Und sie bewegt sich doch – Die Anthroposophie und das Judentum

„Auch Steiners Äußerungen müssen sich an dem ‚Zivilisationsbruch Auschwitz‘ (Dan Diner) messen lassen, denn manche dieser Kommentare sind Teil des antijudaistischen Erbes, auch wenn Steiner ein dezidierter Gegner des Rassenantisemitismus war und im Unterschied zu diesem die Emanzipation und Assimilation der europäischen Juden einforderte (…)

Ralf Sonnenberg

Diesen November erschien in der „Schriftenreihe Kontext“ des anthroposophischen Info3-Verlages ein Band mit dem Titel „Anthroposophie und Judentum – Perspektiven einer Beziehung“. Der Herausgeber Ralf Sonnenberg betritt damit umkämpften Boden. Das Buch enthält neun Essays von acht Autoren, ein Geleitweitwort von Jens Heisterkamp (der mir freundlicherweise ein Rezensionsexemplar zur Verfügung stellte) und ein Vorwort von Yuval Lapide. Im Folgenden der Versuch einer ausführlichen inhaltlichen Besprechung und Stellungnahme. Zusätzlich einige Assoziationen zu Gott und Heiligkeit im jüdischen und christlichen Weltbild. 

  

Antijudaistische Tradition

Rudolf Steiners Äußerungen zum Judentum sind in der Tat nicht die freundlichsten. Bisher blieb es v.a. AnthroposophiekritikerInnen vorbehalten, diese zu thematisieren (z.B. Ekkehard Stegemann, vgl. auch den „offenen Brief“ von Martina Schaak).

Steiners antijüdische Vorbehalte gehören, wie sein vergöttertes ICH, zu einer der Kontinuitäten zwischen seinem philosophischen und seinem esoterischen Werk: Mehrfach verfiel er in ziemlich eklige Polemiken gegen eine Religion, die er als rückständig und assimilierungsunwillig ansah (siehe zum Frühwerk etwa seinen Aufsatz zu Hamerlings „Homunkulus“). In seinem anthroposophischen Werk stellt er das Wirken der jüdischen „Jahwe-Gottheit“ als kulturelle Vorstufe zum Kommen Christi dar, die heute überholt und atavistisch sei – wobei er umgekehrt auch den „Hass“ des Antisemitismus kritisierte. Das bringt ein Zitat von 1924 am besten zum Ausdruck:

„Da alles dasjenige, was die Juden getan haben, jetzt in bewusster Weise von allen Menschen z.B. getan werden könnte, so könnten die Juden eigentlich nichts besseres vollbringen, als aufgehen in der übrigen Menschheit, sich vermischen mit der übrigen Menschheit, so dass das Judentum als Volk einfach aufhören würde. Das ist dasjenige, was ein Ideal wäre. Dem widerstreben heute noch viele jüdische Gewohnheiten – und vor allen Dingen der Hass der anderen Menschen. Und das ist gerade dasjenige, was überwunden werden müsste.“ (GA 353, 1992, S. 202)

Eine Anthologie…

Wie üblich wird das Thema bei AnthroposophInnen unterkühlt bis gar nicht behandelt. Neben einem Aufsatz über die Antijudaismus lediglich des frühen Steiner von Felix Hau (Antisemitismus bei Steiner?, info3 02/2008), einer ähnlichen Passage im „Frankfurter Memorandum“ und einem Kommentar in Christoph Lindenbergs Steiner-Biographie zur selben Problematik hat sich bisher hauptsächlich ein nur Steiners projüdische Aussagen wertendes Buch von Manfred Leist/Hans-Jürgen Bader und Lorenzo Ravagli hervorgetan: „Rassenideale sind der Niedergang der Menschheit„ (zu dem auch eine Kurzfassung als Flugblatt vorliegt, vgl. dazu kritisch Ravagli, die Rassen und die Rechten sowie Sonnenberg: Vergangenheit, die nicht vergehen will).

Aber das Verhältnis von Anthroposophie und Judentum ist weit komplizierter als seine in der „Rassismusdebatte“ gestreifte Form. Eine Reihe jüdischer Philosophen und Künstler, wie der Zionist Hugo Bergmann, der Philosoph Martin Buber, der anthroposophische Zionist Max Müller und der jüdische Komponist Viktor Ullmann, der 1944 wie seine ganze Familie in Auschwitz ermordet wurde, beschäftigten sich, m.o.w. intensiv, mit Steiner, ohne sich groß bei seinen Antijudaismen aufzuhalten.

Umschlag „Anthroposophie und Judentum“

Diesem vielschichtigen Verhältnis widmet sich der Band von Sonnenberg. Der Autor hat sich schon früher zu diesem dem Thema geäußert: in seinem Essay „Fehler der Weltgeschichte: Judentum, Zionismus und Antisemitismus aus der Sicht Rudolf Steiners“, der im Jahrbuch für Antisemitismusforschung (12 / 2003, S. 185–209) erschien. Dieser Beitrag findet auch in „Anthroposophie und Judentum“ Eingang, allerdings in „überarbeiteter und aktualisierter“ Form.

Historisch-kritische Beschäftigung…

Eröffnet wird das Buch allerdings durch einen Aufsatz Sonnenbergs mit dem Titel „Metahistorisches oder zeitabhängiges Wissen?“, der „Chancen und Grenzen der historisch-kritischen Beschäftigung mit dem Werk Rudolf Steiners“ beleuchten will. Wen das Wort „historisch-kritisch“ nicht schon diesbezüglich anspricht, weisen spätestens eine große Anzahl Fußnoten auf die vor einiger Zeit durch Helmut Zanders „Anthroposophie in Deutschland“ losgetretene Debatte, ob und wie weit AnthroposophInnen die Zeitgebundenheit von Steiners Weltanschauungskosmos eingestehen und aufarbeiten möchten (Leitmotiv Zertrümmerung).

Sonnenberg steht den Ergebnissen Zanders auch kritisch gegenüber, sie seien wegen eines „rein textphilologischen Vorgehens“ einseitig (S. 26). Er hält aber fest, dass gerade der Umgang mit Steiners Antijudaismen nur durch eine historisch-kritische Position geklärt werden kann. Steiner auch als Kind seiner Zeit zu deuten, fällt, wie er zurecht feststellt, AnthroposophInnen noch immer äußerst schwer:

„Ein textkritischer Umgang mit den Mitteilungen Steiners wird in anthroposophischen Kreisen oft nicht als Chance zur Erweiterung des Erkenntnishorizontes begriffen, sondern als Gefährdung binnensozialer Plausibilitäts- und sogar Machtstrukturen.“ (Anthroposophie und Judentum, S. 21)

Die Existenz „höherer“ Bewusstseinsebenen im Sinne des esoterischen „‚intuitiv erlebten Denkens‘ bzw. ’seelische[r] Beobachtung'“ bejaht Sonnenberg explizit,

„Wer allerdings die Möglichkeiten des an das Verstandesdenken geknüpften Forschens, Fragens und Deutens geringschätzt, (…) und stattdessen darauf hinarbeitet, möglichst schnell zu ‚höheren‘ Einsichten vorzustoßen, der gleicht einem Mediziner, der die Anwendung schulmedizinischer Wissensinhalte und Methoden mit der Begründung verschmäht, dass diese auf einer reduktionistischen Wahrnehmung beruhten.“ (Ebd., S. 25)

Sehr klar und differenzert fällt entsprechend auch Sonnenbergs Essay zu Steiners Antijudaismen aus (S. 29-63). Neben einem Seitenhieb auf die meiste steinerkritische Literatur zum selben Thema und einer dezent ironischen Abfuhr an Lorenzo Ravaglis Apologiebemühungen in „Unter Hammer und Hakenkreuz“ (S. 37) finden sich sehr sachliche Vermittlungsbemühungen zwischen Steiners Zurückweisung der Rassenantisemiten einerseits und seiner eigenen antihudaistischen Rhetorik andererseits im Kontext seiner jeweiligen Beziehungen und Umfeldern in Wien oder Berlin.

Rudolf Steiner um 1891/92

Idealerweise – und das ist keine Polemik – müsste eine solche Auseinandersetzung aber nicht nur Steiners Selbstverständnis und dessen historisch-intellektuelle Kontexte einbeziehen. Weitere wichtige Felder, die mensch m.E. nach für eine Einschätzung Steiners berücksichtigen muss sind gerade die sozialen Prägungen seiner Kinderzeit sowie der schon von seinem Bekannten Immanuel Schairer oder dem Religionspsychologen Harald Strohm beobachtete Autismus – die sich beide gerade in Steiners ICH-und „Christus-“ Motivik niederschlagen (Die Mächte des (L)ICH(ts)). Da dies aber in rein sachlicher und unpolemischer Art auch seltenst unter AnthroposophiekritikerInnen geschieht, ist ein Fehlen in der anthroposophieinternen Kritik auch nicht sehr verwunderlich.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Es ist überfällig, dass eine solche Auseinandersetzung im anthroposophischen Umfeld auftaucht (ein grausiges Gegenteil bot etwa Karen Swassjan: „Eine misslungene ‚Verständigung'“, siehe v.a. S. 4). Gerade auch eine historische Kontextualisierung und empirische Prüfung von Inhalten in Bezug auf Steiners „Rassentheorie“, die von einem Anthroposophen in einem anthroposophischen Verlag erscheint, stimmen hoffnungsfroh (Der Zug ist (noch!!!) nicht abgefahren)!

 Biographische Wirkungsgeschichten

Aber weiter im Text. Ein weiterer interessanter Schwerpunkt des Büchleins ist nämlich die Aufarbeitung von Darstellung und Diskussion der Anthroposophie seitens jüdischer Künstler und PhilosophInnen.

In einer Neuauflage seines Aufsatzes Humanistischer Zionismus führt Hans-Jürgen Bracker (sonst v.a. durch den Versuch der Aufarbeitung von NS-Vergangenheiten bei AnthroposophInnen bekannt, vgl. etwa Renate Riemeck) in das Themenfeld Anthroposophie, Dreigliederung und Zionismus ein. Auch wenn es heute angesichts von Steiners antijüdischen Aussprüchen seltsam erscheint, glaubten manche Menschen, wie Hugo Bergmann, Berta Fanta und Max Müller nämlich fest an die Nützlichkeit der „Dreigliederungsidee“ für einen israelischen Staat oder die Lösung des „Palästinenserkonflikts“.

Bracker legt viel Wert auf die Unterscheidung zwischen verschiedenen zionistischen Strömungen, die unter dem Begriff „Zionismus“ jeweils religiöse, gesellschaftliche oder moralische Erneuerung, nicht immer eine isolierte Staatsgründung, verstanden. Dabei steht v.a. Hugo Bergmann im Mittelpunkt, der der Anthroposophie sein Leben lang verbunden war, auch wenn er sich natürlich mit Steiners antijüdischen Polemiken schwertat:

„Muss uns das nicht skeptisch machen gegen alles, was er sagt? Wo endet der Seher und wo beginnt der wirkliche Mensch Steiner mit seinen Vorurteilen?“     

 

 

 

 

Hugo Bergmann

Ganz besonders interessieren auch zwei Beiträge von nichtanthroposophischen WissenschaftlerInnen, Verena Naegele und Nathanael Riemer über den Komponisten Viktor Ullmann und den anthroposophischen Kabbalisten Ernst Müller (der Aufsatz v.a. über Müller von Riemer: Ein Wanderer zwischen den Welten, ist auch online, die Musikhistorikerin Naegele hat die erste umfassende Ullmann-Biographie verfasst). Zwei quellengesättigte Beiträge, die zeigen, wie Steiners Ideen Menschen auf ihrem Lebensweg, gleichwohl dieser eher abseits von anthroposophischen Gestaden verlief, eben auch eine sich zionistisch nennende Philosophie oder kompositorisches Schaffen bereichern konnten.

Dazu kommt ein Essay der Anthroposophin und Kafka-Forscherin Maja Rehbein mit dem Titel „Könnte man als Freier unter Freien Leben… – Berta Fanta, Ida Freund und der Prager Salon“. Dieser „Prager Salon“ unterhielt ein gutes Verhältnis und kontroversen Austausch mit Menschen von Kafka über Max Brod über Albert Einstein zu Steiner. (Weiteres aus diesem Umfeld enthält u.a. der Band „Der andere Rudolf Steiner“, Pforte Verlag, 2004)

Schließlich rundet ein Beitrag des publikationseifrigen Esoterikforschers Gerhard Wehr dieses Themenfeld ab, der in einem gelehrten Vergleich Martin Bubers Haltung zur Anthroposophie aus seinem Kontakt mit Hugo Bergmann und Albert Steffen rekonstruiert: „Was sollen uns, wenn es sie gibt, die oberen Welten?“. Wehr diskutiert Bubers Konzept einer persönlichen Ich-Du Beziehung zwischen Mensch und Gottheit und ordnet den Steinerschen und gnostischen Entwurf „höherer Einsicht“ in das Feld einer „praeambulum fidei (Vorspiel bzw. Vorfeld des Glaubens)“ ein (S. 132 – diese schon früher von Wehr vertretene These wurde anthroposophieintern natürlich stark kritisiert, siehe Ravagli: Denken in der Obhut der Offenbarung?, Die Drei, 3/1988, S. 220-232). Vor allem betont er die Wichtigkeit eines „Brückenbauers“ zwischen metaphysischen und theologischen Erkenntnisinteressen – einen solchen sieht Wehr in diesem Fall bei Bergmann.

Jahwe, Jesus, Lorenzo und der Geist des Antijudaismus 

Schließlich kommt dann noch ein Beitrag des Haudegens Lorenzo Ravagli persönlich. In einem ungewohnt friedlichen Ton widmet er sich der Schilderung „Jahwes“ in Steiners Werk (S. 65-77), was ja im Rahmen des Titelthemas auch ein sehr wichtiges Thema ist, interpretiert dann aber im Wesentlichen Steiners Variante der Engelshierarchien Pseudo-Dionysius‘ (die bei Dionysus schlicht Dimensionen und Erscheinungsformen göttlichen Wirkens darstellten, im theosophischen Evolutionsdenken aber zunehmend auf das Dogma linearer „Höherentwicklung“ eingekocht wurden) im Hinblick auf eine angeblich über ihren höchsten Exponenten stehende „Dreifaltigkeit“, die sich für ein Wirken als Heiliger Geist durch die Engelsform Elohim entschlossen habe. Deren Residenz richtete Steiner auf der Sonne ein, von der aber die siebenfältige Entität Jahwes (in der alle anderen Elohim – insgesamt sieben – auch m.o.w. zugegen seien) irgendwann auf den Mond umzog. Und das nicht wegen zu großer Hitze, sondern, um die Inkarnation des Menschen auf der Erde vorzubereiten. All das schildert Ravagli sehr plastisch.

Der Aufsatz endet mit der quasi-gnostischen Verkündigung der Befreiung des Menschen von der Erde, welche sich parallel dazu mit der Sonne vereine, „jener ‚apokatasis panton‘, die am Ende aller Dinge steht.“ (S. 78 – dieser Mythos scheint Ravagli momentan überhaupt sehr am Herzen zu liegen: Er stellt ihn – allerdings mit wesentlich theatralischeren Bildern „von düsterer Schwärze“, „dem Herrn des Todes“ und den „Pforten der Hölle“, die mit dem Blute Christi verschlossen seien – auch ans Ende seines letzten Buches, „Aufstieg zum Mythos“, S. 186)

So weit, so süß. Dass Steiner den „Jahwe-Impuls“ aber für ebenjene „Menschheitsentwickelung“ inzwischen für überholt und schädlich erklärte, hat Ravagli leider mal wieder übergangen, und damit auch eine Aufarbeitung umgangen. Vielleicht hilft ihm da der gerade zu diesem Komplex sehr eindeutige Beitrag von Sonnenberg (siehe zum „Jahwe-Impuls“ dort, S. 48f.) weiter. Aufschlussreicher zum „Jahwe“-Komplex seitens Ravagli ist dagegen eine Stelle aus seinem Buch „Pädagogik und Erkenntnistheorie“ (Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1993):

„Geisen [ein Forscher, den Ravagli gerade auseinandernimmt – A.M.] wird wohl kaum Steiner zu Vorwurf machen wollen, dass er die altestamentliche Jahwereligion durch das Mysterium von Golgatha für überholt erklärt.  (…) Vom Standpunkt des Christentums aus muss (…) der Gott  des jüdischen Volkes, der Gott  Abrahams, Isaaks  und Jakobs, eine andere Bewertung erhalten. (…) Die Jahwereligion stellt sich so dar, dass für die Angehörigen dieser Religion Jahwe der Gott eines Volkes sei. (…) Während des Ersten Weltkrieges seien die einzelnen Völker alle in die Jahwereligion zurückgefallen. [kursiv – A.M.]“ (Pädagogik und Erkenntnistheorie, S. 250)

Hier ist die „Katze aus dem Sack“. Bei aller Wertschätzung dessen, was sich in seiner Wahrnehmung als „Jahwe“ ausnahm, hielt Steiner diesen „Jahwe“ eben doch für nicht vergleichbar mit seinem kosmischen, ätherischen, golgathamysteriösen Christus. Wenn aber Christentum das sein soll, was als Spiritualität „international“ auftritt, ist das Alte Testament teilweise weit „christlicher“ als Steiners „christlich-internationale“ Visionen. Im Buch „Amos“ weist „Jahwe“ eine „Volksidentität“ von sich:

„Seid ihr Kinder Israels für mich nicht gleich wie die Kuschiter? Spricht der Herr [Kuschiter meint im Alten Testament die BewohnerInnen Afrikas – A.M.]. Habe ich nicht Israel aus Ägypten ausgeführt und die Philister aus Kastropher und die Aramäer aus Kir?“ (Amos 9;7)

Das primäre Erkennungsmerkmal des abendländischen Antijudaismus ist ja gerade die Zurückweisung einer „jüdischen Ethik“ (obwohl es eine gesamt-jüdische Form der Ethik festgelegt und allgemeinverbindlich nie gegeben hat) als „stammesgebunden“, damit beschränkt und rückständig. Ein Argument, das bis in die Publikationen des aktuellen Papstes noch aktuell ist (vgl. mit einer philologisch-soziologischen Analyse sehr detailliert Jobst Paul: Das ‚Tier‘-Konstrukt und die Geburt des Rassismus. Zur kulturellen Gegenwart eines vernichtenden Arguments, Unrast Verlag, Münster 2004, S. 213-261; zur weiteren Historie Christian Delacampagne: Die Geschichte des Rassismus, Patmos Verlag, Düsseldorf 2005). Die universale Liebe, die Jesus Christus in der Bergpredigt fordert, ist aber keineswegs eine Negierung oder Revision des Alten Testaments, es ist seine konsequente Neuformulierung. Auch im 3. Buch Mose wird weit mehr als „Bluts- und Stammesliebe“ gefordert:

„Du sollst in deinem Herzen keinen Hass gegen deinen Bruder tragen. (…) Wenn bei dir ein Fremdling in eurem Land lebt, den sollst du nicht bedrücken. Er soll wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und du sollst ihn lieben wie dich selbst.“ (Levitikus 19; 17 u. 33-34)

In dem Vorwort, dass der jüdische Theologe Yuval Lapide zu dem Band „Anthroposophie und Judentum“ beigesteuert hat, hat dieser zurecht beklagt: „Welche Ausstrahlungskraft  hat ein biblischer Offenbarungsglaube, wenn er seinen jüdischen Stifter, der Zeit seines Lebens die universale Nächstenliebe predigte, gegen seine eigenen jüdischen Brüder und Schwestern fehlinterpretiert und manipuliert?“ (Anthroposophie und Judentum, S. 15).

„Heiliger Humanismus“

Tiefgang hat dagegen der letzte Aufsatz des Bandes, „Spirituelle Praxis als Einigungsprozess“ von Janós Darvas (S. 139-157). Hier geht es vordergründig um die „Esoterik des Ich in der Anthroposophie und der „Kabbala“ (siehe auch die Textsammlung auf Hagalil). Der Vergleich beginnt aber mit einer Kritik der gewöhnlichen anthroposophischen Abfertigungen anderer religiöser und spiritueller Strömungen:

„Dass man in theologische, vormoderne (…) Dogmatik zurückfällt, die sich auf Autorität stütz[t], nicht auf freie, eigenständige Urteilsbildung und Erfahrung, wird oft nicht einmal bemerkt. (…) Dass man dann die in dieser Weise aufgenommenen Inhalte gegen anderes ausspielt ist nicht weiter verwunderlich. Das Andere wird kurzschlüssig auf das Eigene bezogen. An der Erfahrungsdimension dieses Anderen geht man vorbei, oft wohl auch deshalb, weil man im Eigenen offenbar nicht zu relevanten spirituellen Erfahrungen gekommen ist.“ (ebd., S. 141f.)

Darvas warnt aber umgekehrt auch vor allzuschnellen Vereinnahmungen und Ausschlachtung von Quellen nach der Brauchbarkeit für die eigene Weltsicht – wie es gerade auch in der Anthroposophie der Fall ist: „Theologische Überbietungsszenarien dürfen deshalb getrost zu hause bleiben – von allen Seiten“ (S. 153 – vgl. kritisch zu Steiners „christozentrischen“ Inklusivismen Janos Darvas: „Anthroposophie und religiöser Pluralismus“, info3,05/08, S. 12-27; „Nur tolerierte Gäste oder echte Mitbewohner?“, info3 06/08, S. 42-45; „Christozentrische Perspktiven“, info3 07-08/08, S. 30-36)

Darvas schlägt als Vergleichsebene zwischen Anthroposophie und Kabbala die (natürlich mehr als naheliegende) der Esoterik vor, unter der er „Erfahrungen intimer Natur, die sich in und am einzelnen Menschen ereignen (…), erst ‚entziffert‘ werden müssen.“ (S. 141) versteht.

Seine eigene, in bewusstseinsphilosophischen Reflexionen gehaltene  Darstellung dieser „Ebene“ ist sehr klar und kommt ganz ohne die Berufung auf anthroposophische Begrifflichkeiten oder „Wesensglieder“-Lehren aus.  Sie endet in einer Schilderung von „Entgrenzungserfahrungen“, „unaussprechbar, ohne Zweck und Grund, die als sich frei gebende geistige Kraft der Liebe erlebt werden können.“ (S. 148)

Diese Bild führt er in ein zentrales Motiv der Kabbala über: die zehn Sephiroth, die dort in Form eines mythischen „Lebensbaumes“ zehn Aspekte des Göttlichen im Universum verkörpern.

Darvas sieht in einer „ehrfurchtsvolle[n] Hinwendung zum Göttlichen“ innerhalb und jenseits aller religiösen Traditionen die Möglichkeit zu einer neuen „Ethik“, einem „heiligen Humanismus“ (Abraham Joshua Heschel). In dieser Würdigung der kabbalistischen Esoterik findet der Band seinen Abschluss.

Und sie bewegt sich doch

„Anthroposophie und Judentum“ bietet ein breites Spektrum an Texten, deren Themen im Einzelnen keineswegs neu, in dieser Zusammenstellung aber in dieser Dichte und Komposition andernorts bisher kaum zu finden sind. Orthodoxe AnthroposophInnen und AnthroposophiegegnerInnen interessiert das selbstredend nicht die Bohne (muss es ja auch gar nicht!).

Der Versuch einer akonfessionellen Meditation (Darvas) in einem Band mit einer dezidierten Kritik an Steiners „Rassebild“ (Sonnenberg), dem Bemühen um eine historisch-kritische Aufarbeitung (ders.), Beschreibungen von Biographien (Riemer, Naegele, Rehbein etc.), philosophischen Positionen zu diesem Komplex (Wehr) und allgemeinen theologischen Problemstellungen (Lapide) – all dies beleuchtet das Titelthema aus einer ungewöhnlichen Vielzahl von durchaus unterschiedlichen Perspektiven, ohne diese gegeneinander auszuspielen oder verkennend zu harmonisieren. So wird die Vielschichtigkeit des Komplexes eingefangen und transparent gemacht.  Der Band zeigt nicht zuletzt, dass zumindest einige sich in der anthroposophischen Szene tatsächlich bewegen und an einer kritischen, dialogischen Auseinandersetzung mit ihrer Tradition interessiert und beteiligt sind.

Die Anthologie stellt endlich einmal einen überzeugenden Gegenentwurf zu den inklusivistischen Verkennungen und apologetischen Vertuschungsversuchen zu diesem Thema innerhalb der Anthroposophie auf. Es bleibt zu hoffen, dass mehr solcher Publikationen und Bemühungen zustandekommen.