgeklärt protestantisch als überbordend und bildreich katholisch wie bei Steiner gestaltet, ändert nichts an der Tatsache, dass eine gewisse Nähe, wenn nicht gar Affinität Fichtes zum Okkulten zu konstatieren ist.  Ein Zug, der, wenn man I. H. Fichtes Berichten über sein Elternhaus folgt, auch durch Johanne Marie Fichte, der Gattin des Philosophen, unterstützt wurde. Ein Letztes:  Sie haben auf den Unterschied zwischen der Annahme objektiver okkulter Wesenheiten bei Steiner und den eher subjekttheoretischen Charakter in Fichtes Lehre vom „höheren Sehen“ hingewiesen. Dem kann ich nur bedingt zustimmen. Denn in Fichtes Theorie des Geisterreichs tritt die „ideale Individualität“ (Originalität) des einzelnen Menschen in Beziehung zu anderen, durchaus objektiven Geistern.“ (Die „Optik des Geistes“ und der „Geist“ des Okkulten. Ein Gespräch mit Hartmut Traub)

Clement trifft offenbar die nicht inhaltlich begründete Vorentscheidung, Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen und seine meditativen „Anweisungen und Schilderungen im Lichte seiner zuvor erschienenen epistemologischen und bewusstseinsphilosophischen Schriften“ allein zu lesen. (XXX) Dieser reduktionistischen Lesart stehen die eindeutigen Aussagen Steiners zu Legionen entgegen, in knapper Formulierung etwa: „Dabei müssen wir uns immer klar sein, dass das, was der Hellseher sieht, nicht etwa eine allegorisch-symbolische Bezeichnung ist, sondern daß das Wesenheiten sind.“ (GA 121, 161) In WE schreibt Steiner, nachdem er den „Hüter der Schwelle“ beschrieben hat, dessen Auftritt tatsächlich symbolisch bzw. metaphorisch wirkt, um ebendas auszuräumen: „Was hier, in eine Erzählung gekleidet, angedeutet ist, hat man sich nicht etwa als etwas Sinnbildliches vorzustellen, sondern als ein im höchsten Grade wirkliches Erlebnis des Geheimschülers“ (SKA 7, 145) Zurecht deutet Clement an, dass Steiner in der Neuauflage von WE ab 1914 Hinweise darauf verstärkte, seine Schilderungen „nicht im naiven Sinne als Objekte oder Dinge misszuverstehen.“ (ebd., CXV) Daraus zu schließen, Steiner habe Objekte der höheren Erkenntnis abgelehnt, ist aber falsch. Steiner wies stattdessen auf die qualitative Differenz von sinnlichen und übersinnlichen Erkenntnisobjekten hin.

Clements Lieblingsbeispiel zur Illustration seiner Theorie ist Steiners Darstellung von Farben des Astralleibs, der er meistens hinterherschiebt, dass etwa eine „blaue“ Färbung nicht wirklich im optischen Sinne blau sei. Denn schließlich zeichnet der Astralleib sich gegenüber allen blauen physischen Gegenständen zunächst durch seine Unsichtbarkeit aus – der uneigentliche Charakter von Steiners Schilderung höherer Welten, den Clement kontrafaktisch suggeriert, wird damit keineswegs belegt. Ein anderes Beispiel. Steiner behauptet in WE (S. 150f.), „daß in der höheren Anschauung das menschliche Innere, die eigene Trieb-, Begierden- und Vorstellungswelt sich genauso in äußeren Figuren zeigt wie andere Gegenstände und Wesenheiten.“ Dazu schreibt Clement, dass hier laut Steiner „Jenseitsvorstellungen“ ein „Spiegel der eigenen seelisch-geistigen Tätigkeit“ seien. (298) Steiner stellt jedoch gleich fest, dass die „Vorstellungswelt“, der das Subjekt wie einer Außenwelt entgegentrete, nicht schon die geistige Welt sei, sondern letztere erst nach Bewältigung dieser subjektiven Welten sichtbar werde: „Es ist durchaus notwendig, daß der Geheimschüler durch den geistigen Anblick seiner eigenen Seele hindurchgehe, um zu Höherem vorzudringen … Nicht etwa bloß im bildlichen, sondern im ganz wirklichen Sinne hat man es mit einer Geburt in der geistigen Welt zu tun.“ (WE, 155)

Durch seine Verzerrungen fügt Clement dem Wert der Edition schweren Schaden zu. Im Gegensatz zu Jens Heisterkamps ähnlich gelagerter Rücknahme von Steiners metaphysischem Weltbild, die allerdings als dezidiert selektive Interpretation gekennzeichnet ist (vgl. Jens Heisterkamps „Anthroposophische Spiritualität“) ist diese wie auch immer originelle Umdeutung Steiners in einer kritischen Edition allenfalls als Interpretationshypothese legitim, auch wenn es eine schwache wäre.

Clement und die jüngere Diskussion um eine kritische Geschichte der Anthroposophie

Zentrale Referenz Clements ist über weite Strecken die von Helmut Zander (Anthroposophie in Deutschland, Göttingen 2007, 580-615, 696-721) vorgelegte erste historische Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ im Rahmen der theosophischen Literatur und der „Esoterischen Schule“, dem spirituellen Arkanbereich der Theosophischen Gesellschaft. Im Gegensatz zu Band 5 der SKA, in deren Einleitung Clement Zanders Position zur esoterischen Konversion Steiners recht apologetisch abfertigte (vgl. „Die Mystik im Aufgang“, Die Farbe des Astralleibs ist Privatsache), findet sich im aktuellen Buch eine kongeniale Diskussion. Clement widerspricht zwar, dass SE einen völligen epistemologischen „Neuansatz“ gegenüber WE darstelle, wie Zander behauptet hatte. Die Kontinuitäten werden in Clements Vorwort und in den textkritischen Stellenkommentaren ersichtlich und zurecht schreibt der Herausgeber der SKA, man werde „der Eigenheit dieser Schrift wohl besser gerecht werden, wenn man es sich zur Aufgabe macht, zu untersuchen, wie und warum Steiner trotz tiefgehender inhaltlicher Übereinstimmungen in SE einen begrifflich, stilistisch und methodisch durchaus anderen Weg gewählt hat als in WE.“ (SKA 7, CXXV)

Zugleich verweist Clement die anthroposophische Anti-Zander-Polemik auf ihren Platz: trotz z.T. überzeugender Beispiele seien die Schriften eines Karen Swassjan und Lorenzo Ravagli „von heftiger Polemik geprägt und offenbaren auch ihrerseits ideologische Voreingenommenheit, indem sie auf die von Zander zurecht aufgezeigten formalen und inhaltlichen Probleme der steinerschen Texte kaum je eingehen…“ (LXXIII) Vielfach ist Zanders Diskussion der Heterogenitäten und Entwicklungen in Steiners Texten detaillierter, das ist jedoch nicht verwunderlich, weil die textlichen Veränderungen, die Zander diskutiert, in der kritischen Edition ohnehin alle abgedruckt und beim Lesen der Texte unübersehbar sind. Teilweise lässt Clements Einleitung Zanders Pionierstudie weit hinter sich, wenn zum Beispiel gezeigt wird, dass sich auch in der Neuauflage von WE 1918 starke inhaltliche Eingriffe Steiners fanden, was Zander, der sich auf die Sprünge in der Auflage von 1914 konzentriert hatte, schlicht nicht untersucht, ja abgestritten hat. (vgl. CIV) Clement stellt jedoch klar fest, dass auch mit seiner Einleitung die Text- und Ideengeschichte des Steinerschen Schulungswegs noch in einer Pionierphase steckt. Eine hinreichende Rechtfertigung für die angedeuteten massiven Lücken und Verzerrungen, die Clements Kontextualisierung enthält, ist dies freilich nicht, aber dennoch eine Teilerklärung. Hier gilt, dass wer viel erarbeitet hat, sich auch Fehler leisten darf.

Kiersch, Heindel, Hanegraaff. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (I)

Schlicht irritierend ist, dass Johannes Kierschs monumentale ideogenetische Rekonstruktion der „Freien Hochschule für Geisteswissenschaft“ und von Steiners Rolle als esoterischem Lehrer bei Clement nicht vorkommt. Die vernachlässigte Darstellung der „Hochschule“ hätte wenigstens durch den Hinweis auf diese Arbeit abgeschwächt werden können! Hinter Kierschs Darstellung fallen Clements Bemerkungen zu Steiner als esoterischem Lehrer immer wieder zurück. (vgl. Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Geschichte der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, 2. Auflage, Dornach 2012) Auch Clements blasses Kapitel zur Rezeptionsgeschichte der „Erkenntnisschulung“ hätte hier reiches Material gefunden, jedenfalls für die inneranthroposophische Rezeption. In diesem Kapitel erwähnt Clement auch die jüngeren anthroposophischen Meditationsbewegungen (von Anna-Katharina Dehmelt über Robin Schmidt zur „Bildekräfte“-Bewegung) nicht, geschweige denn nichtanthroposophische Rezipienten: Max Heindel etwa, der hier Steiner so nahe steht wie dieser der Theosophie oder das Lectorium Rosicrucianum, das sich wiederum von Heindels „Rosicrucian Fellowship“ abspaltete. Vor allem jedoch Heindels Steinerrezeption (die dieser wie Steiner seine Theosophierezeption nicht als solche gedeutet haben wollte) wäre eigentlich unumgänglich gewesen, weil hier wichtige Bezugspunkte auftauchen (Rosenkreuzer, Erkenntniskult, konkrete Meditationstechniken). Das führt dazu, dass auch Clements Bemerkungen zur Rezeption Steiners Schulungsweg an der realen Situation einfach vorbeigehen. Wieder: schade!

Hinzufügen muss man auch, dass Clements Analyse auf dem religionswissenschaftlichen Auge, mit Verlaub, beinahe blind bleibt. Obwohl er mit großer Prägnanz auf die praktischen, psychologischen, rituellen und ästhetischen Dimensionen des „Schulungswegs“ hinweist, die sich u.a. in Freimaurerei, Mysterientheater und Esoterischer Schule manifestierten, finden die hier eigentlich unentbehrlichen Ritualtheorien bei Clement keine Resonanz. (vgl. zur Einführung Jens Kreinath/Jan Snoek/Michael Strausberg (Hg.): Theorizing Rituals. Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden 2006) Die Einleitung und Kommentierung von Steiners Texten ist auch im Kontext der neueren wissenschaftlichen Esoterikforschung relevant. Die SKA wird auch auf der Webseite der „European Society for the Study of Western Esotericism“ (ESSWE), deren Mitglied Clement ist, präsentiert. Schade, dass er die materialen Beiträge der Esoterikforscher nur in Ausnahmefällen (bzw. in einem: Karl Baiers großartige Studie „Meditation und Moderne“ [2009]) zur Kenntnis genommen hat!

Die Literatur zur für Steiner denkbar relevanten Theosophie wird beispielsweise nicht hinreichend berücksichtigt. (vgl. für einen ersten Überblick Olav Hammer/Mikael Rothenstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013) Clements ausführlicher Vergleich von Steiners Vorstellungen mit deren theosophischen Quellen (v.a. Blavatsky, Besant, Leadbeater…) in den Stellenkommentaren und eine so ausführliche wie permanente Auseinandersetzung mit Baier, der hierzu viel Material auswertet, führt trotzdem zu einer recht umfangreichen Offenlegung der theosophischen Kontexte Steiners.

Trotz allem bewegt sich Clement auf der Höhe von aktuellen Fragestellung der „Esoterikforschung“. Der derzeit prominenteste Verterter dieses Feldes, Wouter Hanegraaff, wies erst kürzlich auf das Desiderat von Analysen zur esoterischen „Praxis“ hin. (vgl. Hanegraaff: Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, London u.a. 2013, 102-118) Unter anderem sei da „the Problem of (crypto)Protestant bias. Classical approaches to the study of religion have been heavily influenced by Protestant assumptions … resulting in a structural over-emphasis on doctrine and belief and a corresponding lack of attention to ritual and other forms of practice.“ (ebd, 103) Er zählt folgende typische Dimensionen und Ansprüche esoterischer Praktiken dar, die freilich alle miteinander verknüpft oder auch isoliert vorkommen könnten und die sich alle bei Steiner finden: 1. Control, 2. Knowledge, 3. Amplification, 4. Healing, 5. Progress, 6. Contact, 7. Unity, 8. Pleasure. (ebd, 104) Neben vielem anderen weist Hanegraaff auf die Probleme mit Quellen und Methoden der Erforschung esoterischer Praxis hin, die auch eins zu eins auf die Anthroposophie zutreffen, nur unter anderem die „Esoterische Schule“, Steiners mauererische Rituale sowie die inzwischen etablierten Konventionen anthroposophischer Meditation:

„There is often no great need to describe religious practice in detail: in most cases, religious practioners learn by oral instruction, daily experience or observation and imitation of ‚how things are done‘, and have very little need of written reminders about what everybody knows. As a result, we are usually better informed about religious or esoteric beliefs than about practices … even if we have sources …, they tend to be incomplete … Finally, there is a problem of method. Even if the importance of practice is acknowledged in principle, it is not easy to decide on appropriate methodologies for studying it. Anthropologists have built up much experience with participant reasearch, and have become increasingly interested in contemporary forms of esotericism, but attempts to apply anthropological approaches to historical materials remain a relative exception.“ (ebd, 102f.)

Clements Ansatz geht nicht in diese Richtung, dennoch haben ihn dieselben methodischen Probleme umgetrieben: Dass meditative, kontemplative, psychoaktive und rituelle Praktiken in der Anthroposophie sich nicht rein ideengeschichtlich abhandeln lassen, darin ist er sich mit Hanegraaffs Ansatz offenbar einig. Er plädiert dafür, die pädagogisch-didaktischen, ästhetischen und psychotherapeutischen Konsequenzen und Dimensionen der Anthroposophie als zentrale Zugänge zum Verständnis der Absichten, Gehalte und Konkretionen von Steiners „Geistesschulung“ zu betrachten. Clement geht sogar noch einen Schritt weiter, „nicht nur die Historiker, Philologen, Philosophen und Theologen, sondern auch und vielleicht mehr noch die Künstler, Psychologen, Therapeuten und Pädagogen“ seien gefragt, ob die „Anschauungen und Praktiken, die Steiner von den Theosophen übernahm und … in den anthroposophischen Erkenntnisweg verwandelte, auch heute noch Relevanz … haben.“ (SKA 7, CIII)

Freilich wäre das zu klären in einer eben doch philologischen Edition zu viel verlangt. Überdies wäre, so nähme man an, nicht nur der Praxisaspekt, sondern auch dessen faktisches Ziel, wissenschaftlich ‚objektive‘ Erkenntnis übersinnlicher Welt- und Wesensbereiche, in einer Edition zur „Erkenntnisschulung“ Steiners, zu berücksichtigen. Clement jedoch deutet Steiners diesbezügliche Schilderungen (was ebenso aufschlussreich ist wie in dieser Einseitigkeit verfälschend) als bildliche Umschreibung einer Bewusstseinsphänomenologie, deren Gegenstände irgendwo zwischen deutschem Idealismus, C. G. Jung und Fausts Gang ins Reich der Mütter zu suchen seien.

Synkretismus als Konstituens esoterischer Epistemologie. Vernachlässigung der relevanten Literatur und Theoriediskussion (II)

Mit Blick auf letzteres wäre ein anderer materialreicher Band aufschlussreich gewesen: Olav Hammers „Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to New Age“ (Leiden 2004). Hier wird eine ganz andersartige Kontextualisierung von Steiners „Erkenntnisschulung“ vorgelegt, die den Vorteil hat, Steiners empirischen Wissenschaftsanspruch als solchen ernst zu nehmen, obwohl sie teilweise zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommt wie Clement. Hammer versteht es im Rahmen seiner breit angelegten Geschichte von Meditationsauffassungen, die Geistesschulung Steiners komplexer geistig zu situieren, und zwar neben Alice Bailey und Edgar Cayce als „post-theosophischen“ Typus esoterischer Epistemologie. (63ff.)

Steiners Standpunkt wird in seinen Übereinstimmungen und Differenzen zur Theosophie und zum New Age deutlich, siehe etwa die Ausführungen zur Reinkarnation. (474-477) Auch weitere Bezüge und Parallelen der Anthroposophie zum New Age (vgl. 77f.), zu esoterischen Farbtherapien (93), theosophischen und New Age-Deutungen des Christentums (151ff.) oder Figurationen alter Hochkulteren, namentlich Ägyptens (114f.) und Indiens (126f.) helfen, Steiner auch innerhalb esoterischer Epistemologien des weiteren 20. Jahrhunderts zu sehen. Gerade im unmittelbaren esoterischen Kontext lässt sich so Steiners Position komplexer bestimmen als im Abhängigkeitsverhältnis zur Theosophie allein, worum Clement ja ebenfalls bemüht ist. Denn hier zeigt sich, an welchem Punkt esoterischer Theorieinnovation Steiner stand, welche bei ihm angelegten (post-)theosophischen  Vorstellungen auch im New Age zur Entfaltung kamen, aber auch, welche Elemente Steiner und die Theosophie von der jüngeren Esoterik trennen. Clements Versuch, Steiner abgesehen von der Theosophie nur im besser beleumundeten Teil der Geistesgeschichte von Goethe zu Freud zu kontextualisieren, reproduziert implizit die anti-esoterische Polemik (vgl. zur apologetisch-polemischen diskursgeschichtlichen Dynamik, in der sich „Westliche Esoterik“ überhaupt erst formierte Wouter Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012, dazu auch „Die Pythagoräische Wende“: Esoterikforschung auf der Suche nach ihrem Gegenstand), die er in Bezug auf Steiner überwinden möchte, hinsichtlich anderer Traditionen. Sieht man Steiner dagegen in einer epistemologischen Kontinuität von Blavatsky zum New Age, wird sein innovativer Standpunkt innerhalb struktuell und/oder materialiter ähnlicher Weltanschauungen besser erkennbar.

Clement weist auf disparate Elemente der Genese und Inhalte von „Wie erlangt man…“ hin, nimmt dies auch als Kohärenzproblem wahr, kommt aber nicht darauf, dass ähnliches auf viele esoterische Epistemologien zutrifft und nicht bloß ein merkwürdiger genetischer Umstand der anthroposophischen Initationsvorstellung ist. Überhaupt ist ein Moment von Synkretismus bei retrospketiver Dogmatisierung der theosophischen Esoterik wesenhaft eigen, die das Herz von Steiners christologisch ummantelter Esoterik bildet. (vgl. dazu u.a. Siv Ellen Kraft: „To Mix or Not to Mix“. Syncretism/Anti-Syncretism in the History of Theosophy, in: Numen, 2/2002, 142-177) Hammer zeigt dies auch für Konzeptionen esoterischer Epistemologie:

„The most eclectic constructions are presented as a logically coherent structure culled from a single source. This study will amply demonstrate that Esoteric doctrines can indeed be seen as a form of bricolage, but that they appear so only from the scholar’s, not the adherent’s, perspective.“ (Hammer: Claiming Knowledge, 10)

Als mustergültiges Beispiel dafür nennt Hammer die Anthroposophie: „As an example, few modern revelations draw on as many and as diverse sources as Rudolf Steiner’s anthroposophy. Nevertheless, his followers adamantly insist that his entire teachings are perfectly consistent and have sprung directly from Steiner’s spiritual insights.“ (ebd, 10f.) Mit Katharina Brandt hat Hammer dies 2013 vertieft und gerade in der Dialektik von doktrinärer Heteronomie und rhetorischer Eigenständigkeit ein Konstituens der Steinerschen Esoterik herausgestellt. Ja, Steiners empirischer Wissenschaftsanspruch wird hier erst in der subversiven Dynamik von Annäherung an die Theosophie und Abgrenzung von ihr verständlich. Auch die Ravagli’sche Polemik gegen Helmut Zanders Historisierung wird hiermit als rhetorischer Reflex ersichtlich, der der Anthroposophie seit ihrer Begründung eingeschrieben ist.

„Anthroposophy developed partly by adopting concepts current in the occultist and Theosophical milieus around 1900, and partly by dissociating itself from these same concepts. In this respect, Steiner followed a mode of pursuing identity politics well known in the history of religions … Claude Lévi-Strauss coined the nearly untranslateable term ‚bricolage‘ to describe how mythical innovation takes place. The ‚bricoleur‘ is a handyman who arranges various preexistent elements into a new configuration. In the world of religion, ‚bricolage‘ is ubiquitous … New religions therefore tend to resemble their predecessors … Nevertheless, similarity with competing organizations is also a problematic trait. The success of a schismatic group depends on striking a balance between continuity with one’s predecessors and drawing boundaries against them … A key element in what we could call a rhetoric of dissociation, is the fact that Steiner positions his views on world history, anthropology, and Christology as the result of a quasi-scientific visionary method, resulting from a carefully controlled epistemological process. Steiner presents the details of this method in several of the century, and up to the present day the existence of such a visionary technique is highlighted by commentators sympathetic to the Anthroposophical perspective as a key argument for understanding Anthroposophy as a unique spiritual path … One recent example … of this rhetoric of dissociation is a volume by Lorenzo Ravagli … Ravagli rejects any suggestion of doctrinal links to Theosophy as ’nicht näger geprüfte Vermutung‘, whereas a more profound understandig of Anthroposophy purportedly will show that Steiner’s texts are the result of ‚Erfahrung und Selbsterlebtem'“ (Katharina Brandt/Olav Hammer: Rudolf Steiner and Theosophy, in: Hammer/Rothstein: Handbook of the Theosophical Current, Leiden 2013, 128ff.)

Diese Untrennbarkeit von Ähnlichkeit und Differenzproklamationen ist nicht die einzige dialektische Kontraktion, auf die eine Theorie der anthroposophischen „Erkenntnisschulung“ eingehen muss. Eine andere ist die von Clement sehr wohl differenztiert dargestellte Spannung zwischen Steiners Autorität und dem Freiheitsversprechen seiner Theorie sowie der komplizierten Rechtfertigungsbestrebungen seiner Anhänger, die permanent beides, die eigene Autonomie und gleichzeitig die alles garantierende Autorität Steiners absichern müssen. (Hammer: Claiming Knowledge, 348, 376) Dies führt nicht selten zu Tautologien und Zirkelschlüssen: „The implicit goal of the anthroposophical path to knowledge is to reproduce the doctrinal statements already presented by Steiner.“ (ebd, 418) Clement schreibt zwar auch:

„Anders als in seinen frühen philosophischen Schriften, und auch noch anders als in den bewusstseinsphilosophisch geprägten Texte der Jahre 1901 und 1902, hatte Steiner in ‚Wie erlangt man Erkenntnisse‘ den argumentativen und analytischen Stil seiner früheren Publikationen ganz aufgegeben. Hier spricht nicht mehr eine Stimme, die ein kritisches Publikum durch Argumentation von der eigenen Position zu überzeugen sucht, sondern eine solche, welche die Autorität eines Wissenden für sich in Anspruch nimmt und als Lehrer zu Schülern spricht, d.h. zu Menschen, die den ‚Pfad der Erkenntnis‘ schon beschritten und dadurch für sich eine Vorentscheidung  über die Validität des Vorgebrachten getroffen haben.“ (SKA 7, XXVII)

Zwar ist dies richtig, aber nur unter der Prämisse, dass eine autoritäre unhinterfragte spirituelle Lehrerfigur keineswegs wünschenswert ist. Diese Prämisse teile ich und sie findet sich durchaus in Steiners Frühschriften. Trotzdem kann man letztere nicht heranziehen, um quasi immanent-kritisch Steiner vorzuwerfen, er sei seinem eigenen Anspruch nicht gerecht geworden. Denn dieser Anspruch hatte sich umgedreht: Steiner sprach nun tatsächlich als wissenschaftlicher Hellseher, dessen Erkenntnisse zu teilen seine Schüler ja gerade suchten. Die Vorentscheidung der Schüler ist zwar ein Zirkel, es wird etwas gesucht, das bereits vorausgesetzt wird, aber dies ist, obwohl es freilich gegen sie spricht, ein Teil, keine Ausnahme esoterischer Erkenntnissuche.

Im Gegensatz zu Clement hebt Hammer auch einen wichtigen Aspekt von Steiners Vorstellung der Erlangung höheren Wissens hervor: die geschichtsmetaphysische Konstruktion, zur Entwicklung bestimmter Bewusstseinseigenschaften habe die Menschheit lange Jahrhunderte ohne übersinnliche Erkenntnis auskommen müssen, was sich nun nach dem Ende des Kaliyuga 1899 ändere. (Hammer: Claiming Knowledge, 166) Clement legt so viel Wert darauf, Steiners Konstruktionen in Analogie zu Mystik, Deutschem Idealismus und Tiefenpsychologie zu setzen, dass diese evolutionäre Komponente nicht genügend deutlich wird.

Vor allem aber legt Hammer Wert auf die bei Clement weitgehend ausgeblendete empirisch-‚wissenschaftliche‘ Dimension von Steiners Epistemologie der „Höheren Welten“. (vgl. ebd, 225-228, 418-428) Dabei wären viele Ausführungen Hammers zur Untermauerung von Clements Kontinuitätsthese bezüglich Steiners intellektueller Entwicklung geeignet: Auch Steiners Konzeption des Denkens in der „Philosophie der Freiheit“ wird bei Hammer zur Genese seines esoterischen Wissenschaftsverständnisses herangezogen. In der Tat liegt in diesem (theosophischen) Wissenschaftsanspruch Steiners auch eine wesentliche Differenz zu anderen „posttheosophischen“ Meditationsformen. (vgl. ebd, 237, 496) Gefolgt wird das Kapitel über Steiner von einem über „Do-it-yourself Channeling“:

„As we have seen, Rudolf Steiner set out the details of a spiritual do-it-yourself project, but in reality, only Steiner’s own “spiritual science” is truly valid within anthroposophical circles. Several New Age positions have taken the next step: the writer gives detailed instructions on how to open up for channeled messages, but there is no organization with the authority to silence and exclude those who channel the “wrong” messages.“ (427f.)

Ein weiteres Element nennt Hammer „invention of tradition“, was ein weiteres Reflexionsfeld der Esoterikforschung aufmacht (ebd, 497, vgl. auch Egil Asprem/Kenneth Granholm: Constructing Esotericism. Sociological, Historical and Critical Approaches to the Invention of Tradition, in: Asprem/Granholm: Contemporary Esotericism, Sheffield/Bristol 2013, 25-48). Phantasievolle Traditionskreation findet sich bei Steiner vor allem, indem östliche Bezüge zurückgedrängt und ein genuin westliches, „rosenkreuzerisches“, oder eben „modernes“ Wissenschaftsverständnis hervorkehrt. Ironischerweise reflektiert Clement diese gegen die Theosophie konstruierte Traditionskonstruktion der Anthroposophie nicht, sondern hält das Identitäts- für ein materiales Argument, als dessen glühender Anhänger er argumentiert.

Trotz aller Lücken und Entstellungen ist Clements Einleitung als mutig zu bezeichnen. Noch niemand hat eine so umfassende Kontextualisierung von Steiners „Schulungsweg“ gewagt. Dass sie in vielerlei Hinsicht zu kurz greift, darf nicht über die wesentlichen Leistungen hinwegtäuschen. Besonders im Stellenkommentar zeigt sich Clements große handwerkliche Leistung. Für die Kommentierung der nächsten Bände hofft man, dass Clement seine ideologische Herangehensweise an die Texte hinter sich lässt.